王 戎

(山東社會科學院 《東岳論叢》編輯部，山東 濟南 250002)

“絕地天通”一語，最早出現(xiàn)在《尚書·周書·呂刑》，是在周穆王時代。過了五百余年，楚昭王問及此事，觀射父發(fā)表一篇宏論，講述絕地天通的原委?！秶Z·楚語》記錄了這段話。除此之外，在其他先秦典籍中并無一見。民國之前的學者提及絕地天通，普遍認為政治昏暗，因此上帝絕地天通，以示懲罰的意思。因為《楚語》的相關內容包含“民神不雜”“民神雜糅”“寵神其祖”等詞語，具有濃厚的神話色彩，所以，以往關于這個話題的討論被限制在宗教、哲學和思想史的范圍，鮮有學者從史學角度來解讀。即使有，也是嘗試性地將其與傳說中的三苗、九黎掛鉤，難以脫離神話預設的語境，以神話解讀神話的結果造成了千人千面、言人人殊的紛亂現(xiàn)象。

徐旭生先生最早將“絕地天通”納入到宗教史的范疇，運用現(xiàn)代科學的方法進行深入分析，他的主要觀點載于《中國古史的傳說時代》。徐旭生先生不認同《國語·楚語》關于“絕地天通”的原因是“九黎亂德”的說法，而是從宗教發(fā)展的觀點重新審視了這一問題，認為“人人祭神，家家有巫史”的狀況到了原始社會末期有了變化，從低級的巫術演進成為高級的宗教，帝顓頊“把宗教的事業(yè)變成了限于少數人的事業(yè)，這也是一種進步現(xiàn)象?！?1)徐旭生：《中國古史的傳說時代》，北京：文物出版社，1985年版，第84頁。也就是楊向奎先生所說，“巫的職責專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務了，重和黎實巫之始祖?！?2)楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年版，第163頁。絕地天通代表了巫覡專業(yè)化，剝奪了普通民眾參與宗教活動的權利。這種立足于人類歷史發(fā)展進程的解釋，相較于此前有神論的解讀，無疑是學術上的重大進步，因而贊成者眾。然而，《中國古史的傳說時代》著于20世紀40年代之前，那時中國現(xiàn)代考古學尚處于起步階段，徐旭生先生賴以支持其觀點的證據只能局限于傳世文獻。隨著現(xiàn)代考古學材料的豐富，“絕地天通”是否必然與巫覡專業(yè)化相對應這一問題，仍是疑點頗多，尚有置喙的余地。此外，絕地天通因為涉及天人關系而被看作中國文化史上的重大事件，日益引發(fā)了學界的研究興趣，這也是我們需要重點考察的問題。

一、三個疑點

疑點之一：為什么“絕地天通”只見于《尚書》和《國語》，而不見于其他先秦文獻

文獻中關于“絕地天通”最原始的記載是《尚書·周書·呂刑》：

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！?3)《尚書正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局影印本，1980年版，第247-248頁。

這段話里包含蚩尤、苗民、上帝、皇帝、重、黎幾個人物性質的名詞，沒有提到顓頊(關于顓頊，后文專門論述)。意思是蚩尤作亂，殘害人民，于是上帝遏絕苗民，同時命重和黎斷絕天地間的交通。五百年之后，楚昭王理解不了這段話，問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父于是圍繞人神關系、巫覡職責等方面說了一大段原委，我們選錄其中與《呂刑》相對應的一段：

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。(4)徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第514-515頁。

一般認為，這段話是對于《呂刑》絕地天通的解釋，因而多為后世引用。

我們注意到，先秦典籍中“絕地天通”一語，只出現(xiàn)在這兩處，與之成鮮明對比的是，蚩尤、苗民、九黎卻見于多種文獻。例如關于三苗之亂的先秦文獻有：

《尚書·虞書·舜典》：放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。

《孟子·萬章上》：舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。

《荀子·成相》：堯有德，干戈不用三苗服。

《墨子·非攻下》：昔者三苗大亂，天命殛之?！砑纫芽擞腥?，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜。

《莊子·在宥》：堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，

《韓非子·說疑》：昔者有扈氏有失度，讙兜氏有孤男，三苗有成駒，桀有侯侈，紂有崇侯虎，晉有優(yōu)施，此六人者，亡國之臣也。

《呂氏春秋·上德》：三苗不服，禹請攻之。

《呂氏春秋·恃君覽》：舜卻苗民，更易其俗。

《左傳·昭公元年》：虞有三苗，夏有觀扈，商有姺邳，周有徐奄。

《戰(zhàn)國策·秦策》：昔者神農伐補遂，黃帝伐涿鹿而禽蚩尤，堯伐驩兜，舜伐三苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂。

《戰(zhàn)國策·魏策》：禹攻三苗，而東夷之民不起。

《楚辭·愍命》：三苗之徒以放逐兮，伊皋之倫以充廬。

上述文獻中無一例外地都沒有提到絕地天通這回事。關于蚩尤、九黎的記載也存在這種現(xiàn)象，沒有一例提到絕地天通。另外，究竟是哪位人皇攻伐蚩尤、平復三苗之亂的說法，也很混亂，有的認為是堯，有的認為是舜，有的認為是禹。伐蚩尤、平三苗的說法混亂，不難理解，個中原因大概有兩個方面，一是苗民在漫長的歷史時期一直與華夏族對抗，形成每個時代各個部族都有三苗之亂傳說的結果。二是先秦時期遠古傳說的流布渠道駁雜，諸子百家接受到的傳說來源不可能完全一致。然而，面對與三苗之亂緊密關聯(lián)的絕地天通——能夠顯示古代圣王偉大功績的天翻地覆式的社會變革大事件，先秦諸子居然集體性失憶，或者諱而不言，令人大感蹊蹺。

《墨子·非攻》中有“神民不違”， 描述克有三苗之后的和平景象，語義與《楚語》的記載略微相近，但也沒有使用“絕地天通”一語。有趣的是《墨子·尚賢》中另有段話，甚至與絕地天通的記載相悖：

故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴為賢，以得其賞者誰也？曰若昔者三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。所以得其賞何也？曰其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰圣王，至今不已。則此富貴為賢，以得其賞者也。然則富貴為暴，以得其罰者誰也？曰若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲者是也。何以知其然也？曰其為政乎天下也，兼而憎之，從而賊之，又率天下之民以詬天侮鬼，賊傲萬民，是故天鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無后嗣，萬民從而非之曰暴王，至今不已。(5)②孫詒讓：《墨子閒詁》，《諸子集成》，上海：上海書店影印本，1986年版，第35-36頁，第37頁。

這段話例舉了古時圣王的善舉，堯舜禹湯文武，因為尊天、事鬼、愛民所以受天鬼之賞，立為天子。又例舉了歷代暴王的惡行，桀紂幽厲，因為詬天、侮鬼、傲民，所以受天鬼之罰。文中連用了兩處“至今不已”，也就是從古至今都是如此，沒有例外。按此，如果哪位圣王忽然絕地天通，是尊天呢？還是詬天呢？絕地天通之后，有沒有再次恢復到天地相通呢？如果沒有，那“至今不已”豈不是一句空話？很明顯與《楚語》中絕地天通的記載有矛盾之處。這段話之后又引《呂刑》：“先王之書《呂刑》道之曰：‘皇帝清問下民，有辭有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鰥寡不蓋，德威維威，德明維明。乃名三后，恤功于民，伯夷降典，哲民維刑。禹平水土，主名山川。稷隆播種，農殖嘉谷。三后成功，維假于民?！?6)仍然絕口不提絕地天通，豈非咄咄怪事？

以上所言種種奇怪現(xiàn)象只能說明，關于蚩尤、苗民、九黎的記載是可信的，而“絕地天通”是可疑的。確切地說，作為華夏族的對立方蚩尤部族是真實存在，如果歷史上確實出現(xiàn)過絕地天通這一事件，那么絕地天通是否與蚩尤、苗民、九黎有關系則是值得懷疑的。不言而喻，苗民作為戰(zhàn)敗方，在戰(zhàn)勝方華夏族的話語體系中沒有地位。周人滅商后，專享天的名號，不能排除周穆王為托古改制而將亂德的帽子扣給蚩尤部族的可能性。

疑點之二：顓頊是不是“絕地天通”的實施者

漢代之后，五行學說興起，將古帝王世系又進一步按五行排列。早期的帝王世系含糊、混亂，時代越晚的記載自然清晰，整齊。這正是《呂刑》講到絕地天通時沒有具體到哪一位人皇，而晚出的《楚語》就明確說是顓頊的原因。東漢王符《潛夫論·志氏姓》：“少皥氏之世衰而九黎亂德，顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?9)王符：《潛夫論》，《諸子集成》，上海：上海書店影印本，1986年版，第173頁。其實只是簡略引述了《國語》中關于絕地天通的話，其真正目的是用來說明上古帝王的禪代都按五德終始循環(huán)往復，關于絕地天通并沒有更好解釋和發(fā)明創(chuàng)造。顧頡剛先生早已對此進行過批駁，認為王符模仿了《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》，作了《五德志》和《志氏姓》，而 “這種思想則實發(fā)源于西漢。漢為堯后的說法，王莽以黃帝為初祖和以虞帝為始祖的事實，都是王符的歷史學說的先導?！?10)顧頡剛：《<潛夫論>中的五德系統(tǒng)》,《史學集刊》，1937第3期。東漢徐幹《中論·歷數》也轉引過《楚語》這段話，只不過他是為了給“昔者圣王之造歷數”找論據而生拉硬套，同樣難以取信于人。

另外，按《呂刑》和《國語》的說法，重和黎是絕地天通的具體執(zhí)行者。但是對照其他文獻，重和黎是一人還是兩人，學界也存在爭議。因為無關大局，暫不展開討論。

顯然，完全依賴文獻，用考索顓頊事跡的方法來研究分析絕地天通根本行不通，既不可證其有也不能證其無，難以進一步得出確定性的結論。

疑點之三：絕地天通是不是發(fā)生在上古的事件

按照傳統(tǒng)的說法，絕地天通發(fā)生的時代是五帝時代，而“夏后開(啟)在帝顓頊后，當與此次‘絕地天通’事無干?！雹芗催@次宗教變革發(fā)生在夏代之前的上古時期。從前述兩點疑問中可以看出，依賴文獻材料難以對絕地天通取得進一步的研究成果。然而，現(xiàn)代考古學的發(fā)展為我們研究中國古史的傳說時代提供了豐富的物證和資料，使我們得以用新的視角對絕地天通出現(xiàn)的時代加以重新考量。“如果用帝顓頊代表中國古史上的一個演進階段的話，他所代表的階段就當是階級社會開始形成的龍山文化時代?！?11)張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第270頁?！爸吝t開始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時代的前后期之間，即‘絕地天通’的顓頊時代”(12)蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第126頁。。鑒于《楚語》中顓頊是絕地天通的主角的普遍認識，照此思路，我們不妨通過新石器時代關于祭天的遺址和遺物來分析上古時代“絕地天通”的可能性。

1.祭天禮器

《說文》：“靈，巫也，以玉事神?！倍巫ⅲ骸拔啄芤杂袷律?，故其字從玉?！庇衿魇俏讕焸冇脕碚賳?、溝通神靈的工具迨無疑義，在眾多新石器時期玉器中，最具代表性的與祭天相關的玉器非玉琮莫屬。“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項手段或法器?！?13)張光直：《中國青銅時代二集》，北京：三聯(lián)書店，1990年版，第71頁。張光直認為，正是因為獨占了這些工具，顓頊才得以壟斷神人的交通。玉琮應該是反映天地通的證物之一，良渚文化出土的玉琮最具代表性。關于玉琮的功用有很多種解釋，結合文獻，《周禮·大宗伯》“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地?！编嵭ⅲ骸岸Y神者必象其類，璧圓象天，琮八方象地?！?14)《尚書正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局影印本，1979年版，第762頁。張光直的觀點信而有征，其他說法均有未安。“巫師們正是通過對玉琮的占有和控制 , 達到了對神權的壟斷。”(15)劉斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》,1990年第2期。良渚反山墓地屬良渚文化中期偏早，距今5000—4800年，出土“琮王”(M12：98)的M12墓主人被發(fā)掘者認為應是巫覡或軍事酋長之類的部族的顯貴(16)浙江省文物考古研究所反山考古隊：《浙江余杭反山良渚墓地發(fā)掘簡報》，《文物》，1988年第1期。。

至此，似乎絕地天通事件發(fā)生在上古的觀點也具備了考古學證據。其實并不然，我們同意將玉琮作為“貫通天地”的物化證據，但玉琮的加層加高加大與時代早晚呈正相關性，極有可能是由于生產加工技術的發(fā)展和提高所致，還不是說明其被壟斷使用的直接證據。相反，良渚文化的玉文化相當發(fā)達，出土了大量玉琮，而且越到晚期數量越多。如果玉琮因為絕地天通的原因而被壟斷使用，那么反映在考古學面貌上，應該必然出現(xiàn)越到晚期數量越少的現(xiàn)象。事實上晚期出土的玉琮數量占全部出土玉琮數量的一半以上，玉琮的大量存在，恰恰說明良渚文化的時代是可以通天通神的。

蘇秉琦先生也提到，良渚文化墓葬中存在有琮無鉞、鉞和紡輪共出但無琮的現(xiàn)象，說明掌握神權的人不一定掌握軍權，女性也可以掌握軍權⑤。這就比較矛盾了，如果神權與軍權合一，可以用來當作絕地天通出現(xiàn)的必要條件，那么同時存在的神權和軍權分離的情況又該作何解釋呢？所以說，良渚文化中的玉琮是祭天的禮器，用來作為巫覡專業(yè)化的證據是沒有問題的，但是作為絕地天通的前提條件就顯得過于牽強。事實上，中國原始巫術的產生可能早于我們現(xiàn)在所有能夠看到的考古學證據，仰韶文化后岡一期文化中的西水坡45號墓，在墓主人骨架旁邊發(fā)現(xiàn)用蚌殼擺放的動物圖案，張光直先生認為是原始道教的龍虎鹿三蹻(18)張光直：《濮陽三蹻與中國古代美術上的人獸母題》，《文物》，1988年第11期。，馮時先生則認為是蒼龍白虎北斗星圖(19)馮時：《河南濮陽西水坡45號墓的天文學研究》，《文物》，1990年第3期。，無論作何種解釋，它們都說明原始巫術在距今6000年已經存在，而且伴隨神權集中的巫覡專業(yè)化的進程已經發(fā)展到了相當高的水平。

《周禮》：“蒼璧禮天，黃琮禮地”。良渚文化的玉器還有一個特點，就是大量的玉璧、玉琮同時出現(xiàn)在墓葬中。這也使我們更傾向于良渚文化時代“天地相通”。葛治功先生《從上海福泉山遺址的考古發(fā)現(xiàn)談我國古代有關祀天活動的幾個問題》指出福泉山遺址的“紅燒土”和“祭祀坑”，因沒有發(fā)現(xiàn)殘破的陶器，不可能是燒陶窯址，所以極可能是祀天的遺跡。他同時指出，“良渚文化時期，祭祀天地的儀禮沒有階級社會那么復雜，天地可能是合祀的。因為良渚文化遺址所出的琮、璧都是共出的，即在同一個祭壇上，既可以祀天，又可祭地?！?20)葛治功：《從上海福泉山遺址的考古發(fā)現(xiàn)談我國古代有關祀天活動的幾個問題》， 《東南文化》，1988年第2期。若如前賢所言，如果這時已經絕地天通了，琮、璧共出、天地合祀的現(xiàn)象就難以解釋。從現(xiàn)有考古學提供的材料來看，與其說良渚文化時代絕地天通，倒不如說“地天通”更貼合實際情況。

2.祭天遺址

徐旭生先生認為絕地天通前“群帝秘密往來”的路徑是《山海經》中記載的幾座大山，“登葆山(大約就是靈山)、昆侖之虛(丘)、肇山、青要之山，大約就是幾個可以與‘群帝’交接的通路，有若干的神巫可以隨便往來上下?！?21)②徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第83頁，第80頁。顓頊后來將這些地方變成“絕域”，禁止群巫隨便往來。先民只能通過大山祭天的研究思路，或許是受到歷代帝王封禪泰山的啟發(fā)和影響，因為沒有太多證據，我們不好揣測。但可以肯定的是，這種認識顯然是受到當時研究材料的局限，因為他自言“必須從《山海經》里面搜集些材料，才能窺見當時的真相?！?22)通過考古發(fā)掘的成果可以得知，先民不僅可以在山上來祭天，還可以把人工堆筑的祭壇當作祭天場所。

從考古材料來看，我國新石器遺址發(fā)現(xiàn)了大量的人工堆筑的祭壇遺址，分布極為廣泛，遍及東西南北。例如紅山文化胡頭溝發(fā)現(xiàn)的略呈圓形的用石塊圍繞丘頂砌筑的石圍圈(23)方殿春，劉葆華：《遼寧阜新縣胡頭溝紅山文化玉器墓的發(fā)現(xiàn)》，《文物》，1984年6期。，遼西的牛河梁祭壇的平面接近正圓形，由三層壇臺構成，形成由外、中、內三周同心狀石界樁圈框定的三層臺階，從外到內逐漸高起，構成了祭壇的基礎和輪廓。在湖南澧縣發(fā)現(xiàn)的距今6000年前的城頭山古城遺址中，亦發(fā)現(xiàn)橢圓形大型祭壇和40多個祭祀坑，以及放置有類似 “祖”形象征物 的大礫石祭坑(24)湖南省文物考古研究所：《澧縣城頭山——新石器時代遺址發(fā)掘報告》，北京：文物出版社，2007年版， 第275頁。。遼寧喀左東山嘴紅山文化石砌方形圓形祭壇以及內蒙古的大青山遺址、 浙江余杭的瑤山良諸文化大型祭壇 ,幾乎成為學界公認的與祭天相關的場所。據不完全統(tǒng)計，只是良渚文化中發(fā)現(xiàn)的人工堆筑的祭壇就有十幾處之多。當然，早期祭壇遺址，其祭祀的神靈可以是包括日月星辰在內的自然神、四方神等，不能一看到祭壇就簡單地認為是祭天的場所。但是海寧荷葉地、昆山趙陵山(25)海寧荷葉地祭壇見于劉斌：《海寧荷葉地文良渚文化遺址》，《中國考古學年鑒》(1989)，北京：文物出版社，1990年版。昆山趙陵山祭壇見于錢鋒：《趙陵山遺址發(fā)掘獲重大成果》，《中國文物報》，1992年8月2日。等多處祭壇上或附近發(fā)現(xiàn)大面積的紅燒土，無疑可以判定其是與祭天有關的場所。《禮記·祭法》：“燔柴于泰壇，祭天也。”商代卜辭中多見燎祭，如：

乙亥卜，我燎，有雨。乙亥卜，我燎，亡其雨。(《合集》12843反)

在長期的蘋果高產優(yōu)質高效栽培試驗研究和技術推廣中，我們總結了喬化蘋果園盛果期大樹冬季整形修剪方面的一些心得和體會，與大家分享。

甲申卜，先酒岳燎雨，茲用。(《合集》34221)

祭天往往燔柴燎燒祭品，使煙氣上達，以享昊天的做法，后世一直沿用。荷葉地和趙陵山祭壇紅燒土的發(fā)現(xiàn)證明良渚先民已經采用燎祭的方法與上天溝通了?！凹缐诟吲_之上，高上加高，縮短了人與天之間的距離，便于巫師與上天的溝通，以達到祭祀自然神和祖先神的目的?！?26)井中偉：《我國史前祭祀遺跡初探》，《北方文物》，2002年第2期。上古先民必須通過大山才能祭天的說法，在大量考古學證據面前站不住腳，絕地天通發(fā)生在上古的觀點也隨之不攻自破。

綜上所論，我們在文獻和考古材料中均無法找到上古時期絕地天通的證據。然而，這樣的結論并不能否定早期人類社會中出現(xiàn)巫覡專業(yè)化的進程，也不能否定中國歷史上出現(xiàn)絕地天通的事件。相反，我們承認巫覡專業(yè)化是原始宗教發(fā)展中的必經階段，而絕地天通的記載也不是空穴來風。問題關鍵在于，絕地天通的記載，是否一定對應著以巫覡專業(yè)化為標志的宗教改革，這才是我們考察的重點。上述三個疑點可以說明，答案是否定的。早期人類社會的生產力極為低下，抵御自然侵害的能力也很微弱，個人完全沒有脫離群體而獨活的可能性，而族群的生存和繁衍需要每個人的智慧和力量。作為族群的成員，一方面要依靠集體的護佑，另一方面也要為集體貢獻個體的價值。一些身體有殘疾的人或者因為其他種種原因不能勝任狩獵、采集、作戰(zhàn)等任務，逐漸從族群的一般工作中游離出來，成為觀天授時、主持祭祀、記錄族史的巫覡。所以說，巫覡專業(yè)化應該是一個自然選擇的進程，未必需要以絕地天通這樣劇烈的社會變革的形式來實現(xiàn)。

二、兩個區(qū)別

既然絕地天通難以與上古時代的原始宗教進程相對應，那么該如何正確解讀呢？商人敬鬼，周人事天。絕地天通的記載又恰恰保存在周人的話語中，這絕對不是偶然出現(xiàn)或簡單的巧合。只有在重視天道的哲學思想環(huán)境下，絕地天通才能展現(xiàn)其重要的歷史意義。

近現(xiàn)代很多學者都將先后見于《呂刑》和《楚語》的關于絕地天通的兩條記載，看作是一個神話的兩種版本，《呂刑》簡而《楚語》詳，所以不少學者將《楚語》觀射父的話當作《呂刑》絕地天通的注釋，其實兩者不僅有詳略之別，更有本質上的巨大差異。

顧頡剛先生曾指出過兩者因時代早晚而呈現(xiàn)出來的鬼神信仰方面的區(qū)別，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時?！彼杂^射父的解釋是對“固有神話已不能接受，而以人事解釋神話?！?27)顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年版，第1951頁。這種辨析使用材料的方法非常值得重視。觀射父與孔子所處的時代相近而稍晚，對于前代禮制，孔子曾發(fā)出感嘆：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也?！?《論語·八佾》)說明春秋戰(zhàn)國之際人們對夏商兩代的禮制已經不甚了解，何況更早的上古時代呢。因此，《楚語》關于絕地天通前的社會背景描述，極有可能是出于觀射父個人的設想和建構，并不符合上古時期的實際情況，其依據的藍本則是春秋晚期的社會形態(tài)。為說明這一點，我們將《楚語》中觀射父所言的一段文字摘引如下：

在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。(28)徐元誥：《國語集解》，第513頁。

這段話意思是男覡女巫應知曉山川的名號、宗族的先祖、宗廟祭祀、昭穆的世序等等，只有符合這些條件的巫覡才具有主持大祝祭祀活動的資格。其中提到的昭穆制度并非古制，唐蘭先生就曾指出，昭穆制度很可能與昭王和穆王的名字有關(29)唐蘭：《西周銅器斷代中的“康宮”問題》，《考古學報》，1962年第1期。，王恩田先生認為昭穆制度的起源與西周實行的一繼一及繼承制度有關，“其產生年代當不早于西周初年”(30)王恩田：《周代昭穆制度源流》，《西周史論文集》，西安：陜西人民教育出版社，1993年版。。所以說，這段包含“昭穆”的話，必定晚于昭穆制度確立的時間，上限要晚于穆王時代，至早也應在恭王世之后。

再進一步講，西周兄昭弟穆是昭穆制度的原生形態(tài)，春秋時代，由于規(guī)整的一繼一及譜系被打破，出現(xiàn)既有兄昭弟穆，又有父昭子穆，個別還有弟昭兄穆、兄昭弟穆的不規(guī)則的昭穆制度的次生形態(tài)。戰(zhàn)國之后，父子相傳成為定制，昭穆制度出現(xiàn)父昭子穆的再生形態(tài)(31)王恩田：《昭穆解惑——兼答趙光賢教授》，《濟南大學學報》，2018年第2期。，這時的昭穆才開始用來表示世系?！冻Z》言“昭穆之世”，明確無誤地表明此時昭穆制度已經用來表示父子相傳的世系了，也就是說，觀射父這番話與其所處的春秋戰(zhàn)國之際的時代是相符的。這段背景描述正是春秋戰(zhàn)國之際社會形態(tài)的寫照，同時證明，顧頡剛先生“以人事解釋神話”的觀點非常有見地。因此，如果把《楚語》的“絕地天通”當作神話來看待，那也是東周之后的神話，其中包含的史影反映出的史實所對應的時代不能早于春秋，更不能早于穆王。

“殷周的神話，首先是殷周的史料。殷周的神話中，有無先殷史料，乃是第二步的問題。”(32)張光直：《中國青銅時代》，第253頁。具體到絕地天通的討論，就應該先分清并剝離出周代的史料，如果張冠李戴，誤信《楚語》，全信《楚語》， 將本應該是春秋戰(zhàn)國之際的周代史料，當成是上古時期發(fā)生絕地天通的社會背景，結論必定南轅北轍，經不住考驗。這也正是我們開頭三個疑點中講到的種種矛盾抵牾出現(xiàn)的原因之一。因此，《楚語》不能作為考察絕地天通的第一手史料。

《呂刑》和《楚語》關于絕地天通記載的另一個重要的差異，是兩者所論的目的不一樣，也可以說是立論的出發(fā)點不一樣，而立論中不同的出發(fā)點卻正是兩者的本質區(qū)別。

《楚語》的記載中，觀射父首先構建了一個“民神不雜”的理想化社會，“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱?！痹诖酥鬂u漸人神不分，“九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣?！弊詈箢呿溄^地天通，“使復舊?！?，再一次回到“民神不雜”的理想社會狀態(tài)。崇信鬼神的社會中，虔誠地供奉神靈，求得保佑，這是再正常不過的事情，事實上“民神雜糅”也正是先秦社會的常態(tài)。 蘇秉琦先生曾用“滿天星斗”來形容上古時期部族和方國的眾多，直到西周建國時，仍然邦國林立，不可勝數。眾多部族“宗自為祀”“家自為祀”，而且祭祀對象包括祖先神、自然神，非常龐雜，當真是一付“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的景象。然而《楚語》卻認為“民神雜糅”“家為巫史”造成了“嘉生不降，無物以享”的混亂局面。這令人頗為費解。徐旭生先生也不贊成《楚語》的說法：“人人祭神，家家有巫史，是原始社會末期，巫術流行時候的普遍情形，并不是因為‘九黎亂德’，才成了這樣”(33)徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第79頁。。

再者，《呂刑》中的絕地天通是針對天人關系而言的，《楚語》一而再再而三，反復強調的都是神人關系，把天人分途解為神人分途。而這好像在一個崇信鬼神卻不尊天的社會里，竟然被強制性地把限制祭天的自由用來作為懲罰，如此撥亂反正的手段不是很可笑嗎？

東周時的楚地仍然保存信巫鬼、重淫祀的風俗，宋人黃震：“楚俗尚鬼，淫祀至今，觀射父之論極其本本源源矣?！?34)黃震：《黃氏日抄》卷五二，《黃震全集》(第5冊)，杭州：浙江大學出版社，2013年版，第1695頁?！坝^射父的話正是針對楚俗的危害而發(fā)”(35)肖琦：《“絕地天通”考辨》，《中國哲學史》，2019年第4期。，或許這就是顧頡剛先生所說“以人事解釋神話”的《楚語》中的人事部分，所以《楚語》絕地天通記載的出發(fā)點是觀射父借用“神話”來闡明改革楚俗的道理，這與《呂刑》的立論存在極大的區(qū)別，不可不辨。

宋人金履祥指出，“夫《呂刑》之書，為訓刑者也，則推所以立刑之由；《楚語》觀射父，為絕地天通而言也，則推巫鬼之由。……《呂刑》《楚語》所指不同，學者多合而言之，其失久矣?！?《資治通鑒前編》卷一)此言甚是，可以說正中肯綮，如果拋開《呂刑》中所包含的法律思想，只從《楚語》所言巫鬼(宗教)層面討論絕地天通，未免喪失本意。若將兩者所論合二為一，自然更加不可取。

周人建國后，設立了很多法條規(guī)定，這些法令性的規(guī)定多散見于傳世文獻和出土材料。西周銅器銘文中就有很多關于律令條文或事例的記錄，如西周中期的曶鼎銘文涉及到人口買賣和偷盜處罰的內容，裘衛(wèi)盉銘文(《殷周金文集成》9456)涉及到土地交易內容，大盂鼎銘文(《殷周金文集成》2837)涉及到禁酒的內容，等等?！吨芏Y》中也有“懸治象之法于象魏”“懸教象之法于象魏”“懸政象之法于象魏”“懸刑象之法于象魏”的說法。當然，因為很多屬于約定俗成的法，與現(xiàn)代意義上的法律并不能等同，但不容否認的是，涉及社會生活方方面面的各種法律思想和法條無疑在西周已經出現(xiàn)，而且出現(xiàn)明文規(guī)定，《呂刑》正是包含西周法律思想的一篇文字。單從字面意思來理解，絕地天通代表著某個時代的某次變革，結合其出處為代表先秦法律思想的《呂刑》來看，這次變革應該不僅僅是社會思想的變革，更重要的可能還是社會制度的變革。

《呂刑》中的絕地天通是帶有懲罰意義的，這種法律思想的產生，必然出現(xiàn)在一個極度重天的社會環(huán)境中，否則其懲罰意義的重要性和嚴肅性就難以彰顯。從上古時期直到周人建國之前，天，更多是作為自然神被先民祭祀，其地位遠不及周人天道觀中作為昊天上帝那般重要。商代卜辭中“帝”出現(xiàn)近500次，確定屬于天地的天字卻不過兩三條，而金文中的“天子”竟多達249條。如此懸殊的比例，說明周人對天的崇敬已經到了前所未有的程度。前面分析過，絕地天通難以與九黎亂德或三苗之亂扯上關系，之所以扯上蚩尤、苗民，不過是為了給新制尋找理論根據而使用的手段或借口而已，意在證明這不是周王朝的發(fā)明創(chuàng)造，而是古來就有的事。如此看來，《呂刑》絕地天通的真實目的就昭然顯見了，即假托懲罰苗民，實則明確表達出把祭天規(guī)定為周天子的專有權力的思想，也就是孔子所言“天無二日，民無二王”(《孟子·萬章上》)。

《呂刑》所記絕地天通具有兩方面的歷史開創(chuàng)意義：一方面將天抬高到最高神祇的地位；另一方面斷絕民人交通天地的權力，從而“改變了民間祭祀的主神等次”，“使先民社會在宗教祭祀主體上呈現(xiàn)等級化趨向”(36)李禹階，常云平：《史前宗教、禮與文明起源中的政、教關系》，《歷史研究》，2017年第5期。。在此后才出現(xiàn)更為祥細的等級化的具體規(guī)定，如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍?！瞧渌蓝乐?，名曰淫祀。淫祀無福?！?《禮記·曲禮下》)“郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜鉅者鉅，宜小者小也。”(《大戴禮記·禮三本》)《呂刑》絕地天通之后，除了天子，再無人敢擅自祭天，但是各種家祀、族祀2000年來從未斷絕，是以為證?！昂欢煲玻欢垡病?《詩經·君子偕老》)，《詩經》中天與帝并列，說明周人的天道觀中，天與帝的概念內涵基本重合。只有周王才能自稱天子，才有資格享有祭天的權力。苗民作為被征服者的代表，不能通天?！秴涡獭方^地天通的記載，可以看作是后世以壟斷天人關系為核心的禮制等級化的理論先導，是周人天道觀的實質所在。

將絕地天通納入周人天道觀中解釋則絲絲入扣，順理成章。反觀《楚語》所論，則矛盾叢生，原因就在于兩者之間存在的種種差異。《呂刑》是西周的史料，也是關于絕地天通最原始的材料，而《楚語》是借用《呂刑》事典闡發(fā)東周時人的觀點，內容反映出來的是春秋戰(zhàn)國之際的史實，不能當作研究絕地天通的第一手材料，這是其一；《呂刑》只限制祭天地以確立周王的尊崇地位，并沒有限制其他諸神祭祀，而《楚語》專論巫鬼，限制過分的鬼神信仰，不涉及天人關系，這是其二?？追f達最先采用《楚語》注解《呂刑》中的絕地天通，模糊了兩者區(qū)別，以至于絕地天通的歷史學意義隱而不彰，最終成為哲學、宗教學領域中的話題。

三、祀于天位

禮制具有延續(xù)性和滯后性，不會隨著王朝興替而立刻發(fā)生改變。周人滅商后政權并不穩(wěn)定，經過管蔡之亂、周公東征、成王踐奄等重大事件，政治局面有了很大改觀，成王這時才騰出手來改革各種禮制，“興正禮樂，度制于是改”(《史記·周本紀》)，周人所尊奉的天，從此開始成為諸侯國共同承認的最高神祇?？低鯐r“天下安寧，刑錯四十余年不用”(《史記·周本紀》)。直至昭王、穆王時，政治風向有了明顯改變，開始使用強制手段推行周人禮法政策，對敢于違反者則“伐不祀，征不享，讓不貢，告不王”(《史記·周本紀》)?！疤鞜o二日，民無二王”的觀念并非始于武王滅商，成王時代出現(xiàn)的可能性極大，而昭王和穆王時代始將其作為周王朝的國策強制執(zhí)行，禁止天子之外的人祭天，因此《呂刑》絕地天通的記載出現(xiàn)在穆王時代是合乎常理的。絕地天通之后，祭天成為天子的特權，不容僭越。

《呂刑》所載絕地天通思想出現(xiàn)在穆王時代，是否可信，我們試作驗證。

從文獻來看，祭天成為周天子的專權的記載，最早見于戰(zhàn)國時代七十子后學所作《禮記》，詳細地規(guī)定了天子、諸侯、士及庶人的祭祀等級。如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！?《禮記·曲禮下》)“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！?《禮記·王制》)“天子犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝。諸侯礿則不禘，禘則不嘗，嘗則不烝，烝則不礿?！?《禮記·王制》)“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。大夫、士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦?！?《禮記·王制》)等等。這些記載只能看作絕地天通思想出現(xiàn)后的結果，欲考察本源，還需要更早更為確定的證據。

周人凡有大事，必告天使知，由此設立了專門用來祭天的場所——天位。

《禮記·禮運》：“先王患禮之不達于下，故饗帝于郊，所以定天位也?！倍?、奠雙聲疊韻，定通奠，定天位即奠天位。奠天位即祭天位。

《逸周書·世俘解》：“用籥于天位”。 籥，是先秦時期的一種吹管樂器，說明祭天時使用禮樂。

周原甲骨鳳雛H11：24“乍(作)天立(位)”(《甲骨文合集補編》120A-C)，乍天位意為營造祭天的壇位，文獻中也稱“攻位”。

西周早期天亡簋銘文“王祀于天室”，也是祀于天位的意思，因為天位有附屬建筑物，所以又名天室。戰(zhàn)國之后，天位改稱為圜丘。

武王滅商后，因為周原建有祭天的天位，所以回到周原行告天之禮，向天告知滅商的大功?！段涑伞罚骸拔┧脑录扰陨裕浟崭?，武王燎于周廟。翌日辛亥，祀于天位”(37)《漢書·律歷志》引，王先謙：《漢書補注》，北京：中華書局，1983年版，第442頁。。祀于天位，即武王于天位祭天。

周公營建洛邑時，先建造了用于祭天地的壇位。位成之后，專門用牲以行告天之禮。《尚書·召誥》：“惟太保先周公相宅，越若來三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經營。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一?！笨追f達疏：“知此用牲是告立郊位于天者。此郊與社于攻位之時已經營之，今非祭之日，而特用牲祭天，知郊位既定，告天使知，而今后當以此處祭天也?！?38)《尚書正義》，《十三經注疏》，第211頁。

成王也有告天的記載，“丁卯，王在洛告于天，囟無咎，三牢”(周原甲骨H11：133+H11：96)此次告天的目的應是東都洛邑建成，告天的場所應即前條材料中周公所營建的天位。

從周公告天來看，洛邑是周人滅商后營建的新都，先前沒有天位，所以在建城之初，首先用5天時間建成祭天地的壇位。由此推知，武王祭天的地點只能在周人的老家——周原。2014年在周原發(fā)現(xiàn)的鳳雛三號基址應是武王告天所使用的天位。此基址與先前發(fā)掘的鳳雛甲、乙組基址以及四號基址的多座建筑物共同組成了禮制建筑整體。三號基址庭院中發(fā)現(xiàn)了一處特殊的立石和鋪石遺跡，外圍出土了金箔、綠松石、原始瓷器殘片等貴重物品?！颁伿谋眰日袠淞⒅粔K青灰色砂巖制成的長方體立石。立石通高 1.89 米，地面以上現(xiàn)存部分高 0.41 米，地面以下部分高 1.48 米。立石有基座，南北長 0.5 米、東西寬 0.75-0.82 米、高 1.66 米(大部分埋于地下，僅 0.18 米在地面上)?！?39)周原考古隊：《周原遺址鳳雛三號基址2014年發(fā)掘簡報》，《中國國家博物館館刊》，2015年第7期。研究文章認為“埋在地下部分的立石和基座，象征‘地’。露在地上部分的立石和頂部另加的巖石，象征‘天’。用來表示地和天的連通關系。成書于周穆王時代的《書·呂刑》說‘絕地天通’，即根絕人間和天上的連通關系，使通天祭天成為周天子的特權。”(40)王恩田：《鳳雛三號基址與周武王“祀于天位”》，《中國國家博物館館刊》，2016年第3期。鳳雛三號基址作為武王祭天的天位，建造時間必在滅商之前。立石的存在，一方面說明周人滅商前尊天已經成為基本國策，另一方面也說明絕地天通的思想在周人滅商時尚沒有出現(xiàn)。

與周原武王祀天的天位遙相呼應，山東高青陳莊西周遺址也發(fā)現(xiàn)了祭天的壇位。編號TJ2的夯土臺基，形制獨特，構造復雜，為考古發(fā)現(xiàn)首見?！皬钠矫嬗^察，由內向外依次為圓圈、方形、長方形及圓圈、橢圓形相套疊的夯筑花土堆積，土色深淺有別?！?41)鄭同修：《高青陳莊遺址發(fā)掘的主要收獲及相關問題》，《海岱考古》(第四輯)，北京：科學出版社，2011年版。中心正下方坑里埋藏著奠基使用的小動物骨架。關于祭壇的功用，主要有社壇、軍社、天壇等幾種說法，綜合同時出土的壇墻、青銅器和墓葬等因素綜合研判，我們傾向天壇的解讀(42)王戎：《陳莊西周遺址與齊國西周史的幾個問題》，《管子學刊》，2014年第3期。。祭壇和壇墻的建造年代與遺址的年代上限一致，同為西周早期。關于陳莊遺址的國別問題學界至今爭議很大，結合墓葬中出土青銅器帶有“齊太公祖甲”的銘文，還有周王賜彤弓彤矢以及車馬的銘文，以及兩座甲字型大墓，此處為齊國早期公室墓葬不成問題，陳莊西周遺址應為西周齊國的始封地營丘(43)王恩田：《高青陳莊西周遺址與齊都營丘》，《管子學刊》，2010年第3期。。若此分析無誤，那么可以證明齊國建國時修建了祭天的天位，早于穆王時代，與絕地天通之后周天子壟斷祭天權并無時間上的沖突。說明西周早期不僅周王可以祭天，諸侯同樣可以祭天。根據壇墻被窖穴和墓葬打破的現(xiàn)象來看，其廢棄的年代在西周中期之后，即絕地天通思想出現(xiàn)之后，齊國放棄祭天禮制，這也與絕地天通出現(xiàn)在穆王時代的看法相合。

特別值得一提的是，陳莊遺址M35還出土了兩件同形同銘的銅簋，器蓋對銘，記述了周王室對齊國發(fā)動的一場戰(zhàn)爭。李學勤先生指出這兩件簋的形制、紋飾，與五年師事簋相近，都屬于西周中期后段，銘文內容也相近，應屬于同一時事(44)李學勤：《論高青陳莊器銘“文祖甲齊公”》，《東岳論叢》，2010年第10期。。五年師事簋：“師事，令汝羞追于齊”(《殷周金文集成》4216-4218)記錄了周王朝在齊地的戰(zhàn)爭。王恩田先生持相同觀點，并進一步認為M35銅簋的器主申，即齊哀公的弟弟獻公山。 這次對齊的戰(zhàn)爭，就是周王捕殺齊哀公的戰(zhàn)爭(45)王恩田：《申簋考釋》，《海岱考古》(第四輯)，北京：科學出版社，2011年版。。西周時，周王室在齊地唯一一次用兵就是烹殺哀公的戰(zhàn)爭。據《史記·周本紀》周自武王建國，歷成、康、昭、穆五世五王。據《史記·齊太公世家》齊自太公建國，歷丁公、乙公、癸公、哀公五世五君。齊哀公時代應該與穆王時代相若而晚。史載：“哀公時，紀侯譖之周，周烹哀公?！?《史記·齊太公世家》)齊國與周是舅甥之國，關系親厚，另外齊還是周王朝鎮(zhèn)守東方、夾輔周室的大國，有“五侯九伯，汝實征之”的特權，僅憑紀侯的譖言，周王就殺掉齊哀公，于情于理都說不通，而且將哀公當眾處以烹殺的極刑，殺一儆百以示眾的意味深刻。紀侯譖言的內容，于史無載，結合齊國建有天位來分析，很大的可能就是哀公在絕地天通之后仍然祭天，僭越，犯了天規(guī)。

周原鳳雛三號基址建于滅商之前，高青陳莊天壇始建年代為西周初年，證明西周早期諸侯國和周王同樣擁有祭天的權力。陳莊天壇的廢棄年代、陳莊M35出土銅簋的年代、五年師事簋的年代、周烹齊哀公的年代，所有這些作為與絕地天通相關的證據共同組成一個證據鏈，其指向的年代，均不早于西周中期，晚于穆王，證明絕地天通思想出現(xiàn)的時間正是如《尚書·呂刑》所載的穆王時代。

四、余論

《山海經·大荒西經》：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次?！边@段話被很多學者引為討論絕地天通的重要文獻。我們文中沒有討論，原因有三：第一，《山海經》的成書時間跨度很大，據袁珂先生研究，《山海經》的成書年代介于戰(zhàn)國至漢初，此距離絕地天通的原始記載的時間頗遠，所以，不可以作為討論絕地天通的原始材料。第二，這段文字并未提到“絕地天通”。《山海經》是關于神話傳說的著作。神話傳說往往包含史影，有一定的史料價值，早期神話傳說一般都是經口耳相傳的史實，流傳過程中，時間、地點、人物、事件背景等等構建史實的基本因素不同程度地缺失掉，以至于事件原初的面貌難以窺見。《大荒西經》只講了“令重獻上天，令黎卭下地”，僅此而已，并未提到絕地天通，說明已經抽去了事件的人物、時間、背景等要素，更關鍵的是略掉了事件的核心內容“絕地天通”。所以我們難以用戰(zhàn)國至漢代的作品，研究西周早中期的史實。第三，我們認為絕地天通最初反映的是西周的人事，而非神話。記錄在《呂刑》中“絕地天通”的社會變革，經過《楚語》觀射父神人關系的闡釋后，初具神話特征。再經過《山海經》“掐頭去尾”式的轉引，使得“絕地天通”徹底由人事淪為神話。史學研究的工作應該透過神話故事，揭開其神秘面紗，提取相關的重要的史料信息，而不是反其道行之，以神話解讀神話，使之更加玄化虛化，繼續(xù)不斷地層累出新的神話。

“天人合一”是被中國傳統(tǒng)文化普遍接受的思想，但“絕地天通”的史料記載卻與之形成系統(tǒng)性矛盾。從我們研究的絕地天通最初的兩個文本《呂刑》和《國語》來看，均沒有講到絕地天通之后再次放開限制，使天地恢復相通。如果上古時期絕地天通，自此神人分途或者天人分途，周人尊天的思想又從何而來；如果周人絕地天通，那漢代怎么會突然出現(xiàn)“天人合一”的思想。其實有很多學者注意到這一矛盾，如李零先生：“‘絕地天通’，從字面含義講，本來應叫‘天人分裂’，如果一定要說‘絕’才是‘合’，我倒有點奇怪?！?46)李零：《中國方術續(xù)考》，北京：東方出版社，2000年版，第13頁。余英時先生也說：“如果我們把前后兩個‘天’字都當作超越于人世之上的另一世界，那么，神話中的‘絕地天通’和哲學上的‘天人合一’至少在字面上是互不兼容的?！?47)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年版，第71頁。我們認為：首先，絕地天通不是出現(xiàn)在上古的事件，與宗教改革沒有關系，也不能看作巫覡專業(yè)化的標志事件。絕地天通其實是周人的發(fā)明創(chuàng)造，是反映西周禮制改革的珍貴史料。絕地天通中的天不能看作是單純的哲學概念；其次，周穆王將絕地天通思想記錄于《呂刑》，意在使周天子壟斷祭天權力，進而形成等級化的禮法制度，并最終實現(xiàn)尊王的政治目的。第三，這種思想的產生必然在一個重天尊天的社會輿論環(huán)境中。也就是說，絕地天通限制的是除周天子之外的所有人祭天通天的權力，天子是“天”在人世的唯一代言人，同時“天”又是統(tǒng)攝一切自然神和祖先神的最高神祇，各個國族必須共同尊奉?！秴涡獭方^地天通所言的天，與哲學概念“天人合一”的天的概念并不相同，但兩者之間又存在因緣關系，周人的“絕地天通”思想與漢代“天人合一”思想的出現(xiàn)并無矛盾之處。