摘要：只有從“需要”的視角出發(fā)，才能找到“存在”成為問題和具有意義的根源，因為存在概念的核心語義就是試圖在與認知需要和非認知需要的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中，指認事實本身是怎樣的及其對人有什么價值。西方哲學(xué)率先基于認知需要提出了宇宙萬物的存在問題，卻又在非認知需要的干擾下，賦予了存在概念某些帶有神性色彩的神秘魅惑，結(jié)果把存在論異化成神學(xué)類型的本體論。只有履行純粹基于認知需要探究事實存在及其價值的基本使命，存在論才能在與認識論和元價值學(xué)的統(tǒng)一中，成為一門嚴格意義上的哲學(xué)科學(xué)。

關(guān)鍵詞：存在;人的需要;認知需要;非認知需要;存在論

中圖分類號：B821

文獻標識碼：A

文章分類號：1674-7089（2020）04-0005-11

作者簡介：劉清平，博士，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院教授，武漢傳媒學(xué)院人文學(xué)院教授。

在西方哲學(xué)中，“存在”（希臘文on或英文being，又譯作是、有、在、存有等）既是一個能夠涵蓋世界上一切東西的基本概念，同時又往往在“第一哲學(xué)”或“本體論”（ontology，又譯作存在論）的語境里呈現(xiàn)出某些神秘晦澀、撲朔迷離的崇高意味。本文試圖的人生哲學(xué)的語境里，從“需要”的角度重新審視這個概念，集中澄清它在與認知需要和非認知需要發(fā)生關(guān)聯(lián)時具有的核心語義以及呈現(xiàn)出來的微妙異同，然后說明它在古希臘時期的形成機制和異化演變，最后圍繞存在論在人生哲學(xué)體系中的具體定位進行一些分析。

一、人的需要和存在的意義

考慮到西方哲學(xué)通常是在與宇宙、始基、本質(zhì)、思維、虛無、時空等的關(guān)聯(lián)中考察存在概念的，本文選取的“需要”視角很容易引起質(zhì)疑：它不過是個心理學(xué)甚至生理學(xué)的概念，怎么能和“存在”這個涵蓋宇宙萬物的哲學(xué)概念相提并論呢？深入分析后會發(fā)現(xiàn)，需要的視角不僅構(gòu)成了人們關(guān)注存在問題的原初起點，而且還能從一個側(cè)面表明：就像人與其他生物以及其他事物無法割裂一樣，哲學(xué)也不應(yīng)當(dāng)與心理學(xué)以及其他科學(xué)斷為兩截，如同孤魂一般游離于科學(xué)的大家庭之外。不幸的是，或許是因為存在概念在西方語境里沾染了種種神秘的魅惑，哲學(xué)研究到現(xiàn)在似乎仍然處在某種好像和誰都不搭界的孤獨狀態(tài)之中。

其實，心理學(xué)的需要概念原本就是與有機體的“存在”（生存）直接相關(guān)的。當(dāng)有機體的存在出現(xiàn)“缺失”的時候，它們就會形成相應(yīng)的需要，并在這些需要的推動下從事彌補缺失、維系存在的活動?！袄纾褐兴值娜狈?，會產(chǎn)生喝水的需要;血糖成分下降，會產(chǎn)生饑餓求食的需要。”作為萬物之靈，人更是能把需要轉(zhuǎn)化成自覺心理中的“想要一意志”（意欲志向），在它們的推動下從事各種行為，通過從心所欲地滿足自己的需要、維系自己的存在，實現(xiàn)隨意任性的自由意志。所以，存在對人成為一個問題，與其說是直接針對宇宙萬物的存在發(fā)生的，不如說是通過需要圍繞人自身的存在發(fā)生的。需要既來自人的存在之缺失，又構(gòu)成了人對維系存在之訴求，所以才會促使人們追問：我的存在出現(xiàn)了怎樣的缺失？有沒有什么東西能夠彌補這些缺失，維系我的存在？按照日常生活經(jīng)驗，這才是人生在世針對存在可能提出的第一問。換言之，存在作為一個問題，并非源于人對萬物存在的探究，而是源于人對自身存在的關(guān)注。

從這個視角看，在20世紀西方學(xué)界針對傳統(tǒng)本體論發(fā)起的各種挑戰(zhàn)中，海德格爾的質(zhì)疑就更切近要害一些了。如果說分析哲學(xué)主要還是從形而上學(xué)的命題缺乏認知意義、沒法加以實證的角度出發(fā)，指責(zé)傳統(tǒng)本體論的研究內(nèi)容模糊籠統(tǒng)、空洞無物，因而依然停留在宇宙存在問題的層面上，那么，海德格爾已經(jīng)敏銳地察覺到，傳統(tǒng)本體論的頭號弊端在于更偏重于世界上的其他“在者”，卻忽視了人這個關(guān)鍵的“此在”，所以他才主張“基礎(chǔ)本體論”應(yīng)當(dāng)從此在的視角追問存在的“意義”，并且集中探討了此在在世的“畏”“煩”“死”狀態(tài)。海德格爾雖然精辟地指出了存在問題源于人自身的存在，卻又因為非理性情緒的視角而忽略了更深層的需要視角，結(jié)果既沒有澄清他追問的存在意義的復(fù)雜內(nèi)容，也未能解答某些帶有反身性意味的問題：此在何以要追問存在的意義呢？傳統(tǒng)本體論為什么沒有從此在視角追問存在的意義，而他自己又為什么從非理性視角追問存在的意義呢？從學(xué)術(shù)研究的角度看，任何不能反身性地解釋或適用于自己的理論，都潛藏著某些先天的不足，因為即便它的觀點可以解釋或適用于其他一切東西，卻唯獨沒法解釋或適用于它自身。海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”似乎也有這個缺陷，所以不可能為后人研究“存在”問題提供真正意義上的“基礎(chǔ)”。

倘若從需要的視角考察存在的概念，我們就不難找到答案了：如果不是自身的存在出現(xiàn)缺失并生成了維系存在的訴求，人們是不會關(guān)注自己以及其他東西的存在的，更不會追問自己以及其他東西的存在有什么意義;所以，也只有從需要那里，我們才能找到研究存在問題的本真基礎(chǔ)。同時，那個在西方理性哲學(xué)的語境里顯得相當(dāng)高深的問題“為什么總是有東西存在而不是空無一物”（Why is there something rather than nothing），也可以從這個角度直白地加以解釋：假如這個世界一無所有，人們就不可能滿足自己的需要，維系自己的存在，當(dāng)然也輪不上象牙塔里的哲學(xué)家們提出這個有點故弄玄虛的“存在之問”了。進一步看，需要也因此扮演著把作為“存在”的“事實”與作為“意義”的“價值”聯(lián)結(jié)起來的樞紐角色：當(dāng)人們覺得某個存在的東西對于自己滿足需要有益或有害的時候，就會對它做出善惡好壞的價值評判;而當(dāng)人們在若干好東西出現(xiàn)沖突的情況下展開有得必有失的選擇時，又會對這些選擇做出是非對錯的價值評判。正是基于這些從需要出發(fā)圍繞事實做出的價值評判，人們才會按照趨善避惡、取主舍次的人性邏輯展開行動，通過獲得不可或缺的基本善，防止不可接受的基本惡，滿足自己的需要，彌補自己的缺失，實現(xiàn)自己的自由，維系自己的存在。所以，只有訴諸需要的中介效應(yīng)，才能從事實那里找到價值得以存在的立足基礎(chǔ)，而不至于讓它落入無中生有的境地。相反，假如像西方學(xué)界的二元對立架構(gòu)主張的那樣，事實與價值之間老死不相往來，沒有一座既可以由此及彼、也能夠由彼及此的橋梁，那么事實仍然可以作為事實存在著，價值能不能存在則要打上一個問號了：價值如果不是來自存在的事實，難道它是從子虛烏有中憑空產(chǎn)生的嗎？進一步看，倘若價值也有自己的存在，這種存在豈不是如同日月山川等“非價值事實”（本身并非價值或不包含價值的東西）的存在一樣，也能構(gòu)成某種特定的事實即“價值性事實”（如使用價值和交換價值這些本身就是價值的東西）嗎？傳統(tǒng)本體論以及海德格爾的基礎(chǔ)本體論沒有正視這些繞不過去的難題，所以才會在理論上陷入邏輯不徹底、基礎(chǔ)不牢固的疲軟狀態(tài)。

因此，從需要的視角考察存在概念，就能找到存在成為問題和具有意義的內(nèi)在根源，并把事實與價值聯(lián)結(jié)起來;需要也是在這個意義上構(gòu)成了人生哲學(xué)考察各種理論問題的原初起點。有必要指出的是，本文的某些具體看法已經(jīng)有所改變，如不再采用帶有非認知魅惑的“本體論”一詞，而改用“存在論”這種更簡單的術(shù)語等。至于這個原初起點同時又是心理學(xué)乃至生理學(xué)的概念，非但不會妨礙人生哲學(xué)建構(gòu)自己的理論體系，反倒還能為它奠定一個堅實的自然科學(xué)基礎(chǔ)，讓它順理成章地融入科學(xué)的大家庭，而不至于像現(xiàn)在這樣把自己與其他科學(xué)分支難以通約地隔離開來。

二、認知需要與非認知需要

如果說存在問題首先是圍繞人自身的存在發(fā)生的，那它在古希臘哲學(xué)中又為什么是直接針對宇宙萬物的存在而發(fā)生的呢？要弄清楚這個問題，我們就有必要區(qū)分人們的兩類不同需要：認知需要與非認知需要。

人的存在涉及多方面內(nèi)容，相應(yīng)地也讓人的需要包含多方面內(nèi)容，可以分成五種基本的需要：道德的、功利（實用、實利）的、認知的、信仰的、炫美（審美）的，每一種需要（包括認知需要）都能賦予事實相應(yīng)的價值。比方說，同一朵菊花，既可以具有倫理上的比德價值、醫(yī)療上的實利價值，也可以具有科學(xué)上的認知價值、信仰上的象征價值以及炫美上的觀賞價值，彼此間還難分難舍地糾結(jié)在一起。在現(xiàn)實中，人們則會根據(jù)自己的權(quán)衡比較，賦予不同的價值以不同程度的重要意義（權(quán)重），并在沖突情況下按照取主舍次的人性邏輯，不惜放棄自己不看重的某些價值，優(yōu)先實現(xiàn)自己更看重的那些價值（亦即優(yōu)先滿足自己更看重的那些需要）。例如，就像后面還會進一步說明的那樣，人們在從事有關(guān)菊花的科學(xué)研究時，便會把如實揭示它的本來面目以滿足認知需要（好奇心或求知欲）的“科學(xué)價值”放在首要的位置，甚至因此不惜將非認知需要（如自己對菊花的審美偏愛）暫且懸置起來，以防它們誤導(dǎo)了自己對真理知識的追求。

本文在此將五種需要進一步分為認知與非認知兩大類，主要出于下面的考慮：人們在認知需要的推動下從事的是描述事實的認知活動（如經(jīng)驗感知、理性思維、直覺領(lǐng)悟等），在非認知需要的推動下從事的則是廣義上改變事實的實踐活動（如道德行為、生產(chǎn)勞動、宗教事務(wù)、藝術(shù)創(chuàng)作等）。這樣，它們與存在之間的關(guān)聯(lián)也會呈現(xiàn)出某些不同的特征，概述如下。

第一，兩類需要都會涉及事實的存在（無論這些事實是在人們心理之外客觀存在的，還是在人們心理之中主觀存在的），但方式不一樣：認知需要把事實當(dāng)成存在的事實，通過如其所是地描述和理解（指認）它們來滿足自己的訴求;非認知需要則把事實當(dāng)成要么可欲、要么可惡的對象，通過如己所愿地適應(yīng)和改變（利用）它們來滿足自己的訴求。海德格爾等人渲染的指向“無”（不存在）的“畏懼”，也能從這個角度解釋：不僅面對著嚴格意義上什么都沒有的“無”（不存在），需要會落入黑洞般的荒誕絕望，而且即便只是面對著寬泛意義上的“非存在（不能滿足自己的無效存在）”，需要也將陷進沒著落的焦慮空虛。所以，在這個意義上說，無論認知需要還是非認知需要，都不可能脫離事實這個不可或缺的基礎(chǔ)孤立存在，但它們與事實發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式又是彼此有別的。

同時，兩類需要都會賦予事實以價值，但標準不一樣：認知需要依據(jù)知識（認知成果）是否符合事實的標準，評判它們或真或假的認知性價值（符合事實的就是真理，不合事實的則是謬誤），因此主要以事實的存在作為評判的尺度（雖然這種價值評判也不可能離開人們的好奇心或求知欲）;非認知需要則依據(jù)事實對自己是否有益的標準，評判它們或好或壞的非認知價值（有益的就是善和好，有害的則是壞和惡），因此主要以人們的訴求作為評判的尺度（雖然這種價值評判也不可能離開事實本身的各種屬性）。所以，在這個意義上說，認知需要主要關(guān)注事實本身的存在，把如其所是地指認事實的本來面目當(dāng)成了價值訴求的頭號目的;非認知需要則主要關(guān)注事實對人的意義，把從心所欲地利用事實的非認知價值當(dāng)成了價值訴求的頭號目的。

第二，兩類需要在現(xiàn)實生活中經(jīng)常纏繞在一起。一方面，非認知需要如果失去了源于認知需要的認知成果的指導(dǎo)，只是盲目地利用事實滿足自己，很容易落入沒有成效甚至反受其害的結(jié)局，所以會促使人們通過認知行為指認事實是不是對自己具有善的非認知價值。另一方面，由于這個緣故，認知需要不僅會自主地促使人們指認事實的存在（它們本身是怎樣的），而且還會在非認知需要的影響下，推動人們指認事實對自己具有非認知價值的本來面目（在非認知領(lǐng)域是好是壞），結(jié)果不僅會把本身沒有非認知價值的事實當(dāng)成事實來對待（如描述日月山川等自然事物是怎樣的），而且還會把事實具有的非認知價值也當(dāng)成事實來對待（如評判一件商品的使用價值和交換價值是怎樣的）。所以，在這個意義上說，不僅事實在與認知需要和非認知需要形成關(guān)聯(lián)的時候，能夠通過兩類需要的中介作用分別被人們賦予認知和非認知的價值（如同菊花在與人們的不同需要形成關(guān)聯(lián)時分別呈現(xiàn)出道德的、功利的、認知的、信仰的、炫美的價值那樣），而且價值在與認知需要形成關(guān)聯(lián)的時候，也能通過認知需要的中介作用成為被認知的價值性事實（如同經(jīng)濟學(xué)把使用價值和交換價值當(dāng)成了市場經(jīng)濟的給定事實展開認知性的研究那樣），結(jié)果在事實與價值之間搭起一座既由此及彼、又由彼及此的互通橋梁。

第三，盡管兩類需要難分難舍地纏繞在一起，但其本質(zhì)區(qū)別仍然不容抹煞：認知需要是把存在的東西當(dāng)成了“事實”來指認，非認知需要則是把存在的東西當(dāng)成了“（非認知）價值”來利用。所以，嚴格說來，只有認知需要才是與事實的存在直接關(guān)聯(lián)的，非認知需要則要以認知需要為中介（通過對認知需要產(chǎn)生影響），才能與事實的存在形成關(guān)聯(lián)。與之相對應(yīng)，存在概念也具有了下面的核心語義：從認知的視角指認事實及其價值的本來面目，亦即描述和理解各種事實是不是存在，如果存在的話具有怎樣的屬性（主觀還是客觀的，運動還是靜止的，如何存在于時空中，有沒有因果關(guān)聯(lián)，必然還是偶然的，等等），對人有沒有價值，有什么樣的價值，在沖突情況下又有怎樣的權(quán)重，從而憑借這些描述和理解，幫助人們實際達成它們的價值（指導(dǎo)人們在現(xiàn)實行為中獲得可欲的好東西，避免討厭的壞東西等）。換言之，在西方哲學(xué)的語境里顯得玄乎其玄的“存在”概念，其實質(zhì)性內(nèi)涵就是在認知維度上簡簡單單地指認各種東西的“是”“有”“在”“存有”。

不過，如果把這類片面強調(diào)邏輯思維的誤解歸咎于后來的西方哲學(xué)家，好像也有失公平。問題在于，亞里士多德在提出了“作為存在的存在”概念的同時，又讓它經(jīng)歷了致命的異化，因為他很快忘掉了自己的洞見，執(zhí)著地將信仰方面的非認知需要引入了第一哲學(xué)，最終把研究“事實存在”的哲學(xué)變成了研究“神性存在”的神學(xué)。本來，在主張第一哲學(xué)是一門從普遍性視角研究存在問題的獨立科學(xué)，并且因此將它與那些研究存在問題某個片段的專門科學(xué)（如數(shù)學(xué)等）區(qū)分開來的時候，他還只是從實然性描述的角度辨析了不同學(xué)科的研究內(nèi)容。可是，在接下來斷言“作為存在的存在”是決定所有事實具體存在的“第一原理”或“最高原因”，是屬于“神性事物”“最崇高的存在”，因此第一哲學(xué)也要比其他科學(xué)更優(yōu)越，他卻實質(zhì)性地越出了科學(xué)的邊界，憑借自己在古希臘神話背景下形成的崇信神靈的非認知需要，給第一哲學(xué)特別是它的存在概念注入了超越一切可感事物、位于“物理學(xué)之后”、作為神性始基的應(yīng)然性神學(xué)旨趣。

正是追隨亞里士多德第一哲學(xué)的榜樣，后來笛卡爾等人才引入上帝存在、靈魂不朽、不受因果必然制約的自由意志等玄秘話題，把本來只是從普遍性視角研究存在的第一科學(xué)轉(zhuǎn)化為凌駕于具體科學(xué)之上的“形而上學(xué)”，同時又強調(diào)“我思故我在”彰顯了人的存在的理性思維一面，最終為所謂的“本體論”奠定了基調(diào)。從某種意義上說，20世紀西方學(xué)界針對傳統(tǒng)本體論提出的挑戰(zhàn)恰恰就集中在這兩點上：一方面，維特根斯坦指責(zé)形而上學(xué)試圖言說自由意志、靈魂不朽這些超出了經(jīng)驗之外、原本就不可言說的神秘東西，所以是言之無物、缺乏意義的;另一方面，海德格爾在用基礎(chǔ)本體論取代傳統(tǒng)本體論的時候，又把重點放在了與理性思維鮮明有別的情緒體驗上，自覺地將此在“畏”“煩”“死”的非理性情態(tài)凌駕于“我思故我在”的理性思維之上。從這個角度看，倘若離開了存在與兩類不同需要之間的糾結(jié)關(guān)聯(lián)，就無從解釋傳統(tǒng)本體論何以沒有從此在的視角探究存在意義的問題，也無從解釋海德格爾何以會轉(zhuǎn)而側(cè)重于從非理性的視角探究存在意義的問題。

就此而言，在西方哲學(xué)史上，導(dǎo)致存在概念從科學(xué)異化為神學(xué)的關(guān)鍵因素，就是亞里士多德在清晰地指出了懸置非認知需要的決定性作用后，非但沒有將這種洞見貫徹到底，還背道而馳地引入了崇尚神性的信仰需要，令其凌駕于認知需要之上。可是，正如他自己的洞見暗示的那樣，一旦為了其他利益或好處追求知識，就會扭曲甚至遮蔽“事物自身的原因”，把基于非認知需要構(gòu)思出來的“第一原理”或“崇高神性”強加在事實的本來面目上，從而得出錯謬的結(jié)論。結(jié)果，亞里士多德一方面原創(chuàng)性地肯定了求知欲作為人性的主導(dǎo)效應(yīng)，另一方面又將指向神性的非認知需要置于統(tǒng)轄地位，就產(chǎn)生了某種悖論性的雙重影響：在他之后，如果說研究萬物存在的自然哲學(xué)主要沿著他指出的“純粹追求知識”的科學(xué)道路前行，并在進入現(xiàn)代歷史階段后取得了長足發(fā)展，那么，研究“作為存在的存在”的第一哲學(xué)卻主要沿著他指出的探討神性始基的神學(xué)道路前行，結(jié)果由于引入了種種基于非認知需要的視角、架構(gòu)和方法，讓存在這個普通凡常的哲學(xué)概念變得越來越玄妙，甚至到了莫名其妙的地步。

例如，奧地利哲學(xué)家邁農(nóng)雖然指出了“知識欲求”與“價值欲求”的微妙區(qū)別，但在試圖修正傳統(tǒng)本體論的“存在”概念時，仍然不肯承認需要具有聯(lián)結(jié)事實與價值的樞紐作用，于是只好以疊床架屋的方式主張：除了具有客觀時空特性的“實存”事物之外，還有以抽象性、共同性、可能性、觀念性等多種形式表現(xiàn)出來的“亞實存”“超存在”（準存在）事物。結(jié)果他非但沒有澄清存在概念的核心語義，反倒憑空增添了幾個晦澀煩瑣的怪異術(shù)語。對邁農(nóng)的見解有些不以為然的羅素，也無法擺脫這種悠久傳統(tǒng)的積淀性影響，以致宣稱：“‘蘇格拉底是人中的‘是表示主詞和謂詞之間的關(guān)系，而‘蘇格拉底是一個人中的‘是表示等同。兩個全然不同的概念，隨意用一個‘是字來表達，這是一種憾事——這種憾事符號邏輯的語言當(dāng)然要補救?！边@位分析哲學(xué)大師好像沒有意識到：雖然同一個“是”字在兩個命題里的確呈現(xiàn)出了微妙有別的衍生意思，但依然內(nèi)在一致地具有指認蘇格拉底的“存在”特征的共通語義，并沒有將自己分裂成“兩個全然不同的概念”。相反，要是我們真像他建議的那樣，設(shè)法用符號邏輯的語言“補救”這種在日常言談中再正常不過的現(xiàn)象，在每種不同的語境下都換用一個新字來表達存在概念的不同內(nèi)涵，大概只會讓這種精心構(gòu)造的符號邏輯語言落人壓根兒沒法言說的尷尬局面。僅此兩個例證，就能從一個側(cè)面體現(xiàn)西方哲學(xué)在存在問題上所陷入的理論泥潭。

四、存在論的重新定位

有鑒于此，今天的我們要走出兩千年來西方傳統(tǒng)本體論深陷其中的哲理誤區(qū)，就必須從源頭處撥亂反正，通過區(qū)分兩類不同需要的途徑，清晰地界定存在概念的語義內(nèi)涵，一方面繼承亞里士多德有關(guān)“科學(xué)只是為了知識”的深刻洞見，另一方面擯棄他把“作為存在的存在”提升成神性始基的扭曲看法，從而在人生哲學(xué)的語境里，賦予存在論（而非本體論）不同于以往的嶄新定位。

本文采用“存在論”而非“本體論”譯名的理由是，它不僅更貼近“ontology”的字面含義“關(guān)于存在的理論”，而且有助于哲學(xué)完成自身的祛魅歷程，特別是祛除那些由于把存在概念與“第一原理”“最高原因”混雜在一起而賦予哲學(xué)研究神性意味的非認知魅惑。本來，在中文語境里，如同“本原”概念一樣，“本體”概念也是指所有事物中最根本最重要的東西，因而作為所謂的“第一存在”或多或少包含著非認知的意蘊（試想一下諸如“心性本體”“情本體”“理本體”之類的術(shù)語，就能看出這一點了），明顯不同于認知維度上單純指認各種東西的是、有、在、存有的“存在”概念。所以，從語義角度看，用“本體”二字譯讀西文的“on”或“being”，遠不如直接用“存在”一詞合適。再考慮到西方語境里的“ontology”也往往因為負載著“第一原理”“最高原因”的非認知價值而誤入歧途，更應(yīng)當(dāng)盡可能消除非認知需要在這方面的干擾扭曲，將原本與形而上學(xué)或神學(xué)捆綁在一塊的“ontology”從這類非認知束縛中剝離出來，以“存在論”的形式重新回歸它作為一門純粹基于認知需要研究存在問題這一人生哲學(xué)分支的固有身份。說穿了，世界上本來就不存在任何具有神性意味的“本體”“第一原理”“最高原因”：如果說連宇宙學(xué)探討的“大爆炸”起點都當(dāng)不起這類稱號，哲學(xué)就更沒有理由憑空弄出一個自以為是的神秘“本體”來自抬身價了。如前所述，這種妄自尊大的異化演變只會把哲學(xué)變成高處不勝寒的寂寞孤魂，雖然可以在象牙塔里孤芳自賞，卻很難對現(xiàn)實人生和科學(xué)研究產(chǎn)生實質(zhì)性的影響。

進一步看，作為人生哲學(xué)的一個分支，存在論也不應(yīng)當(dāng)越俎代庖地承擔(dān)其他學(xué)科的求知使命，具體研究這類那類事物的特定存在。哲學(xué)史的教訓(xùn)表明，這類鵲巢鳩占的越界努力非但不可能擴展哲學(xué)的地盤（事實上，那些曾被歸到哲學(xué)門下的分支學(xué)科一個接一個地憑借認知需要而自立門戶，結(jié)果讓哲學(xué)淪為在科學(xué)大家庭之外形影相吊的孤家寡人），反倒還會讓存在論迷失自己的方向，找不到立足的基點?；谶@一考慮，存在論將把關(guān)注點僅僅聚焦在下面這種意義的存在概念之上：它是世界上所有事實共同具有的一個可以用“是、有、在、存有”等字詞來表述的普遍特征，人們能夠依據(jù)它從認知的視角指認事實及其價值的本來面目，亦即描述和理解各種事實是不是存在，如果存在的話具有怎樣的屬性，對人有沒有價值，有什么樣的價值，在沖突情況下又有怎樣的權(quán)重，從而憑借這些描述和理解，幫助人們實際達成它們的價值——就像前文指出的那樣，這正是存在論的第一概念具有的再簡單不過的核心語義，沒有附加任何神秘內(nèi)涵。如前所述，亞里士多德因為不愿從這個角度把存在概念當(dāng)成意指所有事實的存在特征的凡常術(shù)語來理解，卻將它與神秘的“第一原理”“最高原因”“神性始基”纏繞在一起，才讓存在論在異化中沾染了形而上學(xué)的非認知魅惑。所以，今天要回歸存在論的本來面目，就必須祛除這些扭曲性的魅惑。

以這種方式回歸存在論的本來面目后，就能重新闡釋下面這個在西方哲學(xué)史上幾乎屬于老生常談的說法了：存在論與認識論是統(tǒng)一的。

首先，這種統(tǒng)一不是說存在與認識、存在論與認識論就是一回事，而是說兩者總是直接相關(guān)的：既然人們只有基于認知需要、通過認知行為才能指認事實的存在，那么在人生哲學(xué)中，有關(guān)存在的探究與有關(guān)認知的探究也就是直接相關(guān)的，既不可能離開存在討論認知的問題，也不可能離開認知討論存在的問題。換言之，每當(dāng)談及存在，都是指被認知的存在;沒有被認知的存在盡管也存在，卻是人們無從言說的，因此也沒法在存在論中加以考察。

其次，存在與認知的直接關(guān)聯(lián)不僅發(fā)生在過程和結(jié)果的層面（認知的過程和結(jié)果總是涉及事實的存在），而且還首先發(fā)生在動機或源頭的層面，因為沒有認知的需要，人們就不會通過認知行為指認事實的存在。就此而言，“我思故我在”的命題盡管把存在與思維的統(tǒng)一追溯到了主體之我，卻依然潛含著將“我在”歸結(jié)為“我思”的片面性缺陷，忽視了“我在”對“我要”的原初依賴，未能看到“我欲故我在”在邏輯和現(xiàn)實中其實是先于“我思故我在”的：倘若“我”沒有啟動理性思維的求知欲這種特定的需要一意志，難道“我思”能夠從天上掉下來，像無本之木那樣維系“我”在理性思維中的認知性存在嗎？事實上，從本文的主題看，“我欲故我在”的命題可以說最清晰地展示了需要與存在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)：倘若人沒有彌補自身缺失的需要，存在就根本不可能成為一個問題。

最后，存在也不是只與合乎邏輯的理性思維直接相關(guān)，而是同時還與經(jīng)驗感知、直覺領(lǐng)悟等認知因素直接相關(guān)，囊括任何事實在任何方面具有的能被任何認知行為指認的存在特征，而不限于某些事實在某些方面具有的只能被理性思維指認的存在特征。有鑒于此，盡管存在論和認識論的研究都要訴諸邏輯思維、符合邏輯規(guī)范，但并沒有理由像黑格爾那樣把邏輯學(xué)也納入兩者的統(tǒng)一中，甚至將邏輯學(xué)等同于認識論。其實，當(dāng)巴門尼德主張只有存在才能被思維，非存在（不存在）不能被思維的時候，他已經(jīng)同樣在古希臘文化的神話氛圍中，賦予了存在概念某種超越性的神性意蘊了，為后來亞里士多德的異化演變鋪下了奠基石。所以，今天也應(yīng)當(dāng)將存在論與認識論的統(tǒng)一、存在與思維的同一分離開來，以免一不留神又將我們想要祛除的神性魅惑引進來了。

肯定了存在論與認識論的統(tǒng)一后，還有必要把它們與位于實然性描述維度上的元價值學(xué)結(jié)合起來，理由如下：第一，如前所述，存在只有在與需要發(fā)生關(guān)聯(lián)后才能成為問題，而需要又必然會賦予存在以價值;第二，在人們基于認知需要指認的事實存在中，原本就包含了價值性事實的存在;第三，人生在世的內(nèi)容并不限于在認知維度上指認各種事實（包括價值性事實）的存在，毋寧說更重要的是在實踐維度上實現(xiàn)它們的價值，以滿足人們的需要，維系人們的存在。所以，在那些分門別類地探究自然、社會和人文領(lǐng)域各種事實的學(xué)科（包括新興的認知心理學(xué)）成熟起來并自立門戶后，哲學(xué)在繼續(xù)從普遍性視角探究存在以及存在與認知的關(guān)聯(lián)時，尤其應(yīng)當(dāng)綿延它的“愛智慧”傳統(tǒng)，專注于考察人生在世的普遍性價值問題，諸如善惡是非的評判標準是如何形成的，人們在從事各種行為的時候遵循怎樣的人性邏輯等，從而讓存在論超出單純探討外界在者的宇宙存在論范圍，通過探究元價值學(xué)問題具有此在存在論的視野（這種此在存在論當(dāng)然也打破了海德格爾哲學(xué)的局限，全面關(guān)注人的整體存在中所有涉及理性和非理性的價值內(nèi)容），最終把人的存在與宇宙的存在聯(lián)系起來。事實上，如果說有關(guān)存在與認知統(tǒng)一的哲學(xué)研究主要還是為人們提供必要的“知識”，那么，有關(guān)人生價值的哲學(xué)研究卻能為人們提供深刻的“智慧”，幫助人們在應(yīng)對那些充滿非認知價值負載的現(xiàn)實問題時變得明智聰慧起來，尤其是最終形成有關(guān)人們自身存在的自知之明。就此而言，只有存在論、認識論和元價值學(xué)的三者統(tǒng)一，才構(gòu)成了哲學(xué)這門可以歸于人文學(xué)科之下的分支學(xué)科的實然性整體內(nèi)容。

鑒于價值只能經(jīng)由需要、源于事實而不可能從虛無中產(chǎn)生，在人生哲學(xué)的理論體系中，與認識論直接相關(guān)的存在論也可以說是先于元價值學(xué)的，因而在某種意義上能夠照舊維系它作為“第一哲學(xué)”的定位。畢竟，事實的意義總是以事實的存在為前提的，不然就會落入皮之不存毛將焉附的窘境。不過，依據(jù)前面的分析，也要注意以下三點。第一，存在論對于元價值學(xué)的這種優(yōu)先地位，僅僅意味著人生哲學(xué)闡釋事實與價值關(guān)系的純認知次序，并不包含任何崇高優(yōu)越的非認知內(nèi)涵，否則又會重蹈存在論異化成本體論或形而上學(xué)的覆轍。第二，作為第一哲學(xué)的存在論依然是以需要為原點展開研究的，尤其要注意兩類不同需要的分類辨析及其將事實與價值聯(lián)結(jié)起來的樞紐效應(yīng)，否則連自己的第一概念“存在”都無從界定。第三，更重要的是，存在論針對存在展開的研究，本身就包含針對價值性事實展開的研究，因此也不可能脫離元價值學(xué)的研究孤立存在。事實上，一方面，由于拒絕承擔(dān)自然科學(xué)的求知使命，存在論只會在與認識論的直接相關(guān)中，以認知需要為樞紐考察各種“非價值事實”（不具有任何非認知價值負載的單純事實）與純認知行為的聯(lián)結(jié)互動，而不會探究任何非價值事實的具體存在特征（包括它們的時空特性等）。另一方面，位于人生哲學(xué)的理論架構(gòu)內(nèi)，存在論又會在與元價值學(xué)的統(tǒng)一中，討論人們是如何在兩類不同需要的糾結(jié)交織中賦予事實以價值的普遍性問題，甚至在認知維度上讓人生在世的“智慧”具有比抽象單純的“知識”更大的權(quán)重。就此而言，存在論的第一哲學(xué)定位主要具有表述次序上的先后意義，絲毫沒有本體論或形而上學(xué)曾經(jīng)具有的那種居高臨下、目空一切的霸主意蘊。

最后但并非最不重要的一點是，既然要針對價值性事實展開理論研究，人生哲學(xué)的存在論肯定會涉及各種非認知需要。不過，與以往的本體論或形而上學(xué)不同，它不會讓這些非認知需要在理論研究中干擾和扭曲認知需要，而是努力將它們懸置起來，純粹從認知需要出發(fā)，如其所是地描述和理解各種價值性事實的存在特征及其意義效應(yīng)。由于這一原因，與存在論和認識論保持統(tǒng)一的，也僅僅是實然性維度上的元價值學(xué)，并不包括應(yīng)然性維度上的規(guī)范價值學(xué)（后者只有建立在三者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，才能為自己找到價值性事實的可靠支撐）。歸根結(jié)底，只有憑借這種懸置非認知需要的價值中立態(tài)度，深入探究存在與兩類不同需要的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，人生哲學(xué)的存在論才能如同亞里士多德所指出的那樣，真正成為一門嚴格意義上的“科學(xué)”分支，如魚得水地融入自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)的大家庭之中，而不是像以往那樣淪為自我隔離的孤零零的游魂。

（責(zé)任編輯：李海中）