程波濤 孫麗媛

摘要：瘟神是我國傳統(tǒng)民間信仰中的神祗，也是受原始思維影響的神話與瘟疫合力生成的結(jié)果。瘟神的生成、傳播有其社會基礎(chǔ)和根本文化事由，能夠反映出傳統(tǒng)社會中人們對于瘟疫的復(fù)雜態(tài)度。作為神靈象征的瘟神形象是在“原始觀念”滲透下，民眾按照自己的主觀意愿塑造的，并經(jīng)常以民間水陸寺觀壁畫、木版畫、面具等為視覺載體，被賦予禳災(zāi)、驅(qū)瘟、逐疫等功用，曾在民間被廣泛認同。民間瘟神信仰在長期的發(fā)展演變中與我國的本原文化、道德倫理有諸多契合之處，因此，它也承載著某些社會文化功能，除了可以滿足國人除瘟掃疫、祈福求吉等意愿外，也會給信奉者以精神庇佑、心理安慰，發(fā)揮維系村民關(guān)系等積極作用。

關(guān)鍵詞：瘟神信仰;瘟神圖像;生成邏輯;造型特征;文化功能

中圖分類號：J218.6

文獻標(biāo)識碼：A

文章分類號：1674-7089（2020）04-0110-11

基金項目：安徽大學(xué)博士科研啟動經(jīng)費項目“民間美術(shù)資源引入高校教學(xué)實踐的綜合價值研究”（J01003248）

作者簡介：程波濤，博士，安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教授;孫麗媛，安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院碩士研究生。

瘟疫是伴隨人類及其他動物的進化而出現(xiàn)的。在我國，有證可查的瘟疫歷史已有3500年左右。它一旦發(fā)生與流行，就可能給社會帶來災(zāi)難性的后果。在醫(yī)療條件低下的古代，由于先民對于瘟疫（如鼠疫、霍亂、天花等）認識的不足和對瘟疫流行時災(zāi)難性后果的畏懼，潛意識中認為有一種主宰瘟疫的神靈存在，便設(shè)立瘟神，將其加以神化并加以禮祀。據(jù)《中國風(fēng)俗辭典》“瘟神”辭條解釋：“瘟神，亦稱‘疫神、‘瘟鬼、‘疫鬼，是中國古代神話傳說中主司瘟疫之神?！逼砬笊耢`保佑人間消災(zāi)除疫，或避免瘟疫的流行，是我國先民直接的現(xiàn)實訴求，也是先民塑造瘟神的內(nèi)在根由。無論是與瘟疫相關(guān)的醫(yī)學(xué)專著（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》），還是很多與此相關(guān)的文藝作品（包括相關(guān)的信仰與由此衍生的民俗藝術(shù)）等，皆是探究傳統(tǒng)瘟疫防護的可貴文獻資料。這類有價值的文獻有些長期被沿用，有的則被忽視與淡忘，例如瘟神信仰、瘟神圖像（瘟神圖像極少被人關(guān)注）及其文化功能等。瘟疫不是單獨的醫(yī)學(xué)問題，瘟神信仰也不是簡單的迷信問題。瘟神圖像無論是獰厲之狀，還是具有煙火氣息的溫和之形，基本是貼近民眾現(xiàn)實生存體驗的，也曾在傳統(tǒng)社會生活中產(chǎn)生過獨特的影響，這無疑是值得今人關(guān)注和探究的。

一、“瘟神信仰”之緣起與流變

（一）“瘟神信仰”的由來

在21世紀的前20年時間里，人類世界就暴發(fā)了數(shù)次瘟疫，給全人類的健康帶來極大的危害。雖然人們在與瘟疫的對抗過程中多次取得階段性勝利，但瘟疫從來沒有被根除，人類為此不斷付出慘痛的代價，留給人們的痛苦記憶更是無法消除。回顧中華民族幾千年的文明史，瘟疫的大規(guī)模蔓延不斷發(fā)生，而人們同瘟疫的斗爭也從來沒有停止過。早在殷商時代，甲骨文中就有關(guān)于疾疫的記載，《山海經(jīng)》中也有對給人類帶來疫病怪獸的描寫：“太山……有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水則竭，行草則死，見則天下大疫”?！皬?fù)州之山……有鳥焉，其狀如號鳥，而一足歲尾，其名曰踐踵，見則其國大疫”。而據(jù)龔勝生先生調(diào)查，自公元前7世紀至19世紀，中國有明確記載災(zāi)疫之年共669年，即平均每四年就會暴發(fā)一次疫災(zāi)，在清朝，瘟疫暴發(fā)率竟高達82%。由如此駭人聽聞的數(shù)字可想當(dāng)時災(zāi)害之慘狀。史書中“濕氣疫癘、千門滅戶”“家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀”“民多疫癘，死者枕籍于路”的記載，至今讀來依然令人驚駭、恐懼。瘟疫的暴發(fā)往往是突然的，尤其在古代醫(yī)療技術(shù)落后以及對瘟疫知識認識不足和防控能力極其有限的情勢下，很多迅速蔓延的大災(zāi)疫會給民眾的生命安全帶來極大的威脅，也會引起信仰、政治、經(jīng)濟等方面的危機，甚至?xí)l(fā)社會動蕩，動搖社會結(jié)構(gòu)，乃至間接導(dǎo)致朝代更迭?！凹膊『臀烈呤窃既祟惙毖堋⑸娴奶鞌?。人類對健康的渴望、對疾病和死亡的恐懼是壓倒一切的意識?！痹诂F(xiàn)實生活中無法找到疫情根源的先民于是將瘟疫的傳播歸為鬼神所致，現(xiàn)在民間還有種說法為“收生”。“疫”在漢末劉熙《釋名》中的解釋為：“疫，役也。言有鬼行疫也”。也就是說瘟疫的散播在古人看來是有專門的鬼神作祟（當(dāng)然這是一種迷信的說法），災(zāi)疫的橫行為人與神的交集提供了契機，人們試圖創(chuàng)造出多種與神靈溝通的方法，或通過巫術(shù)來接近他們心目中的“神靈”，或塑造出新的神靈（即“瘟神”）加以信仰與祀奉（圖1）?！白诮绦叛霾皇钱a(chǎn)生于思辨或反映，也并非主要地產(chǎn)生于幻覺或誤解，而是產(chǎn)生于人類生活的真實悲劇，產(chǎn)生于人類的計劃與現(xiàn)實的沖突。”所以，在災(zāi)疫肆起之際，當(dāng)人們面對疫情而驚恐慌亂時，難免要在神靈的世界里尋求精神安慰，博取神靈的歡心或祈求瘟神護佑，以冀求達到逐疫弭災(zāi)的目的，這就形成了我國傳統(tǒng)的瘟神信仰。

在考察瘟神產(chǎn)生的源流時，人們能夠見到神話的影響、象征的應(yīng)用和樸素的治療原理之間的內(nèi)在聯(lián)系，了解到先民們渴望健康與消除疾疫的心理，亦可以追蹤瘟神產(chǎn)生的信仰源頭，擬想瘟疫曾經(jīng)給人類帶來的苦難與人們渴望戰(zhàn)勝疾疫的迫切心理。

（二）“瘟神信仰”的流變

瘟神的出現(xiàn)無疑也是先民們本著“神為我用”的造神原則而創(chuàng)設(shè)，這是中外神話生成的一個基本狀況，正如馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》之《序言》中所說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化……也就是已經(jīng)通過人們的幻想用一種不自覺的藝術(shù)加工過的自然和社會形式本身?！比藗兯茉炝松瘢褚簿陀辛寺毮?。就瘟神而言，并非僅僅是一位，從其發(fā)展流變來看，早期原始先民關(guān)于瘟疫管理時較早設(shè)定的神靈應(yīng)該是西王母，在《山海經(jīng)》中記述她為“司天之厲及五殘”之神，掌管瘟疫便是其主要的神職權(quán)力之一。實際上，歷史上頻繁暴發(fā)的大規(guī)模瘟疫，無論對于普通的民眾，還是對部落、國家都會構(gòu)成巨大的威脅。因此，早在我國的周王朝就有方相氏驅(qū)疫的記載?！吨芏Y·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時儺，以索室毆疫。”發(fā)展演變，其逐漸化身為上古時代專事避邪、驅(qū)疫的神祗?！端焉裼洝酚涊d：“方相，驅(qū)疫辟邪之神。”“昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼：一居江水，為虐鬼;一居若水，為魍魎鬼;一居人宮室，善驚人小兒，為小兒鬼。于是正歲命方相氏，帥肆儺以驅(qū)疫鬼?！睎|漢蔡邕的《獨斷》也有類似的記載。

出于畏懼瘟疫的心理，先民們基于生活現(xiàn)實基礎(chǔ)與信仰訴求創(chuàng)造出富有驅(qū)疫神力的神靈形象方相氏（圖2、3）。值得注意的是，無論是西王母還是方相氏等，都是早期瘟疫流行時人們所設(shè)想的庇護之神。有了瘟神，也就有了瘟神信仰與驅(qū)瘟習(xí)俗。據(jù)《后漢書·禮儀志》記述，先臘一日大儺，謂之逐疫。這種風(fēng)俗逐漸沿襲成俗，甚至被奉為神事。

當(dāng)然，民間現(xiàn)在常說的瘟神信仰一般以“五瘟信仰”較為穩(wěn)定，所謂“行病年王統(tǒng)五瘟，遍州歷里害生民。”《中國風(fēng)俗辭典》對于“五瘟神”詞條的解釋為：“‘五厲‘五瘟使者為中國古代民間對五種瘟神的總稱”。在漢代的諸多文獻中多次出現(xiàn)“辟五瘟鬼”“鬼五瘟”“五色溫病之鬼”等提法?！豆茏印ぽp重甲》記載：“昔堯之五吏五官，無所食，君請立五厲之祭，祭堯之五吏?！碑?dāng)然，堯時的瘟神估計只是一種推測，但可以想見瘟疫被重視之早。而在《女青鬼律》中五瘟神的姓名得以明確，形象與分工也更加清晰，每人分別對應(yīng)東、西、南、北、中五個方位，且每位負責(zé)一種常見瘟疫防治的職能。在宋朝的《無上玄元三天玉堂大法》卷十三《斬瘟斷疫品》中，五位瘟神分別與“五行”相對應(yīng)。《三教搜神大全》卷四關(guān)于五瘟神的記載更加生動具體：“昔隋文帝開皇十一年六月，有五力士現(xiàn)于凌空三五丈，身披五色袍，各執(zhí)一物。一人執(zhí)杓子并罐子，一人執(zhí)皮袋并劍，一人執(zhí)扇，一人執(zhí)錘，一人執(zhí)火壺。帝問太史居仁曰：‘此何神？主何災(zāi)福也？張居仁奏曰：‘此是五方力士，在天為五鬼，在地為五瘟，名曰五瘟。春瘟張元伯，夏瘟劉元達，秋瘟趙公明，冬瘟鐘士季，總管中瘟史文業(yè)?！勰肆㈧簦t封五方力士為將軍。”由此可見，在傳說中，不但有“瘟神”的存在，而且五方瘟神司職不同，并且曾被“立祠”，人們在每年五月五日祭祀。這樣就為瘟神們罩上了神圣的光暈，其功能也得以強化。這里將五瘟神分別與春、夏、秋、冬四季（民間也有“五季”之說，即：春、夏、長夏、秋、冬）相對應(yīng)，每位瘟神分別掌管各個季節(jié)容易發(fā)生的瘟疫疾病，就連每位瘟神手中的行瘟工具也清晰標(biāo)明（表1）。五瘟神的設(shè)立，不僅反映出先民渴望徹底抗擊瘟疫的設(shè)想，也從側(cè)面反映出人們在瘟疫肆虐時的無助與驚恐。五瘟神與陰陽五行的關(guān)聯(lián)也是先民將民間信仰與本原哲學(xué)觀念交錯認識的結(jié)果，客觀地說，瘟神信仰體現(xiàn)出古人對于傳染病病理以及不同瘟疫在不同季節(jié)的發(fā)病規(guī)律有了一定認知。人們在災(zāi)荒中積累了經(jīng)驗，將這種經(jīng)驗附會于神靈身上，試圖借助神力對瘟疫的傳播暴發(fā)（包括時間預(yù)警、疾病種類等）進行提醒，實則也是人類對于抗疫經(jīng)驗的總結(jié)和自信心的提升。此外，該思想也體現(xiàn)在瘟神從“行瘟”“收瘟”職能的轉(zhuǎn)換中。而將瘟疫與“五行”“四季”（也稱五季）相對應(yīng)，實際上也是源于古人對瘟疫流行的時空變化的考慮。從五行觀在瘟神信仰中的應(yīng)用，可以想見傳統(tǒng)哲學(xué)在疾疫流行時的靈活化用。

隨著民間信仰的傳播與分化，瘟神的隊伍也在擴大，涌現(xiàn)出不少抗瘟英雄，這樣就加速了瘟神信仰的本土化。頗具代表性的有溫元帥、五舉子說以及云南信仰的大黑天神等。但是，這幾種民間本土瘟神傳說的敘事特征不約而同地呈現(xiàn)出一致性，即“舍身投井吞瘟毒，保護一方水土不受侵擾”之類，從而使他們分別被不同地區(qū)的人們尊崇與信奉。這類以世俗性力量抗瘟的傳說與之前的“鬼神想象”不同，刻畫出人類在抗擊疫情中的主動性與奉獻精神，這是對人自身能力的認可，亦有助于增強人們在抗疫中的信心，因此更有煙火氣和信服力，完成了瘟神形象從神到人、從抽象到具象、從虛幻到相對真實的演變過程。值得一提的是，這類舉子、秀才再到秉公為民的地方官化身為瘟神，實際上反映的正是民眾渴望在抗擊瘟疫的過程中，有文人階層或地方官員的參與，他們皆為底層民眾所渴望和擁戴，更體現(xiàn)出民眾對那些積極抗疫地方官的義舉和善行的認同與緬懷?？梢姡辽窭硐肴烁褶D(zhuǎn)變體現(xiàn)出社會與國家力量的“在場”，這也是瘟神信仰由神靈世界向世俗社會轉(zhuǎn)換、擴展和延伸的體現(xiàn)。

二、五瘟形象創(chuàng)造的文化與心理邏輯

隨著瘟神形象的流變，人們便將巫術(shù)與民間宗教結(jié)合起來，并根據(jù)不同季節(jié)瘟疫流行的特點與陰陽五行觀念共同組合而形成一類職能神——五瘟神由此而產(chǎn)生。五瘟神的出現(xiàn)，是瘟神信仰得以穩(wěn)固的見證，也是瘟神圖像被國人接受的重要基礎(chǔ)。

其實，“形象”作為虛幻神靈的象征性表達，是人與神靈進行溝通的媒介，其創(chuàng)造的從來不是基于人類的主觀臆想，多帶有功利性動機，它必然蘊含著某種有意識的選擇與構(gòu)想。信仰主體的自身需要與信仰的內(nèi)在根由相匯合、相促發(fā)，進而產(chǎn)生了神靈的造型。正如費爾巴哈所說：“人們的愿望是怎樣的，他們的神就是怎樣的。”《夷堅丁志》“丘氏豕禍”條記載了瘟神的形象，“或人頭雞頭豹首馬首，儼如塑繪瘟鬼狀”。文字的描述較圖像而言缺乏具象性的特征，但也能見出古人對于瘟疫畏之如虎的態(tài)度，在較為典型的幾個水陸寺觀壁畫中可一覽“主病鬼王五瘟使者”的形象，不同于其他神祗，五瘟使者多以超現(xiàn)實主義的“獸首+人身”為主要造型樣式（圖4、5）。古人創(chuàng)造性的選擇與構(gòu)思不僅表現(xiàn)了人們對于天地人神的非理性理解與認知，更體現(xiàn)出特定歷史時期下人們樸素的民間文化觀念，當(dāng)然也是特定情境中運用能夠喚起民眾信仰觀念，從而引發(fā)他們旁通聯(lián)想的文化衍生物。

（一）原始觀念的滲透

“人獸共體”的神祗形象在古代原始神話中很多，早期神話中被賦予強大神力的神靈基本都是“人獸結(jié)合”的形象。原始時期與自然對抗時那些力量相對弱小的先民們面對惡劣的生存條件，被猛獸的兇猛或被自然的強大力量所震懾，先民便會下意識地將神奇功能或魔力附加在這種人獸結(jié)合的神祗形象身上，希望得到它的庇佑和袒護。費爾巴哈說過：“動物是人不可缺少的、必要的東西，對于人來說就是神?！彼麄儼炎约簝?nèi)在的恐慌外化，通過對“人與獸”形象的重新選擇與組合，創(chuàng)造出具有巨大威力的“半人半獸”的神祗，使之成為禳災(zāi)祈福的象征物和能夠拯救人類免受災(zāi)害傷害的保護神。其中融入了先民們頑強不屈的生命意志以及渴求平安健康、生命不被毀滅的生存訴求。驅(qū)逐疫鬼的方相氏也是人獸合體（蒙以熊皮）的意象組合，他被賦予了神化的觀念與力量——以惡制惡，從而驅(qū)趕人類內(nèi)心對于疫鬼的恐懼，并最終戰(zhàn)勝疫鬼。同樣，五瘟使者“獸首人身”的形象也滲透著原始觀念，被賦予非同尋常的力量，在人們心目中似乎是那樣的強大無比。

（二）現(xiàn)實經(jīng)驗的影射

“神話是信仰的產(chǎn)物，而信仰又是經(jīng)驗的產(chǎn)物?！蔽逦辽駥憣嵉摹矮F頭”形象（大多以禽、牛、馬、虎為表現(xiàn)對象）是與民間生活實踐經(jīng)驗緊密聯(lián)系的，并以此附會并演繹出各種瘟疫疾病的成因。相傳東漢末年瘟疫肆虐，華佗深感以己之力難以醫(yī)治那么多病人，他看到動物能逃脫瘟疫之苦，于是便模仿虎、鹿、猿、熊、鳥的動作編創(chuàng)了“五禽戲”來抗病健身。直到現(xiàn)在，“五禽戲”仍在安徽亳州等地發(fā)揮著強身健體的作用。這是古代醫(yī)生從醫(yī)學(xué)角度對待疫疾的可操作性的善行與醫(yī)學(xué)實踐。古人常用“五谷豐登”與“六畜興旺”來祈盼風(fēng)調(diào)雨順，而在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會，六畜對人類的生產(chǎn)生活起著至關(guān)重要的作用，為人們的生活所需提供了基本保障，尤其牛、馬更是一個家庭的主要家產(chǎn)，更是農(nóng)家生活美滿的象征。春節(jié)時貼在家畜圈棚門口或柱子上的民間木版畫、剪紙，如《六畜平安》之類的圖像與文字，即反映出民眾希望禽畜免遭瘟疫傷害的心理?！独m(xù)金瓶梅》第十四回就描寫了“?！痹谵r(nóng)業(yè)生活中的極大功勞，“嘗戒這殺生，只有這牛最不可殺……只有這牛是自古耕田的根本，天下萬萬生靈吃的五谷田苗是它種的，高田下地是它耕的，秋收一畢，還要與人牽車運載，把筋力用盡，只掙得一飽;死后更有苦處：皮、骨、角、筋又為國家效力，就是零星碎骨，錯成替棒，血毛腦髓，熬做燈燭。世上畜類的苦，到了耕牛真是無量之苦該憐憫他?！痹诿耖g也有“不食牛肉者，家無疫患”的說法，“人斷不可食牛肉，瘟疫之鬼每以歲除夜行瘟，若不食牛肉，則善神守護，瘟疫之鬼必不敢入其門。我嘗見不食牛肉之家，雖天行時疫，四圍傳染，此家曾不受害?！边@表明，小農(nóng)社會中人們意識到牲畜對于生產(chǎn)生活的重要性，祈求家畜免遭瘟疫之災(zāi)的主觀愿望，亦帶有一定的悲憫之情。此外，吳承恩的小說《西游記》中，“弼馬溫”這一官職正是作者對于民間傳說“猴子可以避馬瘟”的巧妙諧音利用。一旦發(fā)生大規(guī)模的“畜疫”，不僅對人們的生產(chǎn)生活造成災(zāi)難性的打擊，大量病菌必然會傳播到人的身上致使瘟疫大暴發(fā)。清初小說《女仙外史》第八十五回就描寫了人畜共疫的連鎖成因及境地：“人家所畜雞、豕、牛、羊之類，好端端跳起來就死，那犁田的牛與驢，竟死得絕了種。縱有籽粒，也沒牛來犁土;縱有金錢，也沒處去買牛畜，這叫做‘六畜瘟。百姓都是枵腹的，眼放著這些畜類的血肉，怎肯拿來拋棄？排家列舍起來，且用充饑。哪曉得竟是吃了瘟疫下去，嘔又嘔不出，瀉又瀉不下，頃刻了命?！笨梢姡湃藢τ谖烈叩漠a(chǎn)生與對人畜危害的認識是非常清楚的。在面對瘟疫等災(zāi)害時，一方面，處于弱勢中的人們無法與之對抗;另一方面，人們通過現(xiàn)實經(jīng)驗的積累逐漸形成一些感性的思維判斷。因此，五瘟神的“人畜共體”形象正是人們對于人、畜瘟疫大暴發(fā)的合理解釋，形象性地表征了人們對瘟神崇拜的情感訴求與復(fù)雜的民俗愿望。這種人獸合體的造型不僅在古代中國經(jīng)常出現(xiàn)，而且在國外也經(jīng)常出現(xiàn)，這儼然成為人們觀念中一種力量與智慧組合的象征。

五瘟神的“獸頭”形象與動物之間并沒有固定的對應(yīng)關(guān)系，但是，由于不同地域文化信仰的差異性與多樣性，在形象造型的過程中不同程度上會加入民眾的主觀意愿，每個神祗頭像所呈現(xiàn)出的形象也不盡相同。在筆者考察的幾個較為典型的寺觀壁畫中，除山西公主寺中五瘟神形象皆為人形外，其余幾個皆為“獸首+人身”形象（表2）。另外，瘟神圖像的意象構(gòu)成還有寶劍、虎、火、朱砂等元素，甚至有逐咒符，以強化對于瘟疫、邪祟的震懾“法力”。其中，有些意象不是附會，而含有一定的科學(xué)成分，例如，很多瘟疫怕火與高溫，這合乎自然規(guī)律，也有宗教與巫醫(yī)觀念交錯下的文化隱意。就瘟神圖像中瘟神們手中法器的民俗功能來看，寶劍歷來被法師道士們普遍選用為斬惡降妖、辟邪驅(qū)鬼的法器，虎被賦予吞噬疫鬼的“神能”。這類功能的附會，正是由俗信而引發(fā)與演進，亦有象征的應(yīng)用，皆冀求達到送瘟、滅毒、除疫、保平安的目的。其中有意義的疊加，以求達成驅(qū)瘟意義上的誘發(fā)，實則凸顯或強化瘟神的神威和法術(shù)。神祗造型與法器的組合在象征性民俗內(nèi)涵的驅(qū)動下，整合成一種具有超自然意義的形體，成為人們信仰與心理的寄托。人們在體會到古人賦予神祗的無限神力稟性的同時，也能感受到古人試圖努力化解與現(xiàn)實世界矛盾的民俗愿望及恐懼心理。其實，古老的舞儺就有送瘟神等儀式，當(dāng)然，能夠行使驅(qū)瘟職能的瘟神還有鐘馗和藥神等，這顯然是瘟神的一種演繹與泛化，由此也能看出人們在災(zāi)異面前渴求護佑的心理。從瘟神信仰中，不難體味出人們排拒死亡、積極求生的生命意識，當(dāng)然，其中也蘊含著人尊道貴生、渴求人畜興旺、求吉納祥的樸素愿望，以及試圖探索自然奧秘的可貴精神。

通過歷史上瘟疫的流行與驅(qū)瘟情況可以判斷，人們知道瘟疫不僅會危及人類的健康，而且也會殃及動物的生命安全。牲畜與家禽中也會頻頻出現(xiàn)瘟疫，近年出現(xiàn)的非洲豬瘟、常見的鼠疫與禽流感等，都是鮮明的例子。這樣人們在認識瘟神信仰與解讀瘟神圖像的意象構(gòu)成時，也就有了深度認識的可能。

三、瘟神信仰的社會文化功能

（一）慰藉補償功能

我國傳統(tǒng)的瘟神信仰，是一種以本民族的傳統(tǒng)歷史文化為社會背景，并深深扎根于廣大民眾內(nèi)心深處的特殊文化現(xiàn)象。其背后所隱含的是民眾對于數(shù)千年來災(zāi)疫暴發(fā)的恐懼心理與深刻記憶。災(zāi)害社會學(xué)原理顯示：“災(zāi)害破壞了人的生存條件，人的心理如果不能及時地、相應(yīng)地作出調(diào)整，發(fā)生相應(yīng)的變化，那么，人是難以在災(zāi)變條件下生存的。這時人的心理的調(diào)整，包括人的需要的調(diào)整、人的情緒和情感的調(diào)整、人的生存能力的調(diào)整等”。因此，在死亡與病痛的恐慌氛圍籠罩之下，慰藉人們?yōu)l臨于崩潰邊緣的精神就顯得尤為必要了。此時，對于神靈的信仰與崇拜充當(dāng)了民眾的精神寄托“心理避難所”。人們通過祭祀祈禱等一系列儀式，試圖與神靈進行溝通、調(diào)和以尋求幫助，使自身的生存需要得到一種虛幻的滿足，給予民眾心靈上的安慰，在客觀上增強了人們應(yīng)對瘟疫的勇氣。馬林諾夫斯基曾指出：“人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環(huán)境間的和諧，它更不能確立人和人之間的良好關(guān)系。這領(lǐng)域永久是在科學(xué)支配之外，它是屬于宗教的范圍?！徽撘呀?jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它并不能完全支配機遇，消滅意外，及預(yù)測自然事變中偶然的遭遇，它亦不能使人類的工作都適合于實際的需要及得到可靠的成效?！彼裕谟龅酵话l(fā)的災(zāi)難時，人們正是借助對神靈的依賴與信仰的力量度過了心靈上的危機，從而獲得戰(zhàn)勝疾疫的信念與生存的信心。在我國西南部分地區(qū)，每年正月十五都舉行瘟神會，農(nóng)人還會到廟中燒香許愿，進獻祭品，求得人畜平安。同時也會演戲酬神，以示誠意，其間也有貿(mào)易活動等，從而使得嚴肅的主題多了一份輕松。另外，共同的信仰與酬神、娛神等相關(guān)“心理治療”在一定程度上維護了社會秩序的穩(wěn)定，也給人以更多的生活信心。

（二）勸善懲惡功能

我國傳統(tǒng)的瘟神信仰長期流傳并扎根于民間，在信仰傳承過程中逐漸與我國傳統(tǒng)世俗倫理相結(jié)合，賦予其些許道德教化的基本功能，融入了懲惡揚善、褒美賢孝的元素，使其道德人文內(nèi)涵得以增強。古時，受“天人感應(yīng)論”之類觀念的影響，人們認為疫災(zāi)的出現(xiàn)，是世人觸怒天威，上蒼動怒所致。于是，瘟神開始秉承上蒼意旨懲治為惡之人，“下界生民處居人世，不敬三寶，呵天罵地，全無敬讓，心行諂曲，為非造罪……五帝使者奉持天符文牒，行于諸般疾疫?！薄胺踩说烙鑫烈?，皆因其作惡自召?！边@樣才有了諸如神靈秉持降災(zāi)罰惡的神職，訓(xùn)導(dǎo)世人止惡從善、消禍納福的傳說?！斗馍裱萘x》中就有一位特別的人物“勸善大師”，而在民眾心中，瘟神在布災(zāi)行疫時似乎也是有倫理選擇的?！抖U真后史》第四十回寫到：“予奉天旨頒行，于五月初旬，博平四州二十三縣遍行瘟疫。葫魅囊妖，各逞其力。凡一概忠臣孝子、義夫節(jié)婦，存仁積德之家，皆不敢輕犯。所侵攝者，都是那奸臣逆子、陰險作惡之門……水火無情，不分善惡，一概施行，甚非上帝好生之念，反不如瘟疫使者福善禍惡，甚合天理，方顯至公順逆之報?！薄案Ｅc禍”、“善與惡”，兩種截然相反的行為結(jié)果相對應(yīng)，渲染瘟神懲惡揚善的職能權(quán)力，這對于篤信神靈的民眾來說無疑是具有精神威懾力的。“個人在信仰實踐過程中是否獲得靈驗與個人行為的善惡與否相關(guān)，一般不去質(zhì)疑信仰的合法性地位，而是回溯自身的過往行為，進行道德反思?！苯Y(jié)果就是對個體行為產(chǎn)生外在約束，在信仰禁忌的支配下，人們逐漸形成“我可以這樣做，而不可以那樣做”的思維邏輯與價值取向，而趨吉避害的本能心理又促使人們自覺恪守道德禮俗規(guī)范，無形中造就了人們行為道德的自覺意識。當(dāng)然，這是一種臆測性較強的選擇與意愿。正如恩格斯說：“即使是荒謬的迷信，其根基也是反映了人類永恒的本性，盡管反映得很不完備，有些歪曲?！逼鋵崳辽裥叛鰝鞒羞^程中同樣具有開導(dǎo)與勸誡意義，亦是特定的時代背景下深畏瘟疫之苦的人們的無奈選擇。在封建社會中，對于人們精神層面的“警示”，那就是更為迷信而可怕的“天懲”，而“瘟神”的設(shè)立和供奉瘟神圖像，正是給人一種不善之人、邪惡之事已在劫難逃的因果暗示，這些同樣具有勸善消災(zāi)、降災(zāi)罰惡、警示正俗的正面效應(yīng)。這不僅反映了古代民眾的價值思維方式，也與我國傳統(tǒng)文化價值主流相契合，客觀上在淳化世風(fēng)方面具有一定的輔助作用。瘟神信仰有助于人們反思人與自然的和諧、人際關(guān)系的和諧，避免對大自然掠奪式開發(fā)。在鄉(xiāng)村治理時對傳統(tǒng)文化的借鑒仍具有一定的現(xiàn)實意義。

（三）凝聚整合功能

信仰與儀式是統(tǒng)一不可分割的整體，民間信仰經(jīng)常會伴隨著一些規(guī)范的儀式活動來表達，而儀式反過來又強化了民眾內(nèi)心深處的信仰意識。通過共同的信仰精神與群體性的驅(qū)瘟、送瘟儀式的舉行，對于增強民眾的凝聚力與維護村落社區(qū)的秩序也有積極作用。瘟疫的傳染性很強，對它的祛除要依靠群體力量，并非一人之力可為，南朝梁宗懔的《荊楚歲時記》就有“臘日逐疫”之說，類似的記述還有很多。這些逐瘟神、送瘟神之俗，很多都是一種集體行為，顯然在活動中也會彰顯一種集體的力量，并由此匯成一種聚攏民眾意志的合力。就瘟神信仰習(xí)俗來看，它所形成的“送瘟神”儀式活動，是古代農(nóng)耕文化背景下非常重要的民間宗教母題之一，也是現(xiàn)在各地重要的民俗活動。它通過象征性的活動操演（與神靈溝通交流的途徑與手段），一方面寄托了對于美好現(xiàn)實生活的祈愿與訴求，另一方面表達了對于神靈的敬畏與崇拜。祈求神靈禳除瘟疫與同一地理空間的居民都有利害關(guān)系，所有居民面臨著共同的生存問題，整個儀式需要一個鄉(xiāng)村或一個社區(qū)全部民眾的相互配合。在一年一次的“送瘟”或“驅(qū)瘟”活動中，人們劃定某一塊區(qū)域作為舉行儀式的“神圣空間”，按照事先規(guī)定的步驟進行帶有信仰性質(zhì)的民俗活動展演，在特定的空間秩序中每個人盡力扮演著特定的角色，精神集中、相互察覺、互幫互助，人與人之間的積極合作的關(guān)系被充分調(diào)動。儀式包括假裝瘟神、扮作疫鬼、眾人驅(qū)瘟、人鬼對決等，通過集體的虔誠與共同的愿望，有效地將分散的人員聚集起來，形成一個帶有合力的共同體，參與者和觀者都在儀式中得到情感的滿足與愿望的表達，恐懼與慌亂情緒得以疏導(dǎo)，人們在充滿宗教儀式感的空間中進行精神心靈的互換交流，潛移默化中，民眾的認同感與社區(qū)的凝聚力增強了。涂爾干指出：“不管宗教儀式的重要性是多么小，它都能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚集起來，加強個體之間的關(guān)系，使彼此更加親密。”瘟疫是人類共同的威脅，每當(dāng)那些致死率高、流行性強的瘟疫來襲時，不僅有民眾集體的自救，而且官方力量更會直接介入其中，這樣，上下合力，匯聚成一股巨大的抗瘟、驅(qū)疫力量。就瘟神信仰的民間力量而言，人們能夠見到傳統(tǒng)社會中瘟神與巫術(shù)對于民間的影響。時至今日，在安徽的徽州、宣城、貴池等地年節(jié)時的舞儺驅(qū)瘟活動中，參與活動的村民要到村里每家門前舞儺，我國南方民間還保留著水上送瘟神的習(xí)俗等。這類集體性的驅(qū)瘟行為與儀式，正是民眾聚合情感、同心驅(qū)瘟的集體精神的生動再現(xiàn)。

當(dāng)然，瘟神信仰的功能與瘟神圖像的意義還不僅是上述這些，作為長期存在的文化現(xiàn)象，它也是一種象征與傳導(dǎo)手段，更是實用醫(yī)療之外的有益補充，其精神撫慰的功能與意義無疑也發(fā)揮著或隱或顯的作用。這些不僅為民俗藝術(shù)的研究提供了豐富的資料，也為神話研究、宗教研究、公共衛(wèi)生保障制度、社會賑災(zāi)與醫(yī)學(xué)倫理等研究提供了生動的案例。

四、結(jié)語

瘟神圖像作為民間社會中鎮(zhèn)辟瘟疫的法符，帶有巫文化深深的烙印，長期存在于我國的民間信仰與神話之中，而且的確有原始宗教信仰的思想基礎(chǔ)，并隱藏著萬物有靈的神話觀念，其信仰誘因頗為復(fù)雜，內(nèi)蘊也相對豐厚?？梢耘卸ǎ辽裥叛龅某霈F(xiàn)及其圖像的生成與應(yīng)用，皆與人類的健康、生命、生活有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它是人類戰(zhàn)勝瘟疫的一個精神性介質(zhì)，不僅體現(xiàn)了民眾對于瘟疫的畏懼與迫切渴求庇護的現(xiàn)實心理，也是在醫(yī)療條件落后的社會中，人們嘗試以俗信與非理性方式來趨瘟逐疫、護佑生命的無奈之舉。這一古老的帶有心理防護性質(zhì)的信仰習(xí)俗與活動，在傳統(tǒng)社會民俗生活中被持久沿用與承襲，而瘟神信仰與瘟神圖像在抗擊瘟疫的過程中，更多地是發(fā)揮消減恐懼與精神安慰的作用。不可否認，瘟神信仰中的確存在著智慧與愚昧、精華與糟粕、迷信與俗信等雜駁共存的復(fù)雜現(xiàn)象，對此要進行辯證的認識與合乎文化情境的心理分析，如果能把民間信仰與科學(xué)防治結(jié)合起來才是理想的結(jié)果。在長期的發(fā)展過程中，無論是視覺形象的表達與流布，還是民俗功用的展現(xiàn)，瘟神信仰已經(jīng)積淀了較為豐厚的傳統(tǒng)文化觀念與萬物并生而無害的樸素心理，無聲地傳達著古老而神秘的民間宗教信息。在人類社會走向科學(xué)文明的今天，回溯這種已經(jīng)走向衰萎和逐漸消隱的信仰與風(fēng)俗時，不能一味地貶損或盲目擯棄，作為文化現(xiàn)象而存在并承載著信仰的民俗圖像，曾寄托著古人驅(qū)避瘟疫、消災(zāi)滅害的殷切期望，包含著護佑與賜福的文化幽意。正視它早年發(fā)揮過的直接或間接的社會文化功能，對于客觀認識古代疫情與圖像文獻的佐證意義，無疑具有重要的歷史價值。

（責(zé)任編輯：李海中）