摘要：現(xiàn)代性是啟蒙思想家們設(shè)計的人類社會改造工程，從總體上可以理解為一場“人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型”的歷史事件。如果說從柏拉圖到笛卡爾是現(xiàn)代性的“史前史”，那么笛卡爾的“分解式理性”則開啟了現(xiàn)代性之門。純粹現(xiàn)代性的歷史由四段結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型性的主題構(gòu)成，即人類社會實踐場域的分解、場域的自我主體化、社會隔離等現(xiàn)代性隱憂的呈現(xiàn)、交互主體性的建構(gòu)。作為歷史事件的現(xiàn)代性，其完成或曰終結(jié)的條件乃是在交互主體性基礎(chǔ)上重建人類生活世界的同一性秩序。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;社會實踐場域;分解式理性;反思理性;交往理性;現(xiàn)代性之隱憂

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“審美文化產(chǎn)品的評價理論研究”（12AZD010）

中圖分類號：I206.2? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ?文章編號：1003-854X（2020）03-0069-08

四、現(xiàn)代性的四段歷史

作為一場歷史事件的現(xiàn)代性，其啟動機(jī)制表現(xiàn)為人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解——在此理解的前提下我們再回溯現(xiàn)代性的歷史就可以比較清晰地捋順現(xiàn)代性的進(jìn)化脈絡(luò)了。

我們姑且認(rèn)可阿多諾關(guān)于現(xiàn)代性的基因初始表達(dá)于《荷馬史詩》的說法，不過從希臘智者到笛卡爾的漫長歷史只能是現(xiàn)代性的“史前史”，因為這段歷史固然有社會實踐場域分解的癥候——比如希臘城邦的民主政治實驗，還有馬基雅佛利論及的世俗政治跟宗教倫理的分離，也出現(xiàn)過比如巴赫金描述的那種中世紀(jì)民間狂歡跟宗教意識形態(tài)的“區(qū)隔”，但是帝國、宗教、王權(quán)等決定性因素總是能夠?qū)⑦@初現(xiàn)端倪的“分解”強(qiáng)制性地消除掉從而維持同一性世界的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。笛卡爾之后，現(xiàn)代性的“史前史”結(jié)束了，布爾喬亞社會、人文主義、海上貿(mào)易、王權(quán)政治、世俗理性、新教倫理、市場經(jīng)濟(jì)等等依次現(xiàn)身于歐洲的社會實踐空間的中心地帶，生活世界的同一性結(jié)構(gòu)遭遇劇烈沖擊，人們的社會實踐鍵入“快進(jìn)”的“分解”節(jié)奏。從那時開始直到今天，世界各民族均先后踏入現(xiàn)代性的歷史之中。

（一）現(xiàn)代性的第一歷史

如果我們將從柏拉圖到馬基雅佛利，再到笛卡爾的歷史視作現(xiàn)代性的史前史的話，那么自笛卡爾的“分解式理性”開始，人類生活世界便慢慢地走出古典時代的同一性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的多元分解性的結(jié)構(gòu)形態(tài)，這里的一個最顯明的標(biāo)志就是：人類進(jìn)入了一個由“分工”左右的社會。

笛卡爾生活的時代恰逢宗教改革后近代民族國家形成之初，世俗性的民族國家權(quán)力與神權(quán)的分離本身就是一場極其重要的“人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解”的事件，這一事件的直接后果就是“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”——奧古斯丁的“自由意志”分解成了兩個部分，即人類理性意義上的自由意志和作為上帝意志的自由意志。笛卡爾或許已經(jīng)領(lǐng)悟了“教隨國定”的哲學(xué)含義，那就是人類理性和神創(chuàng)宇宙可以而且應(yīng)該掰開成兩個自有其存在依據(jù)的存在者，于是笛卡爾得以區(qū)隔了作為主觀“應(yīng)當(dāng)”的理性和作為客觀“如此”的實體世界。笛卡爾的這次“分解”的重要性在于：從此以后人類依據(jù)于理性而獲得了超越自然世界的“主體性”——人把自己從宇宙中分解出來變成“主體”，這一點完全可以確定為古典的同一性世界解體的開端。查爾斯·泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》一書中深入地辨析了笛卡爾的“分解式理性”對于現(xiàn)代意義上的“自我塑型”的重要意義。在查爾斯·泰勒看來，笛卡爾的倫理學(xué)的基礎(chǔ)是一種從神性宇宙中分解出來的、具有自主機(jī)能的理性。更有意思的是，查爾斯·泰勒論述完笛卡爾就把筆觸轉(zhuǎn)向了“點狀自我”的洛克。① 從笛卡爾的二元論到洛克的“點狀自我”，同一性世界的分解態(tài)勢愈演愈烈，到啟蒙的旗手康德那里，人類的理性本身也進(jìn)入了“分解”程序。康德的“理性”已經(jīng)不僅僅是相對于“物自體”的人類先驗性了，進(jìn)而它演變出純粹理性、實踐理性和判斷力三種活動形態(tài)，先驗理性的分解破壞了神創(chuàng)論書寫的人類心靈的同一性，其后果就是認(rèn)知、德性和審美三種活動各得其所互不干涉，而這種場域自主性（比如藝術(shù)自律）所表達(dá)的正是現(xiàn)代性工程的設(shè)計理念。從西方學(xué)界的反思哲學(xué)演進(jìn)史來看，康德之后的智者們越來越傾向于將人視為一種非單一性的，甚至于一種精神分裂性的存在。

笛卡爾的“分解式理性”是對啟蒙運動的“啟蒙”，它初步擬訂了現(xiàn)代性工程設(shè)計的學(xué)理依據(jù)。隨之而來的就是霍布斯、洛克以至于孟德斯鳩等人關(guān)于分解政治權(quán)力場的策劃?；舨妓棺钤缭凇独S坦》中嘗試將君權(quán)和主權(quán)分解，繼而洛克直接聲稱“主權(quán)在民”，到了孟德斯鳩的“限權(quán)政治”思想，其中“三權(quán)分立”的要害就在于分解政治權(quán)力，在于解構(gòu)古典時代一元論政治權(quán)力的終極決定權(quán)。自從馬基雅佛利嘗試把政治倫理從神性一元論世界中獨立出來，現(xiàn)代性工程的政治訴求就引導(dǎo)著西方政治哲學(xué)一步一步地朝向“分權(quán)政治”和“限權(quán)政治”的方向前行，“分權(quán)”和“限權(quán)”的程度往往成為國家政治現(xiàn)代性的計量標(biāo)準(zhǔn)。實際上光榮革命及其之后陸續(xù)登場的數(shù)次政治革命或者改良，其主題都是“分權(quán)”和“限權(quán)”，這說明人類社會制度領(lǐng)域的現(xiàn)代性工程，其基本內(nèi)涵體現(xiàn)為權(quán)力場的結(jié)構(gòu)性分解。

在知識領(lǐng)域，現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性分解的基本走向就是神創(chuàng)宇宙論的解體和“分科立學(xué)”的體制化。就英國經(jīng)驗主義和大陸理性主義兩種知識論的對立而言，何者更接近真理幾乎無法鑒定。倘若我們將其置于古典知識論向現(xiàn)代知識論轉(zhuǎn)型的歷史坐標(biāo)上，自然就可以理解為：兩種知識論的分解才是所謂知識學(xué)的現(xiàn)代性的表現(xiàn)。古典時代也曾有過如亞里斯多德這樣的學(xué)者試圖從存在的分類角度對知識進(jìn)行類型學(xué)分列的處理，但是畢竟神創(chuàng)宇宙論的知識學(xué)規(guī)定了知識的“以一統(tǒng)多”的原則，所以現(xiàn)代性的分解意義上的知識分類還只能是英國經(jīng)驗主義和大陸理性主義分庭抗禮以后的事情。到康德寫作《系科之爭》② 的時代，各門類學(xué)科的知識逐步脫離了超驗的“大主體”的管轄而獨自生產(chǎn)傳播，最終形成了現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)科體系。中世紀(jì)大學(xué)雖然也有課程分類，但是這些課程知識都是圍繞著理解神意這唯一目標(biāo)而做出的技術(shù)性劃分，現(xiàn)代性工程意義上的知識學(xué)分解則表現(xiàn)為一種門類知識的各自為政，它們各有其知識對象，各有其闡釋技術(shù)，各有其價值準(zhǔn)則等，以至于自19世紀(jì)開始出現(xiàn)一種可以稱之為“知識戰(zhàn)爭”的歷史現(xiàn)象，比如人文知識和科學(xué)知識的戰(zhàn)爭、實證性知識和反思性知識的戰(zhàn)爭，還有曼海姆的“知識社會學(xué)”論及的“形式有效性”知識和“歷史主義”知識之間的對立③，等等。直到1930年代霍克海默提出批判理論，人們才逐步意識到知識學(xué)領(lǐng)域的“現(xiàn)代性之隱憂”，以“學(xué)科間性”為旨?xì)w的知識學(xué)形態(tài)悄然現(xiàn)身于學(xué)界。

在審美領(lǐng)域，場域的分解開始于浪漫主義。文藝復(fù)興時期初現(xiàn)端倪的“美的藝術(shù)”有了一些分解古典的“規(guī)范美學(xué)”的意思，而浪漫主義不遺余力地追尋的個人獨創(chuàng)性則徹底地與以同一性為宗旨的“規(guī)范美學(xué)”分庭抗禮。啟蒙運動之后，審美文化場域里的結(jié)構(gòu)性分解大致沿著三條路線發(fā)展：一是以“形式的自由游戲”分解古典主義的同一性審美理想，比如由康德美學(xué)發(fā)展成型的形式主義藝術(shù)論;二是門類藝術(shù)的自主性訴求分解了同一性的藝術(shù)哲學(xué)，比如漢斯立克強(qiáng)調(diào)音樂藝術(shù)的獨立特性;三是唯美主義對普遍道德的拒絕，這種拒絕的背后動機(jī)是分解文化場域的同一性道德秩序。進(jìn)入20世紀(jì)后，審美文化領(lǐng)域里的結(jié)構(gòu)性分解走向了一種極端形態(tài)，各種先鋒藝術(shù)借助于藝術(shù)自律論反抗一切同一性結(jié)構(gòu)——作為一種從同質(zhì)化整體中分解出來的極端形態(tài)的“感性個體”，先鋒藝術(shù)甚至寧愿自我解體也要拒絕變成同一性的“范式”。

社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解摧毀了古典社會的同一性秩序，同時也賦予現(xiàn)代世界一種突破結(jié)構(gòu)整體的“張力”。在此“張力”的作用下，人類社會實踐突然進(jìn)入了快速變異的所謂“進(jìn)步”程序。但是當(dāng)同一性世界被分解的時候，每一種具有分解力量的場域性存在都必須要對自身的存在進(jìn)行自洽性、合法性、主體性的論證——如恩格斯評價法國啟蒙思想所言，一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做出辯護(hù)。于是現(xiàn)代性進(jìn)入其第二歷史，即社會實踐場域的主體化。

（二）現(xiàn)代性的第二歷史

借助于“分解”而獲得自主性相位的社會實踐場域，雖然擺脫了同一性秩序的強(qiáng)制性社會定位，但是由于其所在的“相位”決定著它們的存在，所以它們必須對自身所在的“相位”做出合理性、合法性的證明并由之獲得自身存在的主體性?，F(xiàn)代性的第二歷史主題乃是“場域的主體化”。為現(xiàn)代性的第二歷史提供思想資源的是康德的“反思理性”，因為“反思理性”旨在以“自我反思”的方式論證純粹理性、實踐理性和判斷力三種主體性各自的先驗性依據(jù)。

人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解的要旨在于解構(gòu)古典的同一性生活世界，但是生活世界的分解意味著同一性的意義世界和秩序世界被拆散為“地方性存在”，如何在一個有“碎片化”危險的生活世界中獲得意義和價值就成為了現(xiàn)代性工程開工后必須面對的重大問題。從笛卡爾之后西方智者們的現(xiàn)代性設(shè)計思路來看，現(xiàn)代性的工程師們把主要的精力和時間用在了這樣的一份工作上：構(gòu)造場域化的主體性并將其分配給予那些經(jīng)分解而獲得“自治性”的社會實踐。社會實踐場域的“主體化”首先要求對全部社會實踐場域進(jìn)行“區(qū)隔”以劃分出它們各自的功能性域限，比如康德美學(xué)對判斷力活動的限定、休謨對“事實判斷”和“信念判斷”各自的知識對象的限定;其次，“主體化”要求論證諸場域的自主性的意義方案以及價值規(guī)劃，比如分權(quán)或限權(quán)政治實踐中對各專業(yè)的權(quán)力主體的社會功能、倫理準(zhǔn)則的限定性設(shè)置，這方面最典型者莫過于唯美主義關(guān)于審美倫理是藝術(shù)場特有的“德性”的表述;第三，“主體化”要求各個場域形成一種自有性的職業(yè)技術(shù)，這一技術(shù)保證了各場域范圍內(nèi)技術(shù)主體的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，比如近代以來越來越細(xì)密的專業(yè)分工，以及由此產(chǎn)生的職業(yè)技術(shù)的獨立性，還有各學(xué)科的知識主體力圖建立自己獨立的闡釋技術(shù)——如社會學(xué)的田野調(diào)查、物理學(xué)的實驗等。“分工”固然是現(xiàn)代性的社會學(xué)標(biāo)志，但是“分工”的主體化歷史更為重要，因為場域的主體化是“分工”的合法化依據(jù)。

在政治領(lǐng)域里，馬基雅佛利、霍布斯等人將世俗政治從神性權(quán)力中分解出來之后，到洛克、伏爾泰、孟德斯鳩等啟蒙思想家手中，君權(quán)神授的絕對主義權(quán)力被再分解為國家主權(quán)、行政權(quán)、公共監(jiān)督權(quán)等權(quán)力場（亞系統(tǒng)），啟蒙思想家們極力論證各權(quán)力場的權(quán)力來源自主性、權(quán)力實踐自主性以及場域性權(quán)力的限度等問題。黑格爾對于“分權(quán)政治”并不感興趣，但是他從倫理精神的角度出發(fā)對生活世界的三重劃分（家庭、市民社會和國家）同樣也在學(xué)理上顯示出一種“分解”的傾向——當(dāng)然，黑格爾最終是要以國家倫理為同一性制訂自由意志的歸宿。自馬克思至哈貝馬斯，現(xiàn)代社會學(xué)幾乎都肯定國家和市民社會的區(qū)隔是現(xiàn)代生活世界的最重要的“二項對立”式結(jié)構(gòu)空間特質(zhì)，而且大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)可國家和市民社會各有其屬性、結(jié)構(gòu)、運作機(jī)制和價值系統(tǒng)。在這方面，哈貝馬斯關(guān)于資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的建構(gòu)和轉(zhuǎn)型的論述，讓我們清晰地見出了作為現(xiàn)代性之歷史的公共空間的分解和自主性建構(gòu)的程序，尤其是給予我們解釋場域分解后各場域“主體化”的內(nèi)涵和進(jìn)程以重要的思想啟迪。在先發(fā)現(xiàn)代性的國家和地區(qū)，我們經(jīng)常看到總統(tǒng)、議會、大法官以及媒體各自以為真理在握而相互指責(zé)紛爭不斷，其實這些所謂“亂象”恰恰表明了古典時代的同一性權(quán)力體系被分解之后各權(quán)力場的自我“主體化”的歷史后果。

在知識領(lǐng)域，場域主體化表現(xiàn)為各個學(xué)科的知識的自我確證。知識學(xué)的現(xiàn)代性起步于古典時代的一元論真理被分解為不同學(xué)科專業(yè)的知識，由分解而生成的學(xué)科化知識需要在知識對象的獨立性、認(rèn)知方法的獨立性、評價準(zhǔn)則的獨立性等方面做出有效論證，否則就不可能“合法地”存在。經(jīng)驗主義和理性主義兩種知識論的分歧表現(xiàn)為兩種知識分別從不同的角度為自己的知識學(xué)主體地位而爭論：經(jīng)驗主義認(rèn)定知識來自于感覺經(jīng)驗因而知識的合法化源于其可實證性，理性主義則認(rèn)定知識來自于先驗理性因而知識的合法化源于其合邏輯性?？档屡u德國大學(xué)的“系科之爭”的時代，歐洲大學(xué)的知識學(xué)科化已經(jīng)基本常態(tài)化，進(jìn)入19世紀(jì)后，自然科學(xué)的偉大成就使得比如孔德等人只承認(rèn)實證知識的合法性，于是新康德主義者們就另辟蹊徑，從“理解”、“同情”、“歷史中的個體”等概念入手論證人文科學(xué)知識在自身范圍內(nèi)的主體性。到了20世紀(jì)，知識學(xué)領(lǐng)域里的專業(yè)之爭與日俱增，知識共同體分崩離析，但是結(jié)構(gòu)性的分解卻仍然持續(xù)，專業(yè)分類越來越細(xì)密，很多學(xué)者在其中看出了“現(xiàn)代性之隱憂”，于是有人提出“學(xué)科互涉”④、“跨學(xué)科”等設(shè)想以圖超越之。不過知識的學(xué)科分解對于人類文明的進(jìn)步作用是有目共睹的，我們幾乎可以說，“分科立學(xué)”是現(xiàn)代性的知識學(xué)的“第一原理”。學(xué)科知識的主體化形成了一種專業(yè)主義的知識視界，正是這一“視界”催生了牛頓力學(xué)、相對論，也催生了結(jié)構(gòu)語言學(xué)、形式主義詩學(xué)。

在審美文化領(lǐng)域，場域主體化形成了審美現(xiàn)代性的基本觀念即“藝術(shù)自律論”。以形式主義和審美倫理為核心命題的藝術(shù)自律論宣稱藝術(shù)具有遠(yuǎn)離世俗世界的自主性和自洽性，因此在審美文化場域藝術(shù)排他性地占據(jù)著“神圣”的地位。在藝術(shù)自律論的激勵下，現(xiàn)代藝術(shù)由唯美主義起步一直走到先鋒藝術(shù)，充分地享受著場域的結(jié)構(gòu)性分解和場域的主體化所帶來的自由。其實在古典時代的同一性文明體系中，藝術(shù)并無所謂自主性，它一直被視作“技藝”，直到文藝復(fù)興時代出現(xiàn)“美的藝術(shù)”一說，這才給予藝術(shù)從神創(chuàng)世界中分解出來的可能性。啟蒙旗手康德的藝術(shù)哲學(xué)為藝術(shù)的“自立門戶”設(shè)定了理論依據(jù)，此后藝術(shù)便得以以主體身份縱情于現(xiàn)代世界?？档旅缹W(xué)的“天才論”給予自律性的藝術(shù)以“先驗性”的哲學(xué)論證，從此以后，現(xiàn)代藝術(shù)家們幾乎個個都自詡為文曲星下凡——他們是在用先驗性的審美倫理證明藝術(shù)場的自主性?！疤觳耪摗?、“形式游戲”、“審美倫理”以及門類藝術(shù)的自主性（如關(guān)于繪畫藝術(shù)之二維性的探尋）等，都是在為藝術(shù)場的獨立做合法化論說。在現(xiàn)代性的第二歷史階段，藝術(shù)是一個很風(fēng)光的角色，因為它在“分解”造就的新世界里很獨特，也很“主體”。

在現(xiàn)代性的第二歷史中，由分解而形成的獨立場域紛紛尋求并表現(xiàn)自身的主體身份以確證其存在的合法性。但是這種個別自我的主體化卻暴露出嚴(yán)重的“現(xiàn)代性之隱憂”，即：排他性的主體之間呈現(xiàn)出對立甚至斗爭的情狀，社會存在的原子化、社會團(tuán)結(jié)的喪失、知識的單面化等負(fù)面的文明現(xiàn)象沖擊著人類生活世界的合理結(jié)構(gòu)。布爾迪厄的“區(qū)隔”概念揭示了社會實踐場域通過自主性建構(gòu)獲得價值和意義的機(jī)制，但是我們還應(yīng)該看到，“區(qū)隔”中也隱含著社會隔離的危險?，F(xiàn)代智者們對之憂心忡忡的“現(xiàn)代性之隱憂”，其背后的社會歷史內(nèi)涵就是“社會隔離”⑤?！吧鐣綦x”是一柄雙刃劍，它的一面可以斬斷古典世界的同一性鎖鏈，另一面也可能割裂人類作為社會存在的關(guān)聯(lián)之網(wǎng)。

（三）現(xiàn)代性的第三歷史

主體性是自由的前提，但是主體之間的隔離和對抗卻可能把人類帶入“不可通約性”⑥ 狀態(tài)。社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解固然顯示了一種“解放”的功能，因為“分解”給予特定社會實踐場域自我主體化的可能，而特定社會場域——比如藝術(shù)場、技術(shù)場、思想場等——的自我主體化則能夠釋放出該場域的“文明進(jìn)步”能量。但是在場域界分和場域主體化的歷史中，諸場域之間卻趨向于隔離、排斥、斗爭，進(jìn)而造成古典的同一性生活世界被分解后世界的“碎片化”。現(xiàn)代性批判理論中經(jīng)常提及的“現(xiàn)代性之隱憂”的諸種現(xiàn)象，究其本質(zhì)就是同一性秩序被分解后人類生活世界的失序，這種“失序”的突出表現(xiàn)就是“社會隔離”，比如“藝術(shù)自律”的極端化就使得先鋒藝術(shù)因為隔離于大眾生活而患上“自閉癥”。威廉·巴雷特在《非理性的人》一書中描述過現(xiàn)代生活中的“專業(yè)性的畸變”現(xiàn)象，他認(rèn)為專業(yè)化的視界會導(dǎo)致人們對專業(yè)外世界的“無知”。⑦ 所以，在社會實踐場域結(jié)構(gòu)性分解和場域主體化之后，現(xiàn)代性進(jìn)入了人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性隔離的歷史階段。

光榮革命后由歐洲蔓延至全球的社會制度革命，其主題就是社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解帶來的“分權(quán)”和“限權(quán)”，所謂“三權(quán)分立”、“議會民主”等完全摧毀了古典政治的同一性權(quán)力體制，而政治領(lǐng)域里各場域的自主性又解構(gòu)了絕對主義國家的集權(quán)結(jié)構(gòu)。毫無疑問這是一場進(jìn)步，它將人類社會帶入現(xiàn)代性的政治實踐。但是，一方面是“分權(quán)政治”終結(jié)了古典形態(tài)的密謀政治或暴力政治，并且形成了協(xié)商政治體制下社會治理領(lǐng)域的公共參與;另一方面，政治場的分解又使得政治共同體趨向于崩潰，社會治理領(lǐng)域出現(xiàn)各種亂象，比如魏瑪共和國時期的德國政治。在共同體主義/社群主義的理論視野中，啟蒙思想竭力鼓吹的“個人自由”導(dǎo)致了社會存在從所屬的社群、歷史和文化中分解出來變成了孤獨流浪的“原子”，“原子化”的社會存在必然走向相對主義和虛無主義，這就是現(xiàn)代性工程展開后各種治理亂象蔓延的根本原因。人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解以及隨之而來的場域主體化，現(xiàn)代性的這兩段歷史之后果就是“現(xiàn)代性之隱憂”的顯露，即社會實踐場域的相互隔離以及由此造成的“社會團(tuán)結(jié)”⑧ 的弱化。比如，在現(xiàn)代性的民主政治實驗展開之后經(jīng)常出現(xiàn)集權(quán)政治的回潮——魏瑪共和國讓位于“第三帝國”就是此類政治實踐的典型，這里的原因在于社會實踐場域的相互隔離導(dǎo)致共同體治理的失序，治理失序常常引發(fā)人們懷念穩(wěn)定有序的舊制度——這一現(xiàn)象大都發(fā)生在那些有著強(qiáng)烈的共同體皈依情結(jié)的民族中。但是從現(xiàn)代性的整體歷史來看，這只能理解為現(xiàn)代性工程的階段性現(xiàn)象，它跟現(xiàn)代性的基本精神是相悖的?，F(xiàn)代性批判理論中曾經(jīng)出現(xiàn)過將現(xiàn)代性理解為一種同一性秩序規(guī)訓(xùn)下的“總體化社會”，比如阿多諾、漢娜·阿倫特、齊格蒙特·鮑曼、利奧塔等人就是沿此思路進(jìn)行現(xiàn)代性反思的?，F(xiàn)代性作為人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解的一項規(guī)劃，其設(shè)計宗旨就是一種“解總體化”的思路，只是在它的“施工”過程中遭遇了某種特殊的“地質(zhì)狀況”，因而出現(xiàn)了古典時代同一性秩序的回光返照，這不能解釋為現(xiàn)代性本身就是同一性體制。

知識場的“現(xiàn)代性之隱憂”主要表現(xiàn)為追求知識確定性的專業(yè)主義將知識場帶入了學(xué)科隔離的窘境。學(xué)科化、實證化和形式化從三個方面體現(xiàn)了現(xiàn)代性的知識學(xué)特質(zhì)，其中知識的學(xué)科化以專業(yè)主義的方式將知識分門別類，這使得人們可以更為“專門”地致力于某一知識領(lǐng)域從而在此領(lǐng)域內(nèi)推動知識的進(jìn)步，但是這里邊也包涵著知識場的“隔離”效應(yīng)，即知識的“單面化”。美國學(xué)者洛克夫在《語言的戰(zhàn)爭》中說：“語言學(xué)家研究語言;文學(xué)批評家研究文本（包括敘事方式）?！牵@許許多多的界定更多地是人為的藩籬，它只會阻擾人們?nèi)娴乩斫馐挛??！雹?這種類似于康德的“系科之爭”的現(xiàn)象很早就引起學(xué)者們的不滿。胡塞爾在其一生最后的著述《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗現(xiàn)象學(xué)》中表示，實證科學(xué)的一家獨大造成了我們生活世界的危機(jī)。1930年代法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們提出“批判理論”，其最初的動機(jī)就是要超越學(xué)科界分的知識學(xué)體制。⑩ 知識場被分解被隔離的一個典型后果就是斯諾所論述的“兩種文化”（人文與科技）的分離甚至對立。雖然斯諾曾經(jīng)設(shè)想過一種“第三種文化”來融合兩種文化，不過至今成就有限。{11}今天的學(xué)者們?nèi)匀毁潛P亨利·紐曼在《大學(xué)的理想》中表達(dá)的知識學(xué)思想，但是當(dāng)今學(xué)界幾乎沒人能夠阻擋學(xué)科分類日益細(xì)密繁雜的態(tài)勢，盡管不少創(chuàng)新性的知識來自于“學(xué)科互涉”。

知識場中的“現(xiàn)代性之隱憂”的一個突出的表現(xiàn)是馬爾庫塞稱作“單面人”的現(xiàn)象。古典時代的“神性”或者“德性”賦予社會存在以同一性倫理規(guī)定，現(xiàn)代性則用場域倫理分解了古典世界的同一性倫理。一旦“分工”意義上的場域倫理侵入并支配了意義和價值的空間，那么人類在精神上就接受了“專業(yè)主義”的規(guī)訓(xùn)，“職業(yè)倫理”和“普遍倫理”之間難以兼容，精神分裂就可能成為現(xiàn)代人的宿命，比如現(xiàn)代藝術(shù)家多數(shù)都面臨著“審美倫理”和“一般道德”的矛盾。席勒、尼采、弗洛伊德、海德格爾、利奧·斯特勞斯、馬爾庫塞等現(xiàn)代智者都曾敏銳地觀察到，現(xiàn)代人的精神被分裂成了相互矛盾的兩個側(cè)面，他們把這種“精神分裂”看作現(xiàn)代性的心理表征并以此展開對現(xiàn)代性的批判性反思。現(xiàn)代人的“精神分裂”固然源于現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性分解主題，但是這一流行病癥只是發(fā)生在現(xiàn)代性工程的一個特定的歷史階段，不能用本質(zhì)主義思維方式將其設(shè)定為現(xiàn)代性的終極規(guī)定性。

很多現(xiàn)代性反思的理論都傾向于把現(xiàn)代性在其第三歷史階段所表現(xiàn)出來的種種“隱憂”擴(kuò)大為現(xiàn)代性的本質(zhì)屬性，比如法蘭克福學(xué)派將“功利主義倫理”當(dāng)成現(xiàn)代性的本質(zhì)、海德格爾將“技術(shù)裝置化”視為現(xiàn)代性的本質(zhì)，等等。與此同時，現(xiàn)代智者們也開始探討如何走出“社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解”所帶來的“隱憂”，20世紀(jì)中期以后出現(xiàn)了各種“拯救現(xiàn)代性”的設(shè)想，有像海德格爾、利奧·斯特勞斯那樣主張回歸古典的同一性世界的理論，也有像阿多諾、?？履菢又鲝埌l(fā)揮“審美倫理”的解放功能以實現(xiàn)救贖的理論，還有聲言所謂“后現(xiàn)代”以終結(jié)現(xiàn)代性的各種理論，等等。這些理論中真正意識到了現(xiàn)代性之內(nèi)在屬性并對癥性地闡述了現(xiàn)代性之隱憂的是哈貝馬斯在胡塞爾的“交互主體性”{12} 啟迪下關(guān)于交往理性的論說，這一理論觸及了現(xiàn)代性的歷史內(nèi)涵，即“分解”同一性社會秩序、讓諸場域主體化以至于導(dǎo)致“交往合理化危機(jī)”。哈貝馬斯并沒有簡單地設(shè)想回到古典的同一性以消除場域主體化帶來的危機(jī)——社會存在的隔離，他設(shè)想建構(gòu)一種“主體間性”以治療單一主體性導(dǎo)致的合法化危機(jī)。事實上，從1930年代霍克海默規(guī)劃批判理論、提倡超越單一學(xué)科視野開始，現(xiàn)代性就顯現(xiàn)出了一種新的面孔——探索重建多元主體交匯的同一性世界。

（四）現(xiàn)代性的第四歷史

1968年新左派的審美造反運動的失敗可以說是一個時代的結(jié)束，也可以說是一個新時代的開始。在此之前，場域分解及諸場域的主體化所引發(fā)的社會隔離效應(yīng)使得人們試圖用某個單一的場域倫理統(tǒng)攝四分五裂的價值世界從而重建同一性，現(xiàn)代智者們往往把審美倫理尊奉為這樣的“大主體”，他們將現(xiàn)代性的解放敘事書寫為審美倫理的救世機(jī)能。1968年運動的失敗最重要的結(jié)果就是人們開始意識到任何單一的倫理都不可能充當(dāng)“大主體”重建同一性的生活世界，不是現(xiàn)代人不需要同一性，而是現(xiàn)代性不允許“大主體”一統(tǒng)江山?，F(xiàn)代性固然顯露“隱憂”，但恢復(fù)古典世界的同一性結(jié)構(gòu)秩序已經(jīng)沒有了可能性;人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)性分解之后，我們需要的是“交互主體性”或曰“主體間性”來消除社會隔離之苦。1968年事件結(jié)束，現(xiàn)代性進(jìn)入到了哈貝馬斯稱作“晚期現(xiàn)代性”的歷史——如果說早期現(xiàn)代性的歷史主題是關(guān)于人類社會實踐場域分解獨立以實現(xiàn)自由解放的方案設(shè)計、中期現(xiàn)代性的歷史主題是人類社會實踐場域的自主化以及由此帶來“現(xiàn)代性之隱憂”，那么晚期現(xiàn)代性的歷史主題則是通過交互主體性重建生活世界的同一性結(jié)構(gòu)。

1950年代以后，知識分子們開始對現(xiàn)代世界的極權(quán)主義進(jìn)行反思。一個全新的問題擺在現(xiàn)代智者面前：通往奧斯維辛之路如何鋪就？多數(shù)人堅持認(rèn)為是現(xiàn)代技術(shù)和功利主義倫理造成人類的“沉淪”從而導(dǎo)致所謂“現(xiàn)代奴役”，因此許多學(xué)者把現(xiàn)代性的解放敘事修訂為審美敘事，指望以“藝術(shù)化生存”的方式抵抗“沉淪”。然而1968年事件告訴人們，審美救世完全不靠譜，因為“審美”也可能變成一姓天下的“大主體”。同樣，議會民主也不能作為單一的決定性元素統(tǒng)攝政治社會的全部內(nèi)涵，猶如市場經(jīng)濟(jì)必須置于法治、倫理、科技、教育等多重要素之間的相位上運作才能形成“社會正義”和“財富增值”同步推進(jìn)的正效應(yīng)。毫無疑問，市場經(jīng)濟(jì)是社會實踐場域分解的結(jié)果，但是若沒有“交互主體性”，“壟斷”就將摧毀市場經(jīng)濟(jì)。將某個單一的場域主體化而排斥其他場域的自主性——比如以實證知識為知識學(xué)的“主體”而排斥反思性的人文知識，再比如以審美為藝術(shù)場的唯一主體而排斥倫理或者政治在藝術(shù)活動中的意義，等等——乃是“現(xiàn)代性之隱憂”的源頭。因此，沉淪于現(xiàn)代性大洪水中的人們開始尋求走出單一主體性的路徑——就好像后現(xiàn)代建筑看不慣柯布西埃式單一明晰的“幾何學(xué)理性主義”而提倡“雜糅”風(fēng)格一樣。

啟蒙思想早已將互不兼容的兩道程序植入了現(xiàn)代性工程，這就是“人類解放”和“個性解放”，這兩道程序在實踐中很難協(xié)調(diào)統(tǒng)一。黑格爾之后，自由主義和共同體主義的對立形成了現(xiàn)代政治哲學(xué)領(lǐng)域的總體態(tài)勢。自由主義推崇個人的主體性，將個人的解放視為現(xiàn)代性的終極目的，因此自由主義反對一切外在地、先在地規(guī)訓(xùn)著個人的“共同體”，比如國家權(quán)力、文化傳統(tǒng)等，自由主義政治極力推行限權(quán)和分權(quán)以防止共同體對個人自由的干涉。但是自由主義政治的個性解放論一旦激化為“單一的主體性”，則個人的生存就可能因趨向原子化而失去社會存在的意義和價值，以至于個人所皈依的共同體也有可能崩潰。共同體主義的政治哲學(xué)推崇共同體的主體性，強(qiáng)調(diào)國家、社群、傳統(tǒng)先于個人存在并賦予個人生存以意義和價值。共同體主義的政治理想出自于現(xiàn)代性的“人類解放論”，但是這種政治理想一旦激化為“單一的主體性”，則可能走向國家主義，甚至走上“通往奧斯維辛之路”。在現(xiàn)代性的第四歷史中，人們意識到自由主義和共同體主義都不能被提升為“單一的主體性”，當(dāng)然也不是要回歸到前現(xiàn)代的王朝或者帝國——那時既無自由主義的主體性也無共同體主義的主體性，而是要在這兩種政治理想之間建構(gòu)一種“交互性”或者“間性”的政治，事實上近幾十年來已經(jīng)有不少國家或地區(qū)在做如此實驗。

知識領(lǐng)域里的現(xiàn)代性第四歷史始于所謂“跨學(xué)科”知識的設(shè)計。胡塞爾批評實證知識霸權(quán)化的時代，結(jié)構(gòu)語言學(xué)也表達(dá)了對于單一主體性的否定。結(jié)構(gòu)語言學(xué)后來影響日甚，蔓延至詩學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，其原因就在于結(jié)構(gòu)主義的學(xué)理訴求，即消解中心主義。其實消解中心主義就是消解單一主體性，這一點也為后結(jié)構(gòu)主義所繼承——后結(jié)構(gòu)主義只是要求開放結(jié)構(gòu)而已，在消解中心這一點上它走得更遠(yuǎn)。最近半個世紀(jì)以來，無論是在自然科學(xué)領(lǐng)域還是在人文科學(xué)領(lǐng)域，多學(xué)科交叉互滲都是一種歷史趨勢。多學(xué)科知識交叉互滲的真正意圖指向超越單一學(xué)科占據(jù)中心地位的知識學(xué)體制，比如文化研究，這種所謂學(xué)科知識的“歷史大聯(lián)合”{13} 的背后動機(jī)是重建知識學(xué)的同一性。“批判性話語分析”一般被認(rèn)為是文化研究的基本方法，這一方法本身就是學(xué)科間性的產(chǎn)物，因為它處于結(jié)構(gòu)主義的句法分析、馬克思主義的批判理論、精神分析學(xué)的癥候式分析，還有日常生活批判、文化人類學(xué)等諸種學(xué)科知識的多維坐標(biāo)系中，典型地體現(xiàn)了交互主體性的思想訴求。

在審美文化領(lǐng)域，啟蒙思想的現(xiàn)代性設(shè)計以藝術(shù)的自律性為導(dǎo)向?qū)徝牢幕瘡墓诺鋾r代的同一性文化模型中分解出來，尊奉自律性藝術(shù)為審美文化場域的“大主體”，于是現(xiàn)代藝術(shù)越來越不食人間煙火，越來越遠(yuǎn)離我們的生活世界。審美文化場域的“現(xiàn)代性之隱憂”集中地表現(xiàn)為先鋒藝術(shù)的“審美形而上學(xué)”由所謂“主體”變成了“孤兒”——盡管浪漫主義以來充滿著“新之迷信”的審美現(xiàn)代性十分享受這種“孤兒”狀態(tài)。在結(jié)構(gòu)語言學(xué)啟迪下，現(xiàn)代學(xué)界提出了“互文性”概念否定所謂“個人獨創(chuàng)性”?！盎ノ男浴币鉀Q的真正問題并不僅僅只是文學(xué)文本意義的非獨創(chuàng)性，進(jìn)而更是意義主體的“交互性”。“互文性”概念對于現(xiàn)代性文明的歷史演進(jìn)具有極為重大的意義，它幾乎可以看作是胡塞爾的“交互主體性”在文學(xué)理論中的表達(dá)。近幾十年來，審美文化領(lǐng)域里出現(xiàn)的各種新動向，諸如日常生活審美化、生活論美學(xué)、大眾文化等等，倘若認(rèn)真品味，都能夠領(lǐng)悟出其中走出單一主體性牢籠的晚期現(xiàn)代性訴求?，F(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展也正在孕育一種“數(shù)字化審美文化”，這種文化肯定不會是所謂“純詩”、“絕對音樂”或者“純粹造型”，而只會是多重文化元素的聚合體。

不過我們現(xiàn)在正在經(jīng)歷的現(xiàn)代性的第四歷史還處于起步階段，其“交互主體性”暫時還笨拙地表現(xiàn)為“眾語喧嘩”式的混合，而真正的“交互主體性”或許會形成一個全新的同一性的生活世界，它當(dāng)然跟古典生活世界的“神性”或者“德性”的集權(quán)式大一統(tǒng)全然相異，也絕不僅是主體化的諸場域的拼接，而只能是由經(jīng)歷了現(xiàn)代性的社會實踐場域分解、主體化等歷史后諸場域之間協(xié)商、交匯、互滲而生成的一種新的同一性秩序。就此意義而言，或許我們正處在一個偉大的歷史轉(zhuǎn)型時代，那就是——現(xiàn)代性工程的完成/終結(jié)。

應(yīng)該加以說明的是，我們這里所論及的現(xiàn)代性的四段歷史，并不完全是一個標(biāo)準(zhǔn)化的時間模型。在不同的社會文化語境中，這四段歷史可能是相互交叉、相互錯落的，但是現(xiàn)代性工程的基本歷史走向卻明確地體現(xiàn)于由這四段歷史組合而成的邏輯之中。不同文化傳統(tǒng)語境中，現(xiàn)代性工程在邏輯和歷史兩個方面都會發(fā)生一些變異，比如英德法三個國家的現(xiàn)代性工程就表現(xiàn)出各自的性格，東亞和拉美等地區(qū)的現(xiàn)代性工程也跟先發(fā)現(xiàn)代性區(qū)域有明顯差異。即使是在同一個文化區(qū)域，現(xiàn)代性工程的歷史也并非嚴(yán)格按照標(biāo)準(zhǔn)程序執(zhí)行，某些第三或者第四歷史的現(xiàn)代性現(xiàn)象或許在第一或者第二歷史中有所表現(xiàn)，而第一或者第二歷史的現(xiàn)代性現(xiàn)象或許在第三或者第四歷史中仍然有所持續(xù)。我們在此所論述的現(xiàn)代性的歷史邏輯框架，是在所謂“純粹現(xiàn)代性”意義上構(gòu)成的，其變異形態(tài)雖然表象繁雜，但是內(nèi)在的屬性和主題仍然具有統(tǒng)一的規(guī)定性。

五、結(jié)語： 純粹現(xiàn)代性及其終結(jié)

據(jù)以上分析，關(guān)于純粹現(xiàn)代性的總體理解如下：現(xiàn)代性是一次歷史事件，它形成于啟蒙思想家們關(guān)于人類社會改造工程的設(shè)計，其設(shè)計主題是人類解放，其設(shè)計依據(jù)是先驗人性;現(xiàn)代性工程的基本內(nèi)涵是人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，其工程設(shè)計施工的基本原則是解構(gòu)古典生活世界的同一性秩序，通過社會實踐場域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型重建生活世界的同一性秩序;現(xiàn)代性這一歷史事件由四段歷史構(gòu)成，即：社會實踐場域的分解、諸場域的主體化、社會隔離的顯現(xiàn)以及交互主體性的建構(gòu);交互主體性亦即主體間性的社會行動是重建同一性秩序的核心機(jī)制，也是現(xiàn)代性得以完成/終結(jié)的社會歷史條件。

當(dāng)我們說現(xiàn)代性是一次人類社會實踐場域的結(jié)構(gòu)分解和重建的歷史事件時，我們就已經(jīng)確定了現(xiàn)代性必然會有走到終結(jié)的一天。就人類文明而言，現(xiàn)代性的生成或許是一場宿命，當(dāng)然它的終結(jié)更是一場宿命。自從黑格爾談及“藝術(shù)終結(jié)”，知識界就一直是“終結(jié)”之聲不絕于耳，二戰(zhàn)以后尤甚，如“意識形態(tài)終結(jié)”、“民族國家主權(quán)終結(jié)”、“歷史終結(jié)”等。如果我們對這些“終結(jié)”之論認(rèn)真辨析，就會發(fā)現(xiàn)它們所論及的“終結(jié)”幾乎都可以最后歸結(jié)為“現(xiàn)代性終結(jié)”。作為歷史事件的現(xiàn)代性必然會終結(jié)，這似乎無需辯解，但是現(xiàn)代性終結(jié)的機(jī)制如何卻有必要加以闡述。

作為一場以人性自由為起點、人類解放為終點的人類生活世界改造工程，現(xiàn)代性由社會實踐場域的分解開端，經(jīng)歷各場域的主體化以及由此引發(fā)的社會隔離，最后通過建構(gòu)交互主體性而在一個更高的層次上步入同一性的人類生活世界共同體。由此可見，現(xiàn)代性從其史前史那里繼承了社會實踐場域分解的因子并將其作為這場浩大工程的起點，而它的終結(jié)——或者說它的完成——也是在這被分解的場域各自主體化進(jìn)而相互聚合中得以實現(xiàn)的。當(dāng)各自獨立的場域通過交互主體性活動超越社會實踐場域隔離之隱憂的時代來臨時，現(xiàn)代性的完成也就指日可待了。

現(xiàn)代性工程的完成意味著一個同一性的共同體世界的形成，這個世界像康德筆下的“永久和平”一樣最后解決了“個性解放”與“人類解放”、“自由意志”與“自覺意識”、“個人自由”與“社會正義”之間難以兼容的問題。各個自主性的社會實踐場域之間通過協(xié)商性的交互活動形成普遍共識，依此普遍共識協(xié)調(diào)社會行動從而獲得同一性的共同體秩序，這一切既保證了個別自我性質(zhì)的場域的主體性存在，又體現(xiàn)了共同體意義上的一般倫理的規(guī)范價值。因此我們可以說，“交互主體性”的社會行動是現(xiàn)代性得以完成并走向終結(jié)的核心機(jī)制，這一社會行動以各種社會力量之間平等地展開協(xié)商政治的方式將我們的生活世界推進(jìn)至人類命運共同體。

與現(xiàn)代性的歷史相對應(yīng)的是思想史上的三位大師：笛卡爾、康德和哈貝馬斯，他們的思想在現(xiàn)代性的各歷史階段中釋放了為現(xiàn)代性工程的實施提供哲學(xué)依據(jù)的功能——笛卡爾的分解式理性給予社會實踐場域的分解以合法性、康德的反思理性給予場域的自我主體化以合法性、哈貝馬斯的交往理性給予場域的交互以合法性。現(xiàn)代性起源于分解式理性、興盛于反思理性、完成于交往理性。

在“現(xiàn)代性之隱憂”蔓延的時代，有不少現(xiàn)代智者表現(xiàn)出一種回到啟蒙前的古典世界的愿望，也有人向往中國古典的“大一統(tǒng)”文明，其實這是典型的病急亂投醫(yī)。古典生活世界的同一性秩序是以“神性”或者“德性”為意識形態(tài)化的“大主體”并依據(jù)此大主體對全部社會存在做出終極規(guī)定性的王朝世界或帝國世界，這個世界排斥一切自我性質(zhì)的社會實踐場域的主體性，或者說它是以單一的政治力量排斥任何自我性質(zhì)的社會行動而建構(gòu)成的絕對主義的同一性秩序的世界。這種同一性秩序里沒有個人自由也沒有社會正義，只有“大主體”的絕對權(quán)威暴力化規(guī)定下的超穩(wěn)固態(tài)裝置，因而它體現(xiàn)的只是一種“叢林法則”式的所謂“秩序”，在這一秩序的壓抑和排擠下，缺乏自主性相位的人類社會實踐諸場域不可能釋放出比如財富增長、知識創(chuàng)新、個性自由等正能量?，F(xiàn)代性工程之所以要以社會實踐場域的分解以及主體化的方式展開，就是因為人類社會實踐場域的分解和主體化解除了“大主體”的絕對權(quán)威，為自我性質(zhì)的場域的獨立并釋放其進(jìn)步功能開放了空間。場域的分解和主體化固然產(chǎn)生了“社會隔離”的負(fù)面效應(yīng)，但是獲得自主性相位的場域之間的協(xié)商、對話等交互性活動卻鋪設(shè)了一條超越社會隔離的路徑。在交互性的社會行動中形成的“主體性”擺脫了“叢林法則”，為人類走出古典的絕對主義政治進(jìn)而在一個全新的文明高度上重建生活世界的同一性秩序提供了條件。

注釋：

① 參見查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓振等譯，譯林出版社2008年版，第187—210頁。

② 康德的《系科之爭》包括三篇論文：《哲學(xué)系與神學(xué)系的爭執(zhí)》、《哲學(xué)系與法學(xué)系的爭執(zhí)》、《哲學(xué)系與醫(yī)學(xué)系的爭執(zhí)》，中文版參見伊曼努爾·康德：《論教育學(xué)》，趙鵬、何兆武譯，上海人民教育出版社2005年版。

③ 參見卡爾·曼海姆：《卡爾·曼海姆精粹》，徐彬譯，南京大學(xué)出版社2005年版，第17—20頁。

④ 參見朱麗·湯普森·克萊恩：《跨越邊界——知識、學(xué)科和學(xué)科互涉》，姜智芹譯，南京大學(xué)出版社2005年版。

⑤ 參見吉登斯：《社會學(xué)》，李康譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第292—299頁。

⑥ 參見托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社2003年版，第133—136頁。

⑦ 參見威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊照明、艾平譯，商務(wù)印書館2004年版，第4—5頁。

⑧ 參見涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第1—186頁。

⑨ 羅賓·洛克夫：《語言的戰(zhàn)爭》，劉豐海譯，新華出版社2001年版，第181頁。

⑩ 參見霍克海默：《傳統(tǒng)理論與批判理論》，《批判理論》，李小兵等譯，重慶出版社1989年版，第181—230頁。

{11} 參見斯諾：《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第1—100頁。

{12} “交互主體性”是胡塞爾很早就開始關(guān)注的一個問題，但是在其早期思想中，絕對的先驗自我遮蔽了交互主體性。在晚期著作《笛卡爾式的沉思與巴黎演講》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾開始思考現(xiàn)代生活世界，交互主體性問題取代了笛卡爾式的先驗“我思”。在胡塞爾的晚期思想中，“共同體”、“共同的世界”等得到特別的關(guān)注，交互主體性概念即由此生成。交互主體性的核心在于超越個別主體的原子化，走向多元主體的“間性”生活世界。海德格爾的“共在”概念，明顯地受到交互主體性理論的影響;哈貝馬斯關(guān)于“交往理性”的論述，也可以看作是交互主體性與闡釋學(xué)哲學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物，還有阿爾弗雷德·舒茨的“我—你”關(guān)系論，同樣源自于胡塞爾的交互主體性理論。近幾十年學(xué)界熱議的“間性”問題，其源頭或許就在交互主體性那里。

{13} 弗雷德里克·詹姆遜：《論文化研究》，《快感：文化與政治》，王逢振等譯，中國社會科學(xué)出版社1998年版，第9頁。

作者簡介：馮黎明，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;李松，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;劉春陽，武漢大學(xué)文學(xué)院副教授，湖北武漢，430072;李桂全，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072;劉楚，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 劉保昌）