王瓊燕

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072）

一、在“傳統(tǒng)主義者”和“自由主義者”之間

（一）從嚴(yán)復(fù)到殷海光：現(xiàn)代自由觀念的傳入和傳播

現(xiàn)代“自由”觀念是從西方傳入的，嚴(yán)復(fù)是中國第一位正式引入西方“自由”觀念的人。英國思想家約翰·穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（1859 年）直譯是《論自由》，嚴(yán)復(fù)將其譯為《群己權(quán)界論》，并于1903 年出版。這個譯名擊中了個體與群體，也即個體權(quán)力與公共權(quán)力之關(guān)系的問題。嚴(yán)復(fù)說：

1.（自由）初義但云不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也。

2.十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自繇之說，常聞于士大夫。顧篤舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸……學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用耳。

3.必為我自繇，而后有以厚生進(jìn)化；必兼愛克己，而后有所和群利安。

4.今此譯遇自繇字，皆作自繇不作自由者，非以為古也。①

在此，嚴(yán)復(fù)區(qū)別了“自繇”與“自由”這兩個詞語，“自由”一詞是中國本有的，“自繇”一詞則出自嚴(yán)氏的新造，與西文“Liberty/Freedom”一詞對應(yīng)。嚴(yán)復(fù)生造“自繇”一詞，當(dāng)然是為了與中國本有的“自由”一詞相區(qū)別。在嚴(yán)氏看來，“自繇”與“自由”是有重要區(qū)別的，中國本有的“自由”一詞大抵為恣意妄為、放縱任性之意，帶有貶義，而西文的“自繇”（Liberty/Freedom）一詞則立足于群己的沖突而力圖界定人我、群己的權(quán)利界限?？上?，嚴(yán)譯的“自繇”一詞沒有得到他人的采用，沒有流行開來，它被日譯漢字名詞“自由”所取代。這即是說，對應(yīng)于西文“Liberty/Freedom”的現(xiàn)代漢語“自由”一詞，其實來自于日文譯名。②通常，人們認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會缺乏“自由”精神，不知“自由”的可貴。孫中山就曾感嘆道：“中國歷史常是一治一亂。當(dāng)亂的時候，總是爭皇帝。外國曾有為宗教而戰(zhàn)，為自由而戰(zhàn)的，但中國幾千年以來所戰(zhàn)的都是為皇帝一個問題。中國人不知自由，只想發(fā)財?！保?］孫中山的說法雖然具有出于公憤、隨感而發(fā)的特點，未必中肯，但在一定程度上說明了現(xiàn)代意義上的“自由”概念對于中國古人的生存需求來說不是一個很強烈的需求。其實，“自由”觀念在古代思想中是有的，但不是一個很強的傳統(tǒng)，不是一個被主流社會所標(biāo)舉的價值理念，沒有成為大多數(shù)中國古人的自覺追求。馬克斯·韋伯曾指出：“個人自由在任何領(lǐng)域都未得到自然法的認(rèn)可，在中國的語言里，甚至沒有‘自由’這個字眼?！保?］1954 年 2 月，殷海光曾指出：“‘自由’一詞之本格的意義，既非‘心靈自由’，又非‘國家自由’，而系個人自由?！倍^個人自由，即“可以明明白白開列一張清單，就是諸基本人權(quán)”③。殷海光是上個世紀(jì)五十至七十年代臺灣自由主義運動的旗手和最為重要的理論家。他在《自由日談?wù)孀杂伞愤@篇文章中澄清和闡明了“自由”概念的本質(zhì)，既批評了國家自由之說，也剝離了所謂心靈、意志或內(nèi)心自由之說；在他看來，自由的本質(zhì)在于個人自由，在于保障人的權(quán)利。徐復(fù)觀的自由觀與殷氏有所不同，他說：“人有‘人權(quán)’，國家有主權(quán)。人權(quán)被侵犯，即個人之不獨立、不自由。國家主權(quán)被侵犯，即國家之不獨立、不自由。二者具有交互作用。”［3］徐氏承認(rèn)“人權(quán)”是“自由”的核心，但認(rèn)為它與“主權(quán)”交互作用。這與其重視國族主義的觀念是一致的。

（二）“我的自覺”“自作主宰”與兩種自由說

徐復(fù)觀先生是現(xiàn)代新儒家的大師，他在文化心理上是一個民族主義者，但這并不意味著他必定反對來自西方的自由主義，實際上恰恰相反，他和唐君毅、牟宗三等人在弘揚中國傳統(tǒng)心性文化的同時力圖從內(nèi)圣開出新外王，即以承認(rèn)現(xiàn)代性的觀念和承認(rèn)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型為理論前提。而且，相對于唐、牟等人來說，徐復(fù)觀在維護(hù)現(xiàn)代性的觀念如“自由”“民主”上更為努力，許紀(jì)霖即認(rèn)為徐氏“是一個自由主義者”［4］。但嚴(yán)格說來，據(jù)徐先生的表態(tài)，他不是一個自由主義者，他與當(dāng)時存在于臺灣的自由主義持論者有著重要區(qū)別，跟他們是亦敵亦友的關(guān)系。盡管如此，徐復(fù)觀重視和尊重“自由”“民主”觀念是毫無疑問的。徐先生說：“我自己不是自由主義者，但是講民主，一定得重視自由。凡是說中國文化是否定自由的，那一定不是中國文化。我講的自由是有血有肉的自由。”［5］854可見他是充分肯定“自由”“民主”觀念的。他認(rèn)為，中國文化并不否定自由，或者說，否定自由觀念的價值即不屬于中國文化。他幾乎將“自由”看作中國文化的本質(zhì)特征。

我們同時看到，徐復(fù)觀所說的自由，是從文化的開放性和人類生活方式來講的。徐先生說，現(xiàn)代生活“不再是傳統(tǒng)和社會支配一個人的生活而是一個人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義”［6］435。徐氏不但以“我的自覺”“自作主宰”來理解自由主義，而且在此基礎(chǔ)上力圖弘揚蘊含在中國文化中的民主精神。他說：“說句狂妄的話，我要把中國文化中原有的民主精神重新顯豁疏導(dǎo)出來，這是‘為往圣繼絕學(xué)’。使這部分精神來支持民主政治，這是‘為萬世開太平’。政治不民主，則無太平可言?！保?］856由自由到民主，徐先生認(rèn)為“民主”亦有普遍價值，其精神蘊含在中國文化之中，而其學(xué)術(shù)工作之一，即欲將潛藏于中國文化中的此一精神疏導(dǎo)和弘揚出來。需要指出，肯定自由、民主的精神已存在于中國文化之中，這是港臺新儒家的基本文化信念之一。同時可知，以唐、牟、徐為代表的港臺新儒家不但不反對自由、民主的現(xiàn)代價值，而且恰恰是通過“內(nèi)圣開出新外王”的思路從中國文化的立場充分肯定它們對于現(xiàn)代中國的價值。

徐復(fù)觀自謂其是一名文化正統(tǒng)主義者，不過他以開放的視野、批判的精神在肯定傳統(tǒng)文化的同時又批判了文化復(fù)古主義，在反思自由主義的同時又肯定了自由主義的精神。他認(rèn)為“自由”價值極其重要，是人類價值觀念系統(tǒng)的重要組成部分，并將其視為各種文化賴以產(chǎn)生的前提。他說：“自由主義的名詞，雖然成立得并不太早；但自由主義的精神，可以說是與人類文化以俱來。只要夠稱得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動，否則根本沒有產(chǎn)生文化的可能?！保?］434概括起來說，徐復(fù)觀認(rèn)為文化產(chǎn)生的前提在于人類的自由主義的精神。這個論點是否正確當(dāng)然需要另加批判，但他將“自由”的價值推崇至無以復(fù)加的地步，則是毫無疑問的。他又具體考證和還原了“孔子誅少正卯”故事，指出這個故事是由法家杜撰的，在他看來，是法家為了論證專制主義的合理性而有意編造出來的。由此，徐復(fù)觀似乎掃清了儒家思想通往“自由”之途的一個大家紛爭不休的所謂“史實”障礙。他認(rèn)為，按照孔子的思想邏輯與行為取向，孔子本人實際上認(rèn)可了“積極自由”（“達(dá)則兼濟天下”）與“消極自由”（“窮則獨善其身”）并存的合理性，孔子在行為取向上不可能走向“你死我活”的絕對斗爭狀態(tài)，而具有“兼容”彼此的度量。［6］435此“兼容”的度量，即自由主義的精神。

在徐復(fù)觀看來，“自由”是“我的自覺”或“自作主宰”的生活精神狀態(tài)。他說：“自由主義底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’。”［6］435“我的自覺”或“自作主宰”，其基本意涵即是以一個人的良心理性來“支配自己的生活”。他說：“（自由）不再是傳統(tǒng)和社會支配一個人的生活，而是一個人的良心理性來支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義?！保?］435很顯然，這是徐先生對于“自由”的一種新闡釋，是環(huán)繞人的道德理性來作論述的。就徐復(fù)觀所說“我的自覺”或“自作主宰”的精神狀態(tài)，蕭欣義作了解釋。他說：“這是指不盲從傳統(tǒng)習(xí)俗及既成觀念，對一切事相及習(xí)俗，都要憑自己的良心理性來衡其是非，讓自己的良心理性來做主宰。自己的個性從習(xí)俗、傳統(tǒng)、社會中解放出來后，并不是要把個性孤立起來，而是要積極地參與社會，創(chuàng)造更合理更豐富的新社會新傳統(tǒng)……徐師指出先秦儒家提倡剛毅、當(dāng)仁不讓于師、匹夫不可奪志，這正是要人人自作主宰，反抗權(quán)威，以求理性與良心的自由?！保?］在蕭氏看來，徐復(fù)觀所謂自由主義精神，首先是一種道德的精神狀態(tài)，是人的良心理性的張揚、主宰和決斷；面對現(xiàn)實，自由即意味著責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，意味著當(dāng)仁不讓、匹夫不可奪其志；自作主宰、反抗權(quán)威，即是良心理性的作用，這就是所謂自由?？傊?，在徐復(fù)觀看來，良知（道德理性）的呈現(xiàn)即自由，自由即標(biāo)志著人的真正獨立和人格的真正成就。

自由主義在歷史上是尊重理性、追求真理和反抗壓迫的一種標(biāo)志，對此徐復(fù)觀是肯定的。他說：“真正的自由主義者，他不僅僅有所否定，同時必須有所肯定，有所承當(dāng)。所以他的態(tài)度，總是明確勇敢的。但自由主義在中國知識分子的手上，卻曖昧模糊，卑怯愚暗，成為逃避現(xiàn)實、自欺欺人的工具。”［8］18在此，徐復(fù)觀已經(jīng)涉及到對積極自由和消極自由的思考?！胺e極自由”和“消極自由”的概念出自英國政治哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin），積極自由是一種自我做主、自我實現(xiàn)、可以去做的自由，消極自由是一種可以免于去做的自由④。由此觀之，徐先生對積極自由更為重視。在他看來，只有通過積極自由才能使人在社會地位上獲得相應(yīng)的保障，才能保障“自作主宰”不會落空。徐先生特別指出：“僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實的意義。”［6］270社會地位的獲得，是積極自由的成果。當(dāng)然，徐復(fù)觀也試圖平衡消極自由和積極自由的關(guān)系。而這兩種自由的平衡點（重心）落在哪里呢？一方面，徐復(fù)觀重視消極自由，認(rèn)為今人必須獲得此一自由；另一方面，如果沒有內(nèi)在的意志自由或積極自由作為動力和源泉，那么消極自由也是不可能出現(xiàn)的；而且如果沒有積極自由的支持和養(yǎng)護(hù)，消極自由也可能會凋謝。在徐復(fù)觀看來，“現(xiàn)時談自由主義，尚多停滯于現(xiàn)實的個人主義階段?，F(xiàn)實的個人主義，是消極的、功利性的自由；這誠不足以擔(dān)當(dāng)當(dāng)前時代的使命……向理想主義的自由、向人格主義的自由前進(jìn)”［6］36。因此徐先生更強調(diào)積極自由的作用。爭自由、反極權(quán)，都需要積極自由觀念的支撐，因此徐復(fù)觀自由觀的重心放在積極自由的一端上。而他對積極自由有如此信心，又與他信奉性善論的預(yù)設(shè)是分不開的。而在性善論的預(yù)設(shè)下，徐復(fù)觀沒有過多考慮積極自由所可能帶來的弊端與后果。

二、真正的自由主義與派生的自由主義

（一）兩種自由主義的區(qū)別

徐復(fù)觀認(rèn)為自由是一種“自作主宰”“我的自由”的精神狀態(tài)，是理性自由和良心的自由，由此他區(qū)分了“真正的自由主義”與“派生的自由主義”，他認(rèn)為二者之間的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在兩個方面。他說：

真正的自由主義，與派生的自由主義，二者間之關(guān)聯(lián)，第一，都是以個人為基點，與個人主義都結(jié)有不解之緣。否定個人，否定個性，便根本沒有自由主義。但真正的自由主義，其在文化方面，都是質(zhì)的、理性的個人主義，也就是人格的個人主義，從個人的理性活動上去認(rèn)定“人生而自由”。派生的自由主義，則常是量的、利己的個人主義，也就是現(xiàn)實的、動物性的個人主義，常從個人對物欲的追求沖動之力上去肯定“人生而自由”。其在政治經(jīng)濟方面，則真正的自由主義，常把個人安排于大的秩序之中，在秩序中滿足個人自由的要求。而派生的自由主義，則在政治經(jīng)濟中有意無意地只是孤立的個人，常以個人而抹煞了人與人間必不可少的秩序。第二，二者之間，固然都是在求得自由，但真正的自由主義，在求自由的后面，常有其根據(jù)；在自由求得以后，亦常有其歸結(jié)。而派生的自由主義，則后無根據(jù)，前無歸結(jié)，僅系為自由而自由，等于僅系為懷疑而懷疑之一樣沒有意義。并且更深一層去看，二者根本的分水嶺，還是在于對人性的觀點。把人性還原到一般的動物性之上的觀點，也就是唯物史觀的觀點，則必定為現(xiàn)實的個人主義，必定為孤立的個人，必定僅系為自由而自由，最后只有用暴力把動物性的孤立的個人，壓縮在一起，即變?yōu)樽杂傻姆磳ξ?。把人性從一般動物性中區(qū)別出來的觀點，也就是“人文史觀”的觀點，則必定為人格的個人主義，必定為秩序關(guān)聯(lián)中的個人。其求自由主義，必定后有根據(jù)，前有歸結(jié)的自由。這種自由永遠(yuǎn)是人類生命的源泉，歷史的根蒂。人類歷史，永遠(yuǎn)是自由的自我實現(xiàn)的過程，歷萬古而不弊。［8］34-35

徐復(fù)觀將“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的關(guān)聯(lián)歸納為兩點：第一點是二者都“以個人為基點”，與個人主義有不解之緣，在很大程度上將個人主義看作自由主義能否成立的必要條件。依此，他認(rèn)為，否定個人，否定個性，即沒有所謂自由主義。第二點是二者都是為了“求得自由”，換一句話說，自由乃是自由主義的根本目的，外此即不能算作所謂自由主義。關(guān)于“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的區(qū)別，徐復(fù)觀亦有四點看法：其一，在文化上，真正的自由主義是質(zhì)的、理性的或人格的個人主義，而派生的自由主義則是量的、利己的個人主義，是動物性的個人主義，是從物欲的追求和滿足上去肯定所謂自由；其二，在政治經(jīng)濟上，真正的自由主義將個人安排在大的秩序中，在秩序中追求自由，而派生的自由主義則以個人的原因而抹煞秩序；其三，真正的自由主義有其根據(jù)和歸結(jié)，而派生的自由主義則漫衍無據(jù)，僅系為了自由而自由；其四，在人性上，真正的自由主義堅持人的善性，而派生的自由主義則將人性歸結(jié)為動物性。可以看出，徐復(fù)觀更為注重“真正的自由主義”與“派生的自由主義”的區(qū)別，而且他認(rèn)為人性善惡對于“自由”價值的導(dǎo)向具有根源性作用。概括起來，徐復(fù)觀所主張和欣賞的自由主義，是有理性的個人主義——他遵守秩序，是善性的擴充和實現(xiàn)。很顯然，徐復(fù)觀所主張的自由觀帶有強烈的儒家色彩，一方面以孟子主義為究竟，另一方面又兼具荀子“隆禮重法”（秩序）的色彩；并且，對于他來說，“自由”不是道德學(xué)說或價值學(xué)說的最高概念?！白杂伞笔怯缮菩匝苌拇渭壐拍睢?/p>

（二）偏向于積極自由的自由主義傾向

一方面，曾有人認(rèn)為徐復(fù)觀對于中國現(xiàn)實政治的關(guān)注，乃是為了重建儒家的政治之道，在維護(hù)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上努力尋求傳統(tǒng)與自由的綜合創(chuàng)新，這是徐先生對那個時代所作出的杰出貢獻(xiàn)；另一方面，他又批評徐復(fù)觀先生的政治思想沒有逃脫唯心史觀的局限、階級的局限及歷史與時代的局限，認(rèn)為他所維護(hù)的東西從本質(zhì)上講是儒家倫理和心性之學(xué)的唯心主義傳統(tǒng)。在這位批評者看來，徐復(fù)觀建立在唯心史觀上的道德價值學(xué)說是不可能真正揭示政治思想的本質(zhì)和規(guī)律的；并認(rèn)為，徐氏所代表的士人階層和知識分子的特殊利益，決定了他在其價值理想中不可能真正找到農(nóng)民階級的位置。［9］對于以上批評，筆者首先要指出，徐復(fù)觀在文化上的態(tài)度并非“立足于自由主義者的立場”，他雖然肯定和欣賞自由主義的精神和價值，但他不屬于所謂自由主義者。徐先生本人曾明確地表明了這一點，而在現(xiàn)實生活中，他與當(dāng)時臺灣自由主義的重要代表殷海光是亦敵亦友的關(guān)系。按照他自己的說法，徐先生認(rèn)為自己是一位文化正統(tǒng)主義者［5］459，他立足于文化正統(tǒng)主義者的立場來追求自由和民主，曾一度被人們稱為文化保守主義者。二十世紀(jì)五六十年代的中國臺灣思想界，除國民黨官方的意識形態(tài)以外，大致分屬于自由主義、新儒家和新士林學(xué)派。以《自由主義》為代表的自由主義陣營和以《民主評論》為代表的新儒家陣營之間的論戰(zhàn)，是那一時期臺灣思想界的焦點之一。以胡適、雷震創(chuàng)辦的《自由中國》為陣營，自由主義派繼承“五四”運動的傳統(tǒng)，深受西方經(jīng)驗論科學(xué)主義傳統(tǒng)的影響，對歷史文化、中國文化都很反感。他們堅持西方的民主、自由信念，是當(dāng)時名副其實的自由主義者。徐復(fù)觀則寫下了《中國人的恥辱，東方人的恥辱》一文，對胡適等人展開猛烈抨擊。新儒家以徐復(fù)觀創(chuàng)辦的《民主評論》為陣營，對中西文化思想作了一番提煉和溝通的工作，試圖給民主、自由的價值觀念提供中國文化的深厚土壤，使科學(xué)在中國能在其自己應(yīng)有的分際上得到確實的發(fā)展。新儒家更認(rèn)同中國傳統(tǒng)文化，其傾向很明顯，他們主張以中國文化的傳統(tǒng)來接引民主政治和自由價值，這是與自由派不同的地方。這兩派思想的分歧與貫通，充分體現(xiàn)在殷海光與徐復(fù)觀二人亦敵亦友的復(fù)雜關(guān)系上。徐、殷兩人曾有三次論戰(zhàn)，其分歧的根本點即在于二人對于“自由”概念的理解不同，徐氏的理解偏向于柏林所說的“積極自由”，而殷氏的理解傾向于“消極自由”。

總之，作為文化正統(tǒng)主義者，徐復(fù)觀雖然不是自由主義者，但他對自由有著強烈的訴求和充分的肯定。他一方面駁斥臺灣當(dāng)時的自由主義者，另一方面高度肯定“自由”的價值，認(rèn)為“自由”乃“人之所以區(qū)別于其他動物的唯一標(biāo)識”［10］，進(jìn)而他鼓勵中國人從儒家傳統(tǒng)中發(fā)展自由觀念，創(chuàng)建自由社會。

三、道德本心的外化：從自由到民主

（一）道德本心是“自由”“民主”價值的基礎(chǔ)

徐復(fù)觀論自由，具有深厚的中國文化含意，取“自取”“自然”之義，是“自本自根”的“無待”境界，側(cè)重精神上的自由。他指出中國古代的自由主義者要構(gòu)建的是“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡淖杂傻钠降仁澜纭Ｋf：

1.《齊物論》對“天籟”的解釋是“夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪”，“自已”即是“自取”，即是“自然”，即是“自由”。

2.真正的自由，必須建立于平等之上，否則只是少數(shù)人的自由?，F(xiàn)實上是如此，精神上也是如此。并且思想上的奴隸性，常常比現(xiàn)實上的奴隸性，更難解放。

3.他（指莊子——引者按）所欲構(gòu)建的，和儒家是一樣的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）的自由平等的世界?！@是我們古代以仁心為基底的偉大自由主義者的另一思想形態(tài)。

吳根友將徐復(fù)觀的自由觀概括為“文化自由主義”，他說：“盡管他所談的自由思想與西方經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的自由主義思想有一定的距離。然而，經(jīng)過徐復(fù)觀的發(fā)掘與解釋，儒家思想中似乎確有自由思想的因子。筆者在這里暫時將徐復(fù)觀依托儒家德性自由所闡發(fā)的自由思想稱之為‘文化自由主義’。這一‘文化自由主義’是以人的文化創(chuàng)造動力作為基本前提，以‘德性自由’與‘知性自由’作為政治自由的根本和出發(fā)點，從而使儒家的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的民主政治具有內(nèi)在的溝通性?！保?1］徐復(fù)觀的自由觀是否真的屬于所謂“文化自由主義”，這是可以商榷的問題，但徐先生在談自由主義及自由的價值時無疑有其深刻的文化考慮和文化動機。儒家的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治的溝通，在徐復(fù)觀看來，集中表現(xiàn)在修己與治人的融通上，其連接點為“良心”說。

“以自由為體，以民主為用”［12］，這是 1895年嚴(yán)復(fù)對于西方近代思想文化之精華的概括。在此，民主被看作自由的政治運用和實現(xiàn)，而談?wù)撟杂梢啾丶婕懊裰?。徐?fù)觀先生受此思想的影響，亦莫能例外。在徐先生看來，儒家文化傳統(tǒng)不僅擁有民主政治的觀念資源（例如民本、德治和禮治）和人性論依據(jù)（性善論），還擁有民主政治的文化價值根基，即道德良心。何謂良心？即“本心”和“良知”兩詞的合稱，它們是儒家心性論中的兩個基本概念。徐復(fù)觀說：

“良知”“本心”兩詞首出現(xiàn)于孟子；至陸象山而特以“本心”立教；至王陽明而特以“致良知”立教。本心與良知，一就體言，一就用言，兩者實即一物，因而兩者可合稱為“良心”。［5］861

基于性善論，徐復(fù)觀從內(nèi)涵、特征、地位、作用以及活動方式等方面對“良心”作了界說。就內(nèi)涵而言，“良心”是指人人先天所固有的不同于“習(xí)心”的道德本心，“習(xí)心”則是基于個人生理欲望、利害考慮的習(xí)慣之心；“良心”超越了“習(xí)心”和個人利害。［13］138-139就特征而言，因為“良心”超越了個人利害，它天然即具有普遍性，可謂“人同此心，心同此理”。就地位言，“良心”作為“本心”，是人生價值之源，是決定人類命運的根本性力量。徐復(fù)觀說：“可以透過一個人的性，一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類的命運，解決人類的命運。”［14］164就作用言，良心具有識別善惡、趨善去惡之功能。徐先生說：“人類的良心，不僅自然而然地會知善知惡，好善惡惡；并且更會形成趨善去惡的堅強意志。”［13］140就活動方式言，良心能自我擴充、外化和呈現(xiàn)，同時通過“克己”“無知無欲”和“寡欲”的工夫，以釋解惡習(xí)的束縛。良心的呈現(xiàn)是內(nèi)心省察、功夫涵養(yǎng)的過程。通過對“良心”的這些層面的論述，我們可以看到，徐復(fù)觀所理解的“良心”既是判斷善惡的道德意識和道德知覺的人性論范疇、倫理學(xué)范疇，又是作為人生價值之源、決定人類命運的道德本體，它屬于本體論的范疇。

基于對“良心”的本體論和倫理學(xué)認(rèn)識，徐復(fù)觀認(rèn)為“‘良心’才是中國文化的命脈”［13］134。他所謂“心的文化”，即可視為“良心的文化”，而中國文化的作用可視為“良心之教”。徐先生說：

1.中國以儒家為主干的文化，所信仰的是個人自己的良心。［13］133

2.良心發(fā)現(xiàn)的程度，決定歷史中的治亂興衰。［13］139

徐復(fù)觀用“良心”將民主政治和儒家文化關(guān)聯(lián)起來，“良心”遂成為貫通民主政治與儒家文化的中心環(huán)節(jié)。對此，肖濱評論道：“對于徐復(fù)觀來說，以良心作為民主政治與儒家傳統(tǒng)的中間環(huán)節(jié)，意味著可以通過下述兩個程序?qū)⒚裰髡闻c儒家文化相貫通、連接：一個是民主政治——良心——儒家文化，由此民主政治通過立足于良心而得以植根于儒家文化。另一個是儒家文化——良心——民主政治，由此儒家文化借助良心開出民主政治。在這兩個程序中，前者著眼于‘植根’，后者著眼于‘開出’。”［15］肖濱的評論是符合徐復(fù)觀的本意的。

（二）踐形與民主政治

徐復(fù)觀以孟子的“踐形”（《孟子·盡心上》）來闡釋“良心”的呈現(xiàn)與外化。什么是“踐形”？他說：“踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現(xiàn)?！保?4］165所謂“踐形”，即道德本心通過人的官能而向客觀世界的實現(xiàn)。簡單說來，指道德本心通過身體的外化和現(xiàn)實化。關(guān)于“踐形”工夫的作用，徐復(fù)觀說：“可以把心的道德主體與客觀結(jié)合在一起，使心德實現(xiàn)于客觀世界之中，而不是停留在‘觀想’‘觀念’的世界。”［15］165徐復(fù)觀認(rèn)為以良心為命脈、根基的儒家文化可以通過踐形的工夫呈現(xiàn)與外化出民主政治。他說：“儒家不僅在要求統(tǒng)治者以人民之好惡為好惡的政治思想上，是孕育著深深的民主政治的精神，并且修己與治人的標(biāo)準(zhǔn)的劃分，實可為今日民主政治尚無基礎(chǔ)的地方解決一種理論上的糾結(jié)，使極權(quán)與民主不致兩相混淆，這也不能不說是一個奇跡?！保?6］71徐復(fù)觀認(rèn)為儒家的修己與治人屬于兩個不同的層面［16］63，他將其分歸為學(xué)術(shù)上的所立的標(biāo)準(zhǔn)和政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)。不過關(guān)于如何從儒家開出民主政治、具體如何進(jìn)行的問題，徐復(fù)觀并未給出具體的界定和方法，即他并未給出如何“植根”、如何“開出”的方法。儒家如何融通修己與治人的這個難題，被徐復(fù)觀鮮明地提煉了出來，但是如何破解此一內(nèi)圣開出新外王的問題，儒家知識分子尚未有很好的答案。倒是在現(xiàn)當(dāng)代，儒學(xué)在此問題上一直遭到人們的反復(fù)質(zhì)疑和責(zé)難。

兼具文化保守主義者和自由主義者特質(zhì)的儒家學(xué)者徐復(fù)觀，在提倡珍視儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的思想時，雖然他客觀理性地稱自己為“文化正統(tǒng)主義者”，但他那顆不容自已的悲憤之心，驅(qū)使其在猛烈抨擊極權(quán)主義之時，自然流露了對中國傳統(tǒng)的捍衛(wèi)；他努力發(fā)掘儒家思想與現(xiàn)代西方政治自由主義相同的思想內(nèi)涵，其人文主義的自由主義觀類似觸及到柏林的積極自由和消極自由，有其在理論上的優(yōu)勢，但是他的自由主義，終究未能區(qū)分政治自由中積極自由與消極自由的不同性質(zhì)，更無法給出消極自由和積極自由的邊界，無法對政治生活中個人權(quán)利的尊重與落實開出具體可行的良方。

四、結(jié) 語

徐復(fù)觀的自由、民主觀，帶有強烈的時代色彩和文化色彩，他要處理中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化在現(xiàn)代中國的困境，而這個困境是由西方的自由、民主等觀念的大肆涌入所導(dǎo)致的。自清末以來，中國知識分子階層逐漸形成共識，西方文化的精華在于自由、民主、科學(xué)等觀念，他們認(rèn)為這些觀念才是西方在近現(xiàn)代走向富強、文明的根本原因和文化密碼，因此要想使中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，從貧弱走向富強，就必須大力引入西方的自由、民主、科學(xué)等觀念，改造中國文化?，F(xiàn)代新儒家（包括港臺新儒家）亦不例外，他們一般肯定自由、民主觀念，肯定它們的價值，并以之為“新外王”的觀念核心。所不同者，一是現(xiàn)代新儒家不認(rèn)為自由、民主、科學(xué)等是一種文化的最高價值觀念，在自由等觀念之上還有道德理性；二是認(rèn)為道德理性和自由等觀念不是隔絕的，道德理性可以統(tǒng)率甚至推演出自由、民主、科學(xué)這些觀念；三是主張“返本開新”“內(nèi)圣開出新外王”，即從善性、良知的道理理性開出民主、科學(xué)。

徐復(fù)觀的自由、民主觀具有現(xiàn)代新儒家在此問題上的一般思想特征。不過，他有其特別的地方，首先，他不但肯定自由、民主的普世價值，而且認(rèn)為一切文化均以自由為其存在的前提，沒有自由也就沒有文化，換一句話說，“自由”是文化存在的本質(zhì)之一。在其學(xué)術(shù)工作中，徐復(fù)觀先生特別注重對中國傳統(tǒng)文化本有的自由、民主因素加以梳理和抒發(fā)，以此證明中國文化不但不妨礙自由、民主觀念在現(xiàn)代的傳播和生長，而且它們是中國文化本有的，可以內(nèi)發(fā)于外。同時，這必然意味著對于“現(xiàn)代”及現(xiàn)代性的肯定?？此菩鞆?fù)觀先生一方面是文化保守主義者，另一方面是文化先進(jìn)主義者和文化趨新主義者，比較矛盾，但“橫看成嶺側(cè)成峰”，徐先生的自由、民主觀終究是面對文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的一種文化立場。從文化的立場來看，徐復(fù)觀對現(xiàn)代自由、民主觀念的思考就不可能不充滿“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的緊張和考量。其次，徐復(fù)觀雖然大體上仍然遵循嚴(yán)復(fù)“以自由為體，以民主為用”的觀念，認(rèn)為民主是自由的推展，但是他將自由、民主放在兩個不同的層面來講，民主屬于工具理性，而自由屬于道德理性，盡管儒家的道德理性以善性、良知為終極本源。再次，徐氏對絕對的自由主義或個人主義持批判態(tài)度，認(rèn)為儒家的自由是介于個人與群體之間的新自由。

總之，徐復(fù)觀的自由、民主觀是從中國文化特別是從儒家文化的立場出發(fā)的，是在特定的歷史時期，即在清末以來千年大變局的基礎(chǔ)上來思考、評價和重新詮釋自由、民主觀念的。他及其同道在20 世紀(jì)的思考對于中國文化的現(xiàn)代化，對于當(dāng)代中國文化的新建設(shè)有一定的借鑒和參考價值，但不能隨意夸大、拔高；而且，應(yīng)當(dāng)說他有一些觀點難免是不恰當(dāng)，甚至錯誤的。

注釋：

① 以上四條引文，參見王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1 冊，北京：中華書局，1986 年，第 133、131、50-51、133 頁。

② 清末即有學(xué)者指出：“‘里勃而特’（音譯，指liber?ty——引者注）譯為自由者，自日本始?！眳⒁姾螁?、胡禮垣：《新政真詮》，遼寧人民出版社，1994年，第 415 頁。

③ 轉(zhuǎn)引自蘇瑞鏘：《〈民主評論〉的新儒家與〈自由中國〉的自由主義者關(guān)系變化初探：以徐復(fù)觀與殷海光為中心的討論》，《思與言》第49 卷第1 期（2011 年），第 25 頁。

④ （英）以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，見氏著《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003 年，第189、200-246 頁。