孟英蓮，彭淑慶

（1.齊魯師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué)歷史文化學(xué)院，山東濟(jì)南 250100）

中國(guó)民間信仰與西方基督教是兩種差異顯著的宗教形態(tài)，二者分別根植于中西兩種異質(zhì)文化系統(tǒng)。明末清初以降，基督教在傳入中國(guó)的歷史過(guò)程中，一直被貼上“洋教”標(biāo)簽而被中國(guó)傳統(tǒng)文化所排斥。特別在近代文化民族主義與種族民族主義的雙重作用下，民間信仰與基督教在反洋教運(yùn)動(dòng)中展開(kāi)激烈博弈，并在19世紀(jì)末20世紀(jì)初達(dá)到高潮。

近代民間信仰與基督教的沖突，突出表現(xiàn)為不斷高漲的反洋教運(yùn)動(dòng)，近代反洋教運(yùn)動(dòng)群體主要有兩類，一是封建士大夫階層，一是下層民眾。前者主要針對(duì)中西宗教的正邪辯論展開(kāi)；后者則突破了文字辯論的范疇，借助民間宗教以暴力形式回?fù)艋浇虒?duì)中國(guó)宗教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。關(guān)于基督教與儒釋道三教之比較研究，學(xué)界已有廣泛深入的討論，但對(duì)于民間信仰與基督教之宗教比較少有專論。①關(guān)于中西文化比較的論著相當(dāng)多，其中通論性著作如楊森富著《中國(guó)風(fēng)土與基督教信仰》，天啟出版社1977年版；謝和耐著，耿昇譯《中國(guó)與基督教——中西文化的首次撞擊》（增補(bǔ)本），上海古籍出版社2003年版；秦家懿、孔漢思著，吳華譯《中國(guó)宗教與基督教》，三聯(lián)書(shū)店1990年版；杜小安著《基督教與中國(guó)文化的融合》，中華書(shū)局2010年版。本文以近代反洋教運(yùn)動(dòng)的發(fā)展為線索，從民間信仰的角度分析士大夫階層和下層民眾反洋教模式。

一、正邪之辨：近代士大夫階層的反洋教思維

明末清初天主教傳入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化中的佛道教以及祖先崇拜、民間神祗和各種信仰習(xí)俗發(fā)動(dòng)了猛烈抨擊，并撰寫(xiě)了大量宣教、護(hù)教文獻(xiàn)。同時(shí)，一批儒士及佛教僧徒也撰寫(xiě)了大量“辟邪”“破邪”文獻(xiàn)，對(duì)基督教予以嚴(yán)厲駁斥，其中尤以明末黃貞輯錄的《破邪集》（又名《圣朝破邪集》）和清初楊光先《不得已》影響最大，這是中西宗教歷史上第一次大辯論。論戰(zhàn)雙方均自視“圣教”，互斥對(duì)方為“邪”。正邪之辯是雙方立論的根本宗旨和出發(fā)點(diǎn)。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，基督教在不平等條約體系庇護(hù)下強(qiáng)勢(shì)向中國(guó)內(nèi)地?cái)U(kuò)張，受到中國(guó)地方官紳民眾的強(qiáng)烈抵制，雙方由此展開(kāi)歷史上第二次論辯，并在19世紀(jì)60年代和90年代形成了反教高潮。近代士大夫階層的論辯基本延續(xù)了明末清初中西文化首次碰撞時(shí)的“辟邪”思路，即將基督教視為邪教異端，同時(shí)還創(chuàng)作了大量反教文獻(xiàn)，其中19世紀(jì)60年代初刊的《辟邪紀(jì)實(shí)》、19世紀(jì)90年代周漢所撰反教揭帖最具代表性。與明末清初相比，近代系統(tǒng)性的反教論著數(shù)量相對(duì)較少，但在民族危機(jī)的刺激下，反教文本不僅數(shù)量激增、流傳甚廣，而且抨擊力度較明末清初實(shí)有過(guò)之而無(wú)不及。

（一）辟基督教創(chuàng)世說(shuō)之虛妄

明末清初中西“禮儀之爭(zhēng)”時(shí)期，封建士大夫階層就針對(duì)“天主之有無(wú)”“萬(wàn)物之由來(lái)”“儒經(jīng)中上帝與天主之不同”，對(duì)天主教的上帝創(chuàng)世說(shuō)進(jìn)行了一系列批駁。到了近代，反教文人們?nèi)匀粚?duì)基督教“天主”之存在及其創(chuàng)世學(xué)說(shuō)進(jìn)行了嚴(yán)厲駁斥，論證基督教創(chuàng)世學(xué)說(shuō)之“虛妄”。

其一，天主并不存在，乃中國(guó)上古“上帝”之托名。1861年刊布的《湖南合省公檄》云：“天一而已，以主宰言之，則曰上帝，乃變其名曰天主，即耶穌以實(shí)之?？?之>耶穌生于漢哀帝元壽二年，不知元壽以前之天，果虛位以待耶?抑別有一人主之，如六朝之禪代耶?”[1]11862年刊布的《討西洋教匪檄文》用儒家經(jīng)典繼續(xù)駁斥說(shuō)：“洋人所供之天主，歷代史書(shū)無(wú)所考，五經(jīng)三傳未曾聞，諸子百家亦不載……可見(jiàn)洋人所供之天主，乃肇造夷人之蠻子頭，非肇造天地之人物也?！盵1]79近代另一位反教人士林昌彝（1803-1876年）認(rèn)為，《圣經(jīng)》上對(duì)于耶穌神跡的記載不過(guò)和道教巫術(shù)類似，并無(wú)神奇之處，他說(shuō)基督教:“然動(dòng)割人肉，邪法也。又曾以七餅折為徒眾三千人食，亦不過(guò)如道家搬運(yùn)之術(shù)，其他別無(wú)功德，乃敢稱為造天之主，謬謂天地民物皆為所造成者?！盵1]407上述觀點(diǎn)與明清之際的觀點(diǎn)大體相同，認(rèn)為“天”只有一個(gè)即儒家經(jīng)典中所稱的“上帝”，耶穌是一個(gè)凡人，而“天主”是洋人托名中國(guó)“上帝”虛構(gòu)出來(lái)的。

既然“天主”并不存在，那么由此推理基督教的“創(chuàng)世說(shuō)”也就不成立了。另一位反教文人王炳燮（1822-1879年）運(yùn)用邏輯推理的方法進(jìn)一步批駁天主教的創(chuàng)世說(shuō)之荒誕。他認(rèn)為在洪荒開(kāi)辟之初，是沒(méi)有文字記載的，因此對(duì)于當(dāng)時(shí)的任何事情都無(wú)可稽考?！坝肿越瞪畾q至今年癸亥，為一千八百六十三年。……不知西洋與中國(guó)同一天地乎?抑別一天地乎?使同一天地，則漢元帝時(shí)，中國(guó)已在近古，不知西洋何故直至此時(shí)才得天主降生?是耶穌之徒造此大謊，以神其說(shuō)，使人無(wú)可質(zhì)證，此之謂誣天?！盵1]25王炳燮以中國(guó)歷史為依據(jù)，認(rèn)為《圣經(jīng)》中有關(guān)“創(chuàng)世論”以及耶穌被“神化”純?yōu)楹髞?lái)的信徒偽造。

綜觀近代反教文人對(duì)基督教“創(chuàng)世論”的批判，以中國(guó)歷史文獻(xiàn)記載為標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容、觀點(diǎn)基本沿襲了明末清初風(fēng)格，且?guī)в忻黠@的乾嘉考據(jù)遺風(fēng)。同時(shí)，他們對(duì)基督教教義的理解十分淺顯，多是在先入為主的思維下，對(duì)《圣經(jīng)》和基督教教義斷章取義。針對(duì)中國(guó)人對(duì)上帝、天主之存在以及《圣經(jīng)》與基督教歷史的質(zhì)疑，晚清傳教士對(duì)此進(jìn)行了嘗試性的解釋與回應(yīng)，他們以《圣經(jīng)》為基準(zhǔn)試圖溝通中西神話歷史的藩籬，竭力消除洋教的“他者”身份。

（二）維護(hù)祖先崇拜與正統(tǒng)神靈信仰

祖先及諸神崇拜是中國(guó)民間信仰的核心內(nèi)涵，也是其與基督教信仰沖突的焦點(diǎn)。在民間信仰中，祖先被視為蔭澤后世的神靈，祭祖是儒家提倡“慎終追遠(yuǎn)”的主要方式，也是民間敬拜“天地君親師”的重要環(huán)節(jié)。不敬祖先、褻瀆神靈是近代封建官紳和民眾批判基督教的首要“罪狀”。

1861年出現(xiàn)的《湖南合省公檄》列舉了基督教“最惡而毒者十害”，其中第一條即“該教不敬祖宗及諸神靈”，入教時(shí)“必先毀其祖考神主，以示歸心”[1]3。王炳燮也批判“耶穌不認(rèn)其母，犬羊不如”，“滅絕祖宗，不如豺狼”[1]26-27，“夫四海之大，人物之眾，王法所不及治者，幸有神道默助至教。今天主教抹去神道，使人心無(wú)忌憚，而惟彼教之是從，與諸邪教實(shí)出一轍，此其居心安可問(wèn)乎？是欲鼓眾，先以毀神”[1]26。王炳燮從儒家的神靈觀出發(fā)，指出民間信仰對(duì)“神道設(shè)教”的重要作用，批判天主教褻瀆神靈，與邪教無(wú)異。儒教衛(wèi)道士們還試圖以強(qiáng)制推行民間信仰的辦法來(lái)防范和打擊基督教在華傳播，規(guī)定在每一縣城設(shè)立防邪總局，并在各鄉(xiāng)里設(shè)分局，“其局即就近地祠廟，不必另造”，“無(wú)論官紳士庶人家，堂中必設(shè)神龕，供天地君親師五字牌及祖先神主”[1]100-101。同時(shí)，一些反教文人還認(rèn)為，傳教士一方面以反對(duì)偶像崇拜為名禁止教民供奉祖先木主和神靈牌位，而自己卻供奉耶穌十字架，這是排斥打壓中國(guó)傳統(tǒng)文化的文化獨(dú)斷主義。

19世紀(jì)90年代，爆發(fā)了1891年長(zhǎng)江流域教案和1900年義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)。隨著反洋教運(yùn)動(dòng)的高漲，民間信仰與基督教的沖突達(dá)到最高潮，其中尤以湖南士紳周漢的反教文本和華北地區(qū)流傳義和團(tuán)反教揭帖中最為典型。

周漢（1843-1911年），字鐵真，湖南寧鄉(xiāng)人，晚清著名的反教人士。他早年曾參加湘軍，深受反洋教思想影響。1884年因病寄居省城長(zhǎng)沙，參與寶善堂刊布善書(shū)活動(dòng)。1889年開(kāi)始刊刻一本朱墨套印的反洋教圖冊(cè)，題名《天豬教》。自此開(kāi)始了以印制和散發(fā)宣傳品為形式的反洋教斗爭(zhēng)。1889年至1898年間，在其領(lǐng)導(dǎo)下散布的反教宣傳品不下數(shù)百種，備受湖南士流推崇。這些揭貼就其內(nèi)容而言均以“崇正黜邪”為主旨，以封建道統(tǒng)為根本，對(duì)“洋教”發(fā)動(dòng)猛烈攻擊，抵制外國(guó)侵略和基督教的滲透。

周漢在《防驅(qū)鬼教歌》中寫(xiě)到，基督教“其教不敬天地，祖宗牌位全無(wú)。掃滅圣賢仙佛，只拜耶穌一豬。邪鬼冒稱上帝，罪該萬(wàn)剮千株”[1]204。近代士大夫階層雖然尊崇儒教，對(duì)民間信仰也進(jìn)行了一定程度的批評(píng)，但他們?nèi)匀粫?huì)利用民間信仰批判基督教。如周漢抨擊基督教混淆基督教“上帝”和中國(guó)民間信仰中的“玉帝”，詐稱耶穌降生是“玉帝分了些神氣投入閨女（指瑪利亞）肚里”，褻瀆祖宗神靈，號(hào)召民眾阻止傳教士入境，禁毀《圣經(jīng)》。

周漢在用儒教抨擊基督教的同時(shí)，對(duì)民間神靈信仰也進(jìn)行了辯護(hù)。不過(guò)他所辯護(hù)的民間信仰神靈，僅是被列入祀典的“一切大小正神”，不包括民間的淫祀神靈。從19世紀(jì)60年代至19世紀(jì)90年代末，“辟邪崇正”的思維模式是中西宗教文化論辯的焦點(diǎn)。近代士大夫階層以儒教衛(wèi)道士的形象回?fù)艋浇痰奶魬?zhàn)，其主要文化策略就是振興儒教，斷言“中國(guó)堯舜禹湯文武周公孔子之教一日不絕，西國(guó)之教一日不行”[1]34。同時(shí)，對(duì)于儒釋道三教的正統(tǒng)性認(rèn)知是有差異的，特別是對(duì)于釋、道二教既有維護(hù)也不乏詬病。至于對(duì)民間信仰的辯護(hù)，則更是僅限于少數(shù)所謂的正神信仰，民間信仰神靈系統(tǒng)中占多數(shù)的非正統(tǒng)神靈則不在被庇護(hù)范圍之內(nèi)。

二、神助滅洋：義和團(tuán)的反洋教思維

中國(guó)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)呈“金字塔”形狀，處于下層的鄉(xiāng)村社會(huì)占據(jù)絕對(duì)比重。盡管儒釋道三教在中國(guó)宗教體系中長(zhǎng)期占據(jù)正統(tǒng)地位，但鄉(xiāng)村社會(huì)中真正的主體信仰是融合儒釋道三教和原始巫教的民間信仰。因此當(dāng)基督教深入中國(guó)內(nèi)地鄉(xiāng)村時(shí)，下層民眾會(huì)本能地以他們所熟悉的民間信仰回應(yīng)基督教所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。

由于西方列強(qiáng)的對(duì)華不斷侵略和晚清政府的對(duì)外軟弱無(wú)能，近代中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化在面對(duì)基督教的強(qiáng)勢(shì)入侵時(shí)逐漸失去了國(guó)家政權(quán)的有力庇護(hù)。特別是19世紀(jì)80年代以后，隨著教案事件的激增，清政府懾于列強(qiáng)與教會(huì)的威勢(shì)以及不平等條約體系的制肘，被迫不斷飭令地方官員加強(qiáng)對(duì)傳教士的保護(hù)力度，壓制官紳民眾的反教斗爭(zhēng)，并給予教會(huì)和傳教士種種特權(quán)。在這種情形下，官員士大夫階層逐漸退出了反教斗爭(zhēng)前線，廣大民眾在民教沖突中處于孤立無(wú)援的境地。他們只能從民間秘密結(jié)社及民間神靈信仰中尋求自衛(wèi)。民族危機(jī)的加劇、民教積怨的累積以及晚清官、紳、民、洋、教之間不平衡的畸形關(guān)系，最終導(dǎo)致19世紀(jì)末義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。

（一）義和團(tuán)反洋教的神圣性來(lái)源

義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)是晚清反洋教運(yùn)動(dòng)的最高潮，也是近代民間信仰與基督教沖突的巔峰。義和團(tuán)的主體是華北下層民眾，民族危機(jī)的刺激、艱難的生存處境和對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的關(guān)注，促使義和團(tuán)對(duì)基督教的態(tài)度不再局限于義理上的正邪之辯，而是直接借助民間諸神的名義進(jìn)行滅洋斗爭(zhēng)。

從義和團(tuán)文獻(xiàn)來(lái)看，基督教在華傳播上干天怒，玉帝遣全神下界助義和團(tuán)“扶清滅洋”，是義和團(tuán)反洋教斗爭(zhēng)的核心思維方式。神秘的民間宗教色彩和濃厚的鄉(xiāng)土氣息是義和團(tuán)反洋教斗爭(zhēng)的重要特征。在這種思維邏輯下，義和團(tuán)將其滅洋行為均視為“天意”“天譴”，宣稱“天意命汝等先拆電線，次毀鐵路，最后殺盡洋鬼子。今天不下雨，乃因洋鬼子搗亂所致?！贻咈姆钌裰?，應(yīng)協(xié)力同心，共滅洋鬼子，以熄天怒”[2]14。在神的名義下，義和團(tuán)將斗爭(zhēng)的矛頭不僅指向洋教，而且擴(kuò)延至所有外國(guó)列強(qiáng)以及所有洋人、洋物，斗爭(zhēng)對(duì)象的擴(kuò)大化既反映了民族危機(jī)對(duì)義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的深刻影響，同時(shí)也體現(xiàn)了其非理性的盲目排外特征。

義和團(tuán)“以狂熱的宗教迷信的形式來(lái)表達(dá)‘殺洋滅教’的政治宗旨”[2]208-240，在義和團(tuán)綱領(lǐng)性的重要揭帖《神助拳》中有很好的體現(xiàn)：“神助拳，義和團(tuán)，只因鬼子鬧中原。勸奉教，自信天，不信神，忘祖仙。男無(wú)倫，女行奸，鬼孩俱是子母產(chǎn)。如不信，仔細(xì)觀，鬼子眼珠俱發(fā)藍(lán)。天無(wú)雨，地焦旱，全是教堂止住天。神發(fā)怒，仙發(fā)怨，一同下山把道傳。非是邪，非白蓮，念咒語(yǔ)，法真言。升黃表，敬香煙，請(qǐng)下各洞諸神仙。仙出洞，神下山，附著人體把拳傳。兵法藝，都學(xué)全，要平鬼子不費(fèi)難。拆鐵道，拔線桿，緊急毀壞火輪船。大法國(guó)，心膽寒，英美德俄盡消然。洋鬼子，盡除完，大清一統(tǒng)靖江山。”[2]34

該揭貼宣示了義和團(tuán)興起的原因、宗教思想以及斗爭(zhēng)對(duì)象、手段、目標(biāo)，在華北各地流傳甚廣，并在民間傳抄和口頭傳述過(guò)程中產(chǎn)生了多個(gè)版本。[3]124-127揭帖前四句批判基督教勸人只信天主，褻瀆眾神和祖先，滅絕人倫。這一點(diǎn)與明末清初以來(lái)士大夫階層對(duì)基督教的批判思維是一致的。第五至十句則反映了義和團(tuán)獨(dú)特的宗教思想：義和團(tuán)將自然災(zāi)害（旱災(zāi)）視為天譴，并將責(zé)任歸咎于“全是教堂止住天”，通過(guò)焚香、念咒、升黃表和降神附體等儀式請(qǐng)各洞神仙下凡協(xié)助滅洋。

從義和團(tuán)的反教揭帖可以看出，19世紀(jì)末遍及華北的旱災(zāi)是引發(fā)義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的直接導(dǎo)火索。1898年，黃河流域六省發(fā)生了大規(guī)模的持續(xù)干旱，不僅嚴(yán)重影響華北農(nóng)民的生產(chǎn)、生活，產(chǎn)生了大量的流民，而且引發(fā)了嚴(yán)重的社會(huì)焦慮和恐慌心理。在這種緊張的心理狀態(tài)下，人們迫切需要尋找精神的寄托和發(fā)泄的途徑，而強(qiáng)烈的民族危機(jī)感和長(zhǎng)期的民教積怨使華北農(nóng)民本能地將罪魁指向褻瀆神靈的洋教。義和團(tuán)對(duì)旱災(zāi)原因的認(rèn)識(shí)結(jié)合了中國(guó)古代的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)和民間秘密宗教中的“劫變”觀念，將旱災(zāi)視為“天譴”和“世道將大亂”“大劫臨頭”的征兆。

在義和團(tuán)看來(lái)，基督教不拜祖先、褻瀆神靈是引發(fā)上天震怒、產(chǎn)生天譴（自然災(zāi)害）的元兇。義和團(tuán)將教堂作為攻擊的主要對(duì)象，認(rèn)為上天震怒皆因洋人修建教堂所致。教堂是基督教的象征和傳教士的據(jù)點(diǎn)，攻擊、焚毀教堂成為晚清反洋教斗爭(zhēng)最常見(jiàn)的形式。

晚清教堂一般只對(duì)教民開(kāi)放，是一個(gè)相對(duì)封閉的宗教場(chǎng)所，尤其男女信徒共同參加宗教儀式，這與儒家“男女有別，授受不親”的封建禮教相沖突，部分封建士大夫和民眾從封建禮教、道家煉金術(shù)和民間巫蠱之術(shù)來(lái)理解傳教士的行為，認(rèn)為傳教士打著勸人為善的幌子，實(shí)際卻是攝人魂魄、采生折割、迷奸婦女的妖。在民眾看來(lái)，教堂儼然成為傳教士誨淫誨盜、藏污納垢的邪惡之所。文化習(xí)俗的差異和誤解極易使普通民眾對(duì)于傳教士和教民在教堂內(nèi)的宗教活動(dòng)產(chǎn)生強(qiáng)烈的好奇心，以致于謠言四布，引發(fā)暴力沖突。晚清重大的習(xí)俗教案，如1870年天津教案和1891年長(zhǎng)江流域教案多由此類謠言引發(fā)。

教堂的塔尖式結(jié)構(gòu)造成直沖云天的視覺(jué)沖擊，高聳的教堂建筑佇立在廣袤的華北平原，與鄉(xiāng)村破敗的廟宇、低矮的民宅相比顯得格外突兀。教堂的建筑氣勢(shì)與傳教士、教民的跋扈行為相互映照，給普通民眾的信仰心理造成雙重的壓抑感。義和團(tuán)宣稱“天無(wú)雨，地焦干，全是教堂止住天”，就反映了人們對(duì)于教堂阻礙天人相通的憤恨情緒。傳教士正是通過(guò)一個(gè)一個(gè)的堂口不斷向內(nèi)地偏遠(yuǎn)地區(qū)滲透。因此，地方官、士紳和民眾（尤其是后兩者）對(duì)于傳教士建立教堂一事普遍具有恐慌感，“教堂立，則洋教行；洋教行，則淫禍起”[1]161，因此他們往往竭力阻撓傳教士置地建堂。

“廟堂之爭(zhēng)”是基督教與民間信仰沖突的重要內(nèi)容。寺廟宮觀尤其是供奉鄉(xiāng)土神靈的民間祠廟，是民眾社會(huì)生活和精神生活的重要資源，在維護(hù)鄉(xiāng)土基層社會(huì)秩序穩(wěn)定中發(fā)揮著極其重要的作用。近代基督教與民間信仰的“廟堂之爭(zhēng)”源于清政府同意賠還禁教時(shí)期被沒(méi)收的天主教教產(chǎn)，后來(lái)又因傳教士獲得了可在內(nèi)地自由購(gòu)地建造教堂的特權(quán)而導(dǎo)致廟堂糾紛擴(kuò)大化。傳教士也意識(shí)到民間祠廟是基督教在華傳播的嚴(yán)重障礙，因此要實(shí)現(xiàn)“中華歸主”的目標(biāo)就必須對(duì)其予以打擊和清除。于是傳教士依仗不平等條約不斷挑戰(zhàn)民眾的信仰底線，引發(fā)了一系列廟堂之爭(zhēng)案件。同治八年（1869年）山東冠縣梨園屯教案就是一個(gè)非常典型的案例。民教雙方圍繞村中一座破敗的玉皇廟的拆與建展開(kāi)長(zhǎng)達(dá)30年的拉鋸，教民依仗教會(huì)拆廟修堂，非教民則拆堂修廟，教民屢向官府提告，非教民則組織護(hù)廟，民教雙方更拆更修，相持不下。地方官為息事寧人，曾多次提出民教雙方相互妥協(xié)，由官府出資為其中一方另覓他址重建，但均遭到雙方拒絕。傳教士依仗不平等條約特權(quán)不依不饒，地方官只得向民眾施加壓力，漢教一方還涌現(xiàn)了所謂的“四大冤”“十八魁”等民間的護(hù)教“英雄”。在官府的壓力下，孤立無(wú)援的民眾最終迫使向當(dāng)?shù)氐拿孛芙Y(jié)社組織——梅花拳尋求幫助，由此引發(fā)了聲勢(shì)更大的義和拳運(yùn)動(dòng)。義和團(tuán)宣稱“上天文慍怒，皆因毀了玉皇廟。玉皇大帝看出只有義和團(tuán)虔誠(chéng)信天，向天祈求”[2]15。玉皇大帝作為漢教神靈信仰的最高尊神，既賦予漢教民眾參與反洋教斗爭(zhēng)的神圣性，同時(shí)也賦予他們與洋教斗爭(zhēng)巨大的精神力量?？梢?jiàn)，晚清廟堂之爭(zhēng)已經(jīng)超出了單純的財(cái)產(chǎn)糾紛范疇，反映出民族利益和中西宗教文化的激烈博弈。其滅洋的正義性、神圣性、權(quán)威性，主要源自民眾對(duì)“天”的敬畏及各類民間神靈的信仰，突破了士大夫階層的正統(tǒng)神權(quán)范疇。

（二）義和團(tuán)反洋教的民間信仰儀式

利用宗教來(lái)武裝和團(tuán)結(jié)自己是中國(guó)歷史上農(nóng)民起義的普遍特征。義和團(tuán)沒(méi)有統(tǒng)一嚴(yán)密的組織，也沒(méi)有先進(jìn)的武器，其戰(zhàn)斗力遠(yuǎn)不及西方列強(qiáng)的洋槍洋炮。因此，義和團(tuán)反洋教斗爭(zhēng)的信念和勇氣，主要來(lái)自對(duì)神靈的敬畏以及降神附體等巫術(shù)儀式。義和團(tuán)宣稱凡其所在之地皆有天神暗中保護(hù)，義和團(tuán)所奉請(qǐng)的神靈亦五花八門，既有儒釋道三教圣哲正神，也有民間信仰中的各種雜神，這些雜神大多來(lái)自戲文、小說(shuō)、神話、傳說(shuō)中的神怪精靈和歷史上的英雄人物。如義和團(tuán)的《請(qǐng)神咒》：“天靈靈，地靈靈，奉請(qǐng)祖師來(lái)顯靈。一請(qǐng)?zhí)粕i八戒，二請(qǐng)沙僧孫悟空，三請(qǐng)二郎來(lái)顯圣，四請(qǐng)馬超黃漢升，五請(qǐng)濟(jì)顛我佛祖，六請(qǐng)江湖柳樹(shù)精，七請(qǐng)飛標(biāo)黃三太，八請(qǐng)前朝冷于冰，九請(qǐng)華佗來(lái)治病，十請(qǐng)托塔天王，金吒木吒哪吒三太子，率領(lǐng)天上十萬(wàn)神兵?！盵2]147

義和團(tuán)所崇信的神靈體現(xiàn)了近代華北農(nóng)村社會(huì)普遍的泛神崇拜傳統(tǒng)。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，清政府出于招撫、利用義和團(tuán)目的，對(duì)民間秘密結(jié)社采取“不論會(huì)不會(huì)，只論匪不匪”的寬容政策，使得在華北鄉(xiāng)村長(zhǎng)期處于秘密或半公開(kāi)狀態(tài)的各種拳會(huì)、教門組織得以松綁，民間宗教中五花八門的各路神靈信仰和巫術(shù)儀式，在華北鄉(xiāng)村乃至城市蔓延。這些長(zhǎng)期沉寂在底層社會(huì)看似荒誕神秘的宗教現(xiàn)象，在義和團(tuán)狂熱的反洋教斗爭(zhēng)中被迅速激活，19世紀(jì)末，義和團(tuán)活躍的華北地區(qū)幾乎成為全神下界、眾神狂歡的場(chǎng)所。

義和團(tuán)大力渲染其請(qǐng)神、降神儀式的目的，除了宣示其反洋教斗爭(zhēng)的正義性和神圣性外，還用于鼓吹其可以“排刀排槍”“刀槍不入”的神術(shù)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，從統(tǒng)治階級(jí)到下層民眾對(duì)于洋人的堅(jiān)船利炮普遍感到畏懼?！芭诺杜艠尅笔钱?dāng)時(shí)華北地區(qū)比較流行的一種硬氣功表演雜技，許多下層窮苦百姓以之作為謀生的手段。義和團(tuán)通過(guò)降神附體儀式，渲染其刀槍不入的神術(shù)，以與洋槍洋炮抗衡。義和團(tuán)的刀槍不入神術(shù)對(duì)民眾有很大的吸引力，許多鄉(xiāng)村民眾對(duì)此深信不疑。當(dāng)然，刀槍不入神術(shù)不過(guò)是義和團(tuán)進(jìn)行宣傳動(dòng)員的手段，根本無(wú)法抵擋洋人的槍炮。對(duì)于戰(zhàn)斗中的受挫，義和團(tuán)則有一套自圓其說(shuō)的解釋，認(rèn)為洋人用“穢物”破壞了義和團(tuán)的法術(shù)。如北京西什庫(kù)教堂久攻不下，于是義和團(tuán)將原因歸結(jié)為教堂內(nèi)有穢物所致：“此處與別處教堂不同，堂內(nèi)墻壁，俱用人皮黏貼，人血涂抹，又有無(wú)數(shù)婦人赤身露體，手執(zhí)穢物站于墻頭，又以孕婦剖腹釘于墻上，故團(tuán)民請(qǐng)神上體，行至樓前，被邪穢所沖，神既下法，不能前進(jìn)，是以難以焚燒。又兼教堂有老鬼子在內(nèi)，專用邪術(shù)傷八，故難取勝，反多受傷。”[4]28

義和團(tuán)視洋教為邪教，他們從民間巫術(shù)的角度理解基督教，認(rèn)為“洋鬼子”不僅有剪紙為馬、撒豆成兵的妖術(shù)，而且還掌握一種以婦女裸體或“穢物”破除神拳法術(shù)的淫邪妖術(shù)。義和團(tuán)對(duì)洋人也有反制之法，主要有兩種方式：一是利用民間的女性禁忌限制婦女行為，以防沖破義和團(tuán)法術(shù)。義和團(tuán)在降神附體及與洋人開(kāi)戰(zhàn)期間，有許多針對(duì)婦女的禁忌，如嚴(yán)令婦女“七日不可入市，七日不可立門外，七日盤腿坐炕上，足不可履地，七日不可梳頭洗面，七日不可裹腳”[5]147，或有時(shí)準(zhǔn)許外出但必須以紅布遮掩。當(dāng)時(shí)有歌謠說(shuō)：“婦女不梳頭，砍去洋人頭，婦女不裹腳，殺盡洋人笑呵呵?！盵5]147這些禁忌，往往成為義和團(tuán)戰(zhàn)斗敗績(jī)的借口，也有一些婦女違背禁令而成為義和團(tuán)戰(zhàn)敗的替罪羊。

二是引入紅燈照仙術(shù)專門破解洋人邪術(shù)。紅燈照是義和團(tuán)的婦女組織，一般由年輕未婚女子組成，被義和團(tuán)尊稱為“仙姑”“圣母”。時(shí)人曾這樣描述紅燈照的形象：

“（義和團(tuán)）又取十八歲以下到十二歲以上之閨女，身穿紅布衣履，手執(zhí)紅巾一，手持一小紅燈籠者，名曰紅燈罩，言能上法后，用扇一煽，便能起空駕云至半空，若大紅星者?；蛞簧慷笈谧蚤]不響，或一煽而輪船在海中自燒，或一煽而城樓堅(jiān)固石室俱焚。只見(jiàn)有此種人，從未見(jiàn)其一上法。”[6]346

義和團(tuán)認(rèn)為其“法術(shù)雖大，然尚畏懼穢物，紅燈照則一無(wú)所忌，與義和團(tuán)聯(lián)合一氣”[5]163，“紅燈照盡是少女幼婦，故不畏臟穢之物耳”[4]191。因此，紅燈照的處女之身可以去穢辟邪，義和團(tuán)攻打西什庫(kù)教堂時(shí)曾邀請(qǐng)紅燈照施法助攻。紅燈照的神術(shù)主要是“能治槍傷，應(yīng)手即愈”、騰云駕霧和水上漂以及隔空取物、縱火等。民間傳說(shuō)她們可以輕松盜取洋人大炮上的螺絲釘，使洋人的大炮失效，還可以飛往外國(guó)“阻其來(lái)兵”，更最神奇的是他們能夠“遠(yuǎn)赴東洋，索還讓地并償二萬(wàn)萬(wàn)之款”，焚毀外國(guó)京城。其實(shí)紅燈照的形象和神術(shù)多是來(lái)自傳聞謠言，她們并不像義和團(tuán)那樣經(jīng)常公開(kāi)進(jìn)行宗教儀式表演，其活動(dòng)隱秘且很少直接參與戰(zhàn)斗。因此，紅燈照的作用主要是協(xié)助義和團(tuán)與洋人斗法，鼓舞義和團(tuán)的斗志。

三、近代中西宗教文化沖突的時(shí)代特點(diǎn)

本文主要從“正邪之辯”和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的角度，探討了近代中國(guó)民間信仰與基督教的兩種沖突模式。與明末清初相比，兩者之間的沖突具有鮮明的時(shí)代特點(diǎn)。

第一，上述兩種模式并沒(méi)有嚴(yán)格的界限區(qū)分，僅反映了民間信仰與基督教的沖突，在近代不同時(shí)期和社會(huì)階層中的表現(xiàn)有所差異。實(shí)際上，自明末清初至近代以來(lái)，中西宗教文化的正邪之辯始終貫穿于兩者沖突的全過(guò)程，義和團(tuán)借眾神之名與洋教“大開(kāi)戰(zhàn)爭(zhēng)”，也是在這一前提下展開(kāi)的。義和團(tuán)雖然以農(nóng)民為主體，但地方鄉(xiāng)紳精英在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中實(shí)際起到了領(lǐng)導(dǎo)和操縱作用。從正邪義理之辯到轟轟烈烈的義和團(tuán)戰(zhàn)爭(zhēng)，反映了近代民間信仰與基督教沖突不斷激化的趨勢(shì)，而且這一趨勢(shì)與晚清民族矛盾的激化趨勢(shì)大致同步。

第二，與明末清初相比，情重理薄、盲目排外的非理性特征是近代民間信仰與基督教沖突的整體特點(diǎn)。這一特點(diǎn)的形成與近代民間信仰和基督教對(duì)話平臺(tái)的失衡，以及下層民眾的普遍介入直接相關(guān)。究其根本原因，則是由于西方列強(qiáng)的武裝侵略和基督教向中國(guó)內(nèi)地的強(qiáng)勢(shì)滲透所致?；浇淘诮黄降葪l約體系庇護(hù)下向內(nèi)地鄉(xiāng)村迅速擴(kuò)張，中西宗教文化沖突的主體從上層封建士大夫階層向下層民眾轉(zhuǎn)移，使基督教與廣大鄉(xiāng)村社會(huì)中的民間信仰傳統(tǒng)直接碰撞交鋒，對(duì)鄉(xiāng)村基層社會(huì)秩序權(quán)威構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。外來(lái)因素的沖擊加速了中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化生態(tài)的惡化，特別是部分傳教士和教民的恃強(qiáng)跋扈行為，不斷擠壓民眾的信仰空間，威脅到民眾生存的現(xiàn)實(shí)利益。因此，近代民間信仰與基督教沖突的非理性特征，是民間信仰在“敵強(qiáng)我弱”的外來(lái)挑戰(zhàn)時(shí)所表現(xiàn)出的一種本能的、過(guò)激性的自衛(wèi)反應(yīng)。

第三，與明末清初相比，反洋教斗爭(zhēng)與反侵略斗爭(zhēng)的合流，是近代民間信仰與基督教沖突之最突出的時(shí)代特征。本文重點(diǎn)是從宗教的角度分析民間信仰與基督教的沖突，但是我們也不能忽視宗教矛盾背后的政治隱喻。如王炳燮就曾引用清初楊光先的話，指責(zé)傳教士在華傳教“謀奪人國(guó)”“挾邪猾夏”“包藏禍心”。[1]27義和團(tuán)揭帖中甚至明確表示“最恨和約，一致誤今。割地賠款，害國(guó)殃民”[2]82，誓言要“扶保中華，逐去外洋”[2]18。民間傳聞紅燈照的可以飛往外國(guó)索還割地、賠款，就是民族矛盾影響的結(jié)果。這種反侵略民族主義愛(ài)國(guó)思想在近代反洋教文獻(xiàn)中比比皆是，表達(dá)了中國(guó)人民廢除不平等條約，爭(zhēng)取民族獨(dú)立與自由的堅(jiān)強(qiáng)決心。因此，深重的民族危機(jī)既是近代民間信仰與基督教沖突的時(shí)代大背景，也是二者沖突不斷激化的深層次的根本誘因。