王曉紅

(中國社會科學院 馬克思主義研究院-海南熱帶海洋學院理論創(chuàng)新基地，北京 100732)

文藝復興以來，自然科學家逐漸不再強調(diào)目的論，而是更重視觀察和實驗。雖然如此，但最終因的解釋似乎是不可或缺的。機械的因果關(guān)系確實存在于事物中，但它們并不能有效地解釋世界作為整體的原因。康德之前的萊布尼茨、沃爾夫及鮑姆嘉通，都是用笛卡爾的存在論論證方法來證明上帝的存在。上帝已經(jīng)創(chuàng)造出來一個可能的最好世界，并使這個世界形成和諧有序的統(tǒng)一體。世界秩序關(guān)涉最終因，我們在世界中發(fā)現(xiàn)的秩序，包括意圖這樣的秩序，通過上帝挑選這個秩序必定有其“有效的原因”是可以得到解釋的。上帝是道德的、完善的，也是他們的目的論的基礎(chǔ)?？档略诘谝慌兄邪焉系垓?qū)逐到自然科學之外，卻在第二批判中為了道德原則實踐的客觀性，又請回了上帝。那么處于科學認識的界限之外，至今仍未被科學認識的那部分自然，康德如何將其納入哲學科學系統(tǒng)呢？這部分自然與人所生活的世界又有什么關(guān)系呢？

學界對康德目的論研究，跟前兩個批判比起來仍然有限，自新世紀始才在之前研究的基礎(chǔ)上逐漸增多。國內(nèi)起初側(cè)重于審美判斷力和目的論判斷力之間的關(guān)系研究。李澤厚先生在《批判哲學的批判》中首次提出審美判斷力和目的論判斷力的“銜接”問題，兩者的銜接點在“自然美最后作為‘道德的象征’，即把自然本身看作有目的地趨向于道德的人，自然界以道德的人為其最終目的”。(1)李澤厚.批判哲學的批判(修訂本)[M].人民出版社，1984:394.鄧曉芒先生進一步認為審美判斷和目的論判斷是目的論的兩個不同層次，目的論判斷是立足于審美判斷主觀的先驗原則基礎(chǔ)上對自然界客觀事物的反思評判。(2)鄧曉芒.審美判斷力在康德哲學中的地位[J].文藝研究，2005，(5).

以對“銜接點”的研究為基礎(chǔ)，學界也開始討論目的論相關(guān)諸問題，目的論與實踐道德的關(guān)系蘊含的價值意蘊成為研究重點。人不僅屬于自然且是理性王國的成員，人本質(zhì)上是一個自由者，以至善為自己的終極目的，因此在目的論的意義上，實踐理性具有優(yōu)越性。(3)葉秀山.論康德“自然目的論”之意義[J].南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)，2011，(5).依據(jù)合目的性原則從自然的合目的性到道德合目的性的過渡，彌合了自然與自由之間的裂痕。(4)申扶民.康德的審美認識論與合目的性[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2008，(3).那么道德理想如何在現(xiàn)實中實現(xiàn)，如何以人自己的自由意志創(chuàng)造出一切，即文化呢。從康德區(qū)分有機體的內(nèi)在目的與外在目的的視角研究，為有機體的內(nèi)在目的服務(wù)的是機械論法則，通過對有機體的外在目的推導而設(shè)定的最后目的，即人和人的文化。(5)鄧曉芒.論康德對機械論自然觀的超越[J].華中科技大學學報，2017，(1).而且，自然意圖作為康德在歷史領(lǐng)域的“公設(shè)”，解釋了人類歷史發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性及其與人的自由意志的關(guān)系。(6)李秋零.從康德的“自然意圖”到黑格爾的“理性狡計”——德國古典歷史哲學發(fā)展的一條重要線索[J].中國人民大學學報，1991，(5).更進一步，反思判斷力提供了目的落實于現(xiàn)實的可能途徑。合目的性一方面使物自體顯示意義，另一方面使目的實現(xiàn)于文化。(7)盧春紅.目的論何以與判斷力相關(guān)聯(lián)[J].杭州師范大學學報(社會科學版)，2014,(4).還有，作為文化載體的歷史與目的論的關(guān)系如何。目的論作為調(diào)節(jié)性而非建構(gòu)性的理念，實際上突出了主體性和社會性在歷史中的作用。(8)鄧南海.從實體轉(zhuǎn)向調(diào)節(jié)性思維原則的目的論——自然目的論從古希臘到康德的發(fā)展[J].華南師范大學學報(社會科學版)，2007,(2).理性的“實踐運用”是通過“應(yīng)當”“目的”或“合目的”，最后走向人類“歷史”的合目的性。(9)張曙光.從“應(yīng)當”到“目的”再到“歷史”——對康德價值思想的批判性解讀與借鑒[J].遼寧大學學報(哲學社會科學版),2015，(1).這些研究都對理解康德的目的論及其哲學系統(tǒng)提供了很好的理解。文章在這些研究的基礎(chǔ)上，進一步指出目的論實際上論證了人自身內(nèi)在“活”的張力，而這個合目的性的可能世界正是康德后來論證其文化歷史觀念的理論基石和現(xiàn)實基礎(chǔ)。

一、目的與反思判斷的原則

“目的”的拉丁文是finis，意味著邊界、界限、目的；在希臘文中是telos，表示終點、界限、目的等。目的論是teleolog，即關(guān)于telos的logos。海德格爾在《形而上學導論》“在與思”中分析，logos基本的含義有說話、采集、集中等，(10)海德格爾.形而上學導論[M].商務(wù)印書館，1996:121.“采集是把紛然雜陳與互相排斥者扣入一種歸屬一起的境界中”(11)海德格爾.形而上學導論[M].商務(wù)印書館，1996:135.。我們可以說，目的論是關(guān)于telos的logos，關(guān)于某種界限內(nèi)的logos，也就是對于界限之內(nèi)的事情的“采集”，是“說”“采集”界限之內(nèi)的東西。能夠“說”出界限內(nèi)的東西，這些東西就不再是混沌的，而是有了某種區(qū)分的可能。德文的“目的”是Zweck，包含意圖、指向、活動、事情等含義，如一件事情當中所具有的意圖，所指向的目標，包含指向目標的事態(tài)發(fā)生的意義。比如我有一個計劃，這個計劃表明了我的意圖，計劃中的意圖指向當下的活動?！澳康摹敝刑N含著整件事情的發(fā)生過程，一個動態(tài)的活的過程，而不是死板的某件東西。我們也可以說，“目的”指向蘊含著一個客觀實現(xiàn)的可能性。漢語中目的的“的”也有多重含義，《古代漢語詞典》列出的有：1、明，鮮明，明亮；2、白色；3、箭靶的中心；4、確實、的確等。明是“亮”起來了，天亮了，不再是“黑”夜了。白色與黑色是相對的，表明了一種區(qū)分、界限。目的首先意味著一種澄亮之境的出現(xiàn)，不再是混沌的，黑暗蒙昧的，而是有了走出黑夜的可能，有了“明”亮之光。既是光，就有一個源頭，光指示著某個源頭，某種確定性。

我們看到，無論在拉丁語、德語還是漢語中，目的都表達了某種指向、區(qū)分、界限、過程、逐漸明確的含義。目的作為終點，蘊含了一個起點，而起點和終點之間卻存在著一種區(qū)分的張力，張力、距離之間產(chǎn)生的是一個動態(tài)的、因緣生化、生生不息的世界。

古希臘亞里士多德的“四因說”也提到目的，他認為，目的是從潛能到現(xiàn)實。這里的潛能并不是指力量，而是一種可能性，一種能力。質(zhì)料是潛能，是一種可能性，它與現(xiàn)實性相區(qū)分，也就是說，質(zhì)料還是自在之物，還沒有獲得自身的規(guī)定性，還是雜多、無限，還沒有受到限制并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。質(zhì)料要成為真實的、現(xiàn)實的必須借助于形式，讓質(zhì)料得到限制，獲得對自身的規(guī)定才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

反思判斷力的超驗原則是自然的形式的合目的性，“既然有關(guān)一個客體的概念就其同時包含有該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)而言，就叫作目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協(xié)和一致，就叫作該物的形式的合目的性……”(12)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:15.。目的作為一個概念，它包含著客體現(xiàn)實性的根據(jù)，或者說，客體之所以成為現(xiàn)實的，是因為這個客體有一個目的，有一個概念。目的作為根據(jù)，作為最終目標，從某種程度上指示著客體的發(fā)展方向，使之成為現(xiàn)實?！芭袛嗔Φ脑瓌t就自然界從屬于一般經(jīng)驗性規(guī)律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說，自然界通過這個概念被設(shè)想成好像有一個知性含有它那些經(jīng)驗性的規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的?！?13)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:15.自然如此協(xié)和一致，就好像它們有一個知性的根據(jù)似的。這種合目的性，這種“好像”的根據(jù)只不過康德是“設(shè)想”的、假設(shè)的，因為我們并不實在地知道自然界是否真有這樣一個目的，我們只是照此方式來思考自然，但即使如此，這種調(diào)節(jié)已經(jīng)有了某種規(guī)矩，區(qū)分出了黑白，使某些東西亮了起來。自然在我們眼中不再是混沌一片，那些未被納入科學認識的自然也有了分別。

反思判斷的超驗原則關(guān)注于把經(jīng)驗知識帶入系統(tǒng)統(tǒng)一性之中，這顯然是對在第一批判的辯證論中提出的系統(tǒng)性問題的進一步研究。在那里，系統(tǒng)化經(jīng)驗內(nèi)容的任務(wù)由理性執(zhí)行。若不假定自然是同質(zhì)的，則這個任務(wù)不可能完成。在第三批判，康德把這個任務(wù)明確給了反思判斷，反思判斷必須要假定，自然是一個猶如創(chuàng)造性的智慧設(shè)計出來的統(tǒng)一體，以致我們可以成功地系統(tǒng)化我們的經(jīng)驗知識。反思判斷也是廣義理性的一種，康德把在第一批判中賦予理性的任務(wù)更具體化了，分配給反思判斷，把實踐理性和科學研究活動中的理性區(qū)分開來。反思判斷的原則是“必要的假設(shè)”而不是規(guī)律，或者說這種規(guī)律僅僅是判斷力自身的而不是自然的規(guī)律。因此，這個原則顯然根本不是任何經(jīng)驗可能性的必要條件，不具有客觀實在性，而僅僅是形式上的。

如果上帝是完善的，而不是惡的，那么上帝創(chuàng)造的世界就是一個可理解的世界。同樣，如果科學是可能的，那么人類的知性肯定能夠理解自然的規(guī)律。自然不是盲目的，而是合目的的、合邏輯的，顯現(xiàn)出來的自然事物肯定遵循某種原則，處于和諧的、指向性的運動當中。自然的經(jīng)驗規(guī)律的整個系統(tǒng)，猶如有機的統(tǒng)一體一樣。麥克法蘭有個比喻，西方有句諺語叫作“上帝是數(shù)學家”，而康德說的是，“上帝是亞里士多德式的邏輯學家”(14)J.D.Mcfarland,Kant’s Concept of Teleology[M].University of Edinburgh Press,1970:92.。對于康德，這是事物合目的的另一種說法。

二、目的論與自然科學、神學

康德理解自然的第一種方式是在第一批判中明確的，只有當我們把知性范疇應(yīng)用到現(xiàn)象，才會有關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗。規(guī)定判斷首先產(chǎn)生了一個關(guān)于自然的科學系統(tǒng)，“自然從形容詞上(形式地)來理解，就意味著一物的諸規(guī)定按照因果性的一條內(nèi)部原則而來的關(guān)聯(lián)。反之，我們把自然從名詞上(質(zhì)料地)理解為現(xiàn)象的總和，只要這些現(xiàn)象借助于因果性的一條內(nèi)部原則而徹底關(guān)聯(lián)起來?！?15)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004:356.這是一個知識的現(xiàn)象世界，在這個科學認識的世界里，事物遵循必然的因果原則而相互關(guān)聯(lián)。

當然，在科學認識之外還有一類自然，也就是偶然的自然，它尚未被科學認識，當然也不遵循必然的因果原則，對于這部分自然，康德從有機體入手研究。種子作為有機體要成長、開花、結(jié)果，最終成為果實、種子，這個過程沒有任何東西是白費的，沒有任何事情是偶然的。種子一切的發(fā)生本身蘊含著它之所以作為種子存在的可能性。在“有機的”意義上，存在者的整體理念使得我們能夠判斷和認識它們系統(tǒng)聯(lián)合中的所有部分，并因此判斷和認識這個自然存在的“內(nèi)在可能性”。自然整體的理念是超感性的，也是有機物的可能性基礎(chǔ)。有機體的合目的性不僅是客觀的、質(zhì)料的而且是內(nèi)在的、固有的，它不同于外在的(或“相對的”)合目的性。外在的、相對的合目的性指的是某物對于別的事物而言只是手段，是手段上的合目的性。康德認為，我們可以以反思的方式將自然看作有意圖的，自然內(nèi)在地合目的，就猶如它有一個意圖。意圖指的是意向性，它不是規(guī)定性的，而是反思性的，以主觀的而非客觀的方式解釋自然。有機體是“自然的意圖”，是自然的產(chǎn)品。反思判斷使用自然意圖這個理念實際上與理性的意圖有同樣的使用方式，它們都是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)定性地使用的。目的論判斷并沒有使我們對有機體的產(chǎn)生提供任何認識，相反，它只是以反思的方式論述自然。

自然中的所有意圖，包括最終意圖，都被認為是意向性的，它們也是知性所追尋的意圖。因此，我們對自然意圖的目的論認識導致我們對世界智性原因和最終意圖的思考。但事實上，我們既不能認識這個智性原因，也不能認識最終意圖。只是，當我們這樣來考慮自然的最終意圖的時候，這種目的論已經(jīng)超出了自然的認識成為道德目的論，成為從實踐觀點出發(fā)的目的論。

實際上，一旦我們想到所有客觀合目的性的智性原因，我們就會問，促使它創(chuàng)造出自然意圖的客觀基礎(chǔ)是什么，這個基礎(chǔ)就是最終意圖的理念。雖然是自然的意圖推進了這個最終意圖的理念，但是只有理性能夠擁有和使用這個理念，理念的作用處于這個原因鏈條中的最高點。實際上，這個最終意圖理念最重要的使用已經(jīng)在實踐理性批判中出現(xiàn)了。道德律(自由)是實踐地被認識的，我們已經(jīng)實踐地認識了這個最終意圖。因此，我們也具有了對兩種信念的實踐認識，這兩種信念反過來是由最終意圖的理念規(guī)定的：靈魂的不朽和上帝的存在。

我們對上帝的認識作為一種理性信念，涉及超感性存在的理念。根據(jù)超感性的原因性的自由理念，我們可以類推出上帝的理念是可以獲得的，前提是當上帝理念和我們實踐理性的客體相聯(lián)系時，換句話說，當我們作為道德個體存在時，由于道德原則的現(xiàn)實客觀性，我們認為這個最終意圖是可以獲得的。

通過表明上帝的理念具有某種理論的現(xiàn)實性，目的論支持了上帝的理念所具有的現(xiàn)實性，并從實踐的觀點類比于我們的實踐理性而證實了道德論證。因而，目的論確實是有幫助的，因為它從理論的觀點表明，上帝的理念有某種規(guī)定，它是現(xiàn)實性的基礎(chǔ)，而不僅僅是以超感性的完全空洞的理念作為自然的可能基礎(chǔ)。

在康德看來，哲學科學的大全包括理論部分以及實踐部分，前者是自然學說，后者是神學(16)這里的神學指的是“關(guān)于作為一切經(jīng)驗對象之綜合的世界的原始根據(jù)的學說”。見康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:272.。當研究的對象是經(jīng)驗對象時，這門科學就屬于理論部分，因而屬于自然學說；當研究的對象是經(jīng)驗世界的根據(jù)時，就可歸入實踐部分而屬于神學。那么，目的論是屬于自然科學還是屬于神學？

康德首先否認了目的論具有從自然科學向神學過渡的地位，因為“這種過渡只不過意味著該體系的結(jié)合部或機制，而不是這體系中的任何席位”(17)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:272.。其次，目的論不屬于神學。雖然目的論的研究對象是自然對象產(chǎn)生的過程以及原因，而且指向的是超出自然本身的超感性的根據(jù)，但它遵循的是反思判斷的原則而不是規(guī)定判斷的原則，也就是說，自然的根據(jù)在目的論中只是預設(shè)的，只是用來作為調(diào)節(jié)性的原則而對自然事物進行評判。因此，盡管目的論可以在神學中運用，卻并不屬于神學。再次，它也不屬于自然科學。自然科學需要的是規(guī)定性的原則而不是反思判斷的原則。雖然理性按照合目的性而使自然產(chǎn)品形成了一個系統(tǒng)，但這只是對于自然的描繪，對于自然產(chǎn)物的內(nèi)部可能性卻沒有提供任何解釋。

在《純粹理性批判》原則的分析中，康德證明了理論的超驗原則系統(tǒng)，他認為這個系統(tǒng)不僅是牛頓機械論而且也是所有人類經(jīng)驗的基本條件，也就是說，世界中的每一個物理事件都有一個在先的原因，而且通過共在的客體連接起整個自然。范疇的原則涵蓋了自然中的每一個物理事件，我們甚至可以假定，所有的事件都可以根據(jù)機械的原因來解釋。但是，在《判斷力批判》中，康德發(fā)現(xiàn)有一種事物是單憑機械律無法解釋的，這就是有機體。如果我們只憑借機械律，就無法解釋有機體中的偶然性，而這種偶然性在康德看來又不能是不可解釋的，既然不能求助于神學，那么目的論就是一個合適的解決辦法。把未被規(guī)定的自然的偶然性看作好像是被設(shè)計的，好像自然的每一個部分都是有目的的，這是主體自身的主觀調(diào)節(jié)性原理的設(shè)定，以借此獲取知識。

在康德看來，目的論根本不屬于任何學理，沒有自己的獨立領(lǐng)域，它只屬于批判。這種批判作為方法論，無論對于理論的自然科學抑或?qū)τ谏駥W都只具有消極的影響，也就是說，目的論作為批判的科學，作為屬于判斷力的批判，它間接地確定了自然科學以及道德領(lǐng)域所涉及的范圍以及他們的界限。界限的確定在自然科學中是通過知性的概念即范疇，在道德領(lǐng)域中是通過理性概念即理念來完成的。就人本身而言，我們并不能對人加以確定，相反，只能反思。判斷力對于人、人的生活的批判意味著某種未確定，某種可能性。這里仍未有必然的原因結(jié)果規(guī)定，仍未有道德原則的約束，這里仍然未“知”，只是偶然的、自由的可能性。而康德之所以不把它作為一個獨立的領(lǐng)域，也許是由于康德相信現(xiàn)在的未知并非未來的未知，或許只有不斷向著自由的可能性才會不斷確證必然的現(xiàn)實性。

三、反思的機械論原則

對于自然，判斷力所依據(jù)的原則有兩種，一種是知性先驗地給予的原則，一種則是通過特殊的經(jīng)驗引起，使得理性按照一條特殊的原則來對自然及其規(guī)律進行評判的原則。前一種判斷力是規(guī)定的判斷力，我們據(jù)此獲得知識。后一種判斷力是反思的判斷力，我們據(jù)此反思偶然的自然。

科學認識的自然以知性原則作為規(guī)定判斷力的原則。規(guī)定判斷并不是一種獨立的能力，它通過把被給予的感性直觀歸攝到知性的普遍原則下來完成判斷。因此，規(guī)定判斷所依據(jù)的是知性原則而不是判斷力本身的原則，是知性給予直觀以規(guī)定性。規(guī)定判斷只是把特殊的雜多歸于知性給予的普遍規(guī)律之下。因此，我們也可以說是規(guī)定判斷使得知性的概念成為實在的，使僅僅是思維形式的知性概念獲得了實在性。規(guī)定判斷本身并不產(chǎn)生任何規(guī)律，因此規(guī)定的判斷力永遠也不會與自身發(fā)生沖突，至少就其原則來說。

未被科學認識的自然超出了純粹知性先驗給予規(guī)律的規(guī)定范圍，這部分自然雖然從我們的知性眼光看來，尚不符合經(jīng)驗性的規(guī)律，它并不遵循必然的規(guī)律，是偶然的。因而，只把自然看作符合范疇原則的系統(tǒng)是不夠的，范疇原則并不能保證經(jīng)驗規(guī)律中的所有事情?？档聢?zhí)著的是經(jīng)驗系統(tǒng)的統(tǒng)一性，而不是割裂的世界，這就要深入到現(xiàn)象的背后，也就是要考察作為現(xiàn)象的存有以及它們之間的關(guān)系。完整的具有統(tǒng)一性的系統(tǒng)，需要調(diào)節(jié)性的原則把偶然的經(jīng)驗納入系統(tǒng)的統(tǒng)一。

具有調(diào)節(jié)作用的能力包括理性和反思判斷力。首先，理性有范導作用，但也有其局限。理性以機械律為基礎(chǔ)，把自然看作一個認識不斷發(fā)展的科學系統(tǒng)，當然機械律有其界限。理性遵照機械規(guī)律能夠找到關(guān)于自然規(guī)律的一些知識，但“以這種方式將永遠不會找到關(guān)于構(gòu)成自然目的的特殊性質(zhì)的東西的絲毫根據(jù)”(18)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:272.；此外，理性根據(jù)因果機械律也不能確定，在自然本身的內(nèi)部根據(jù)中，“同一些物身上的物理-機械聯(lián)系與目的聯(lián)系是否能在一個原則中關(guān)聯(lián)起來”(19)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:272.，我們的理性不可能根據(jù)機械律把它們結(jié)合在一個原則中。而判斷力，作為一個從主觀根據(jù)而來的反思性的判斷力，不是作為(按照物本身的可能性的一條客觀原則的)規(guī)定性的判斷力，卻可以且必須“為自然界的某些形式而把另一條不同于自然機械作用的原則思考為它們的可能性的根據(jù)”(20)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:272.。反思判斷力反思特殊的未被普遍性歸攝的那一類對象，“根據(jù)自然的經(jīng)驗性規(guī)律來認識自然”(21)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:239.，從而達到哪怕是理性的概念，自然界的統(tǒng)一性。

其次，理性(狹義)做不到的事，判斷力卻能做到。雖然自然認識的可能性必須按照單純機械規(guī)律進行評判，但這也并不等于說“它們只有按照這種方式才是可能的”(22)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:238.。我們從規(guī)定判斷出發(fā)，并以此為根據(jù)對自然進行批判，才使得自然知識成為必然。但這并不妨礙我們按照另外一條不同于機械律的原則，即目的因的原則反思自然。雖然在理性的立法中，兩種原則是相沖突的，理性既不能證明自然的機械律原則，也不能證明目的因規(guī)律。前者是知性的規(guī)律，后者則是判斷力自身的主觀反思原則。理性做不到的事，判斷力卻能做到，它可以把主觀的合目的性原則作為機械律與目的因相關(guān)聯(lián)的根據(jù)。當我們以機械律的原則來看待事物的時候，我們不能只是把它們看作是自然的機械律的產(chǎn)物，而應(yīng)該同時把它們看作另一種因果關(guān)系，即目的論的因果關(guān)系的產(chǎn)物。盡管因為目的論的概念永遠不能被給予一個理論的合理證明，并因此沒有客觀的地位，我們也永遠不能以此方式來認識自然。客觀的，即真正理論的認識產(chǎn)生的唯一原則是基于范疇的機械原則。機械律是構(gòu)成科學知識的穩(wěn)固大廈的必要條件，但機械律并非我們研究自然時的充要條件，目的論恰恰是對機械律尚未涵蓋的那部分自然所遵循原則的必要補充。

值得注意的是，雖然我們可以把機械律原則看作合目的的，是目的論的因果關(guān)系的產(chǎn)物，但這種合目的的運用也只是范導性的、調(diào)節(jié)性的。否則，當反思性的調(diào)節(jié)性原則被看作構(gòu)成性原則，也就是被看作事物的規(guī)定原則的時候，二律背反就出現(xiàn)了：

第一個準則是命題：物質(zhì)的東西及其形式的一切產(chǎn)生都必須被評判為按照單純機械規(guī)律才可能的。

第二個準則就是反命題：物質(zhì)自然的有些產(chǎn)物不能被評判為按照單純機械規(guī)律才可能的……。(23)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:238.

在康德看來，這兩個相互矛盾的命題之所以出現(xiàn)是由于機械律作為唯一的原則，排除了其他準則應(yīng)用的可能性。事實上自然不僅有機械律的應(yīng)用，不僅有必然的因果關(guān)系，還有其他的因果關(guān)系，比如說目的因的規(guī)律。此外，這種矛盾并不是判斷力本身的矛盾，而是理性立法中的沖突。理性是唯一能夠?qū)^對和無條件進行思維的能力，二律背反的出現(xiàn)是由于理性在應(yīng)用原則上的越界，把規(guī)定的原則應(yīng)用于原本無可規(guī)定的無條件。命題的第一個準則把機械的規(guī)律應(yīng)用于一切事物，包括無條件。機械論和目的論準則的二律背反并非空穴來風，而是因為每一個準則都在人類的認識能力中有其基礎(chǔ)。

機械論原則作為第一批判中自然的構(gòu)成性原則，保證了自然是一個機械的系統(tǒng)，猶如牛頓的物理學所設(shè)想的那樣。正是因為這些應(yīng)用于自然的原則，把事物的存在看作是由機械規(guī)律規(guī)定的，我們才能夠合法地對我們在經(jīng)驗中遇到的事物進行機械的解釋。然而，這個機械原則并非是我們對自然進行物理研究時所應(yīng)采納的唯一方法論原則。

康德把這兩種原則，即機械律的原則和目的論的原則都看作是反思性的，把未被機械律涵蓋的自然納入其哲學科學體系。這是康德對第一批判的拓展，或者說，這本就是康德對于科學體系的整體性的思考。之所以康德的哲學體系是科學的，不僅由于他規(guī)定了經(jīng)驗科學的基礎(chǔ)，而且由于對未知自然，他也設(shè)定了原則，即“任何時候都應(yīng)當按照自然的單純機械作用的原則來對它們進行反思，因而根據(jù)這一原則來盡我所能地進行研究，因為，沒有這條原則作為研究的基礎(chǔ)，就根本不可能有任何真正的自然知識。于是這就并不妨礙那第二條準則在偶然的緣由，也就是在某些自然形式(并基于這些形式的緣由甚至在整個自然界)的情況下，按照一條與根據(jù)自然界的機械作用所作的解釋完全不同的原則，也就是按照目的因的原則去進行探尋，并對它加以反思。”(24)康德.判斷力批判[J].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:240～241.

在康德看來，首先，目的論原則以機械論原則為基礎(chǔ)，但這里的機械論原則只是一種反思性的應(yīng)用。在經(jīng)驗中出現(xiàn)的客體已經(jīng)成為獲得規(guī)定性的對象，因而成為我們可以對其加以應(yīng)用的客體。沒有知性范疇的規(guī)定，我們根本不知道所面對的是何物，對此物就無以言表，無以所稱，沒有獲得任何規(guī)定性的事物不能成為我們的經(jīng)驗事物。因此，只有那些按照機械律原則判斷過的事物，才能進入我們的視野而成為我們應(yīng)用目的論原則的客體，也就是成為理性原則應(yīng)用的客體。所以，任何時候都應(yīng)當按照自然的單純機械作用的原則來對它們進行反思，這是我們進行研究的基礎(chǔ)。為了合目的地判斷一個客體，我們必須把這個客體作為一般經(jīng)驗的對象進行判斷，也就是要首先把它作為經(jīng)驗的對象表現(xiàn)出來，如同在經(jīng)驗中出現(xiàn)的每一個客體一樣，按照機械律的原則進行判斷。

其次，機械律的原則和目的論的原則都分別在我們的應(yīng)用中有其適當?shù)奈恢茫嗉锤饔衅浣缦?。機械律的原則不能解釋自然中有機物的產(chǎn)生，對那些偶然的特殊的自然規(guī)律無能為力。同樣，對于我們按照目的理念而形成的東西，目的論原則并不能證明偶然的緣由的實在性，我們只是在反思中以此原則為形式上的范導。

再次，機械律原則和目的論原則在反思中保持著開放性。反思性就是一種范導作用，它表達的就是面向某個目的的開放可能性。偶然的自然界并非永遠是偶然的，事實上是我們至今為止還不知道事物之間相互聯(lián)系的原因是什么，不知道兩個自然事物之間是否存在著某種統(tǒng)一的根據(jù)。如果說，目的論原則是有個目的概念位于未來的話，那么這中間的無限可能性就需要我們以現(xiàn)今所掌握的機械律原則作為基礎(chǔ)去嘗試，直到在開放的可能性中找到確定答案?？茖W的目的是以已知的原則為基礎(chǔ)不斷向未知領(lǐng)域拓展。最后，機械律原則和目的論原則在反思中保持著與感官世界的聯(lián)系。我們只能從已知的根據(jù)機械原則證明為確定的東西出發(fā)，并以之為基礎(chǔ)。即使偶然的自然事物，也有可能在某一天成為因果必然的事物，成為我們的感性對象，進入我們的知識范圍。以反思的方式看待機械律和目的論，能讓偶然的自然事物隨時可以建立起與感官世界的聯(lián)系，而不是將其推至無限遙遠、不可觸摸的彼岸，使其保持在超感官的領(lǐng)域成為不可知。也因此，目的論的反思并非毫無根基的狂言高調(diào)，而是與感性世界保持密切聯(lián)系的原則。

四、兩種原則的聯(lián)結(jié)指示的可能性世界

我們經(jīng)驗的客體不是物自身，而只是現(xiàn)象，我們用以獲得知識的原則并不能使我們洞察事物的真正本質(zhì)。作為有條件者，現(xiàn)象的根本基礎(chǔ)在超感性中，我們憑借知性不能對這個“無條件”的基礎(chǔ)有任何知識。

機械論原則和目的論原則雖然都可以被看作反思性的調(diào)節(jié)性原則，但兩者的不同也很明顯。所以，對于客體實際上是什么，以及它們是通過什么樣的原因規(guī)定的，機械論原則不能給我們提供任何信息。(25)H.W.Cassirer.A commentary on Kant’s Critique of Judgement[M].London:Methuen &Co.Ltd,1938:347.機械論原則是我們研究的基礎(chǔ)，只有在此基礎(chǔ)上，我們才能有關(guān)于自然的真實的知識。

機械的概念永遠不能使我們理解系統(tǒng)是如何可能的。任何有機的系統(tǒng)，我們要對其進行理解，只能把它們看作是智性原因設(shè)計的結(jié)果。我們沒有客觀的理由來證明自然中經(jīng)驗事物的系統(tǒng)統(tǒng)一性，只能以主觀的方式預設(shè)智性原因設(shè)計了自然，就我們關(guān)于自然的知識總體而言，自然是合目的的。

借助于超感性而不是客觀的智性原因作為自然中客觀的合目的性的源泉，也就是說，康德認為，我們決不能得到關(guān)于上帝的理論知識，這是他一貫的立場?？档玛P(guān)于自然的智性原因的考察有助于我們搞清楚，一方面，他為什么不借助于客觀的智性原因來解決目的論的問題；另一方面，自然的合目的性的根源在哪里。

康德從經(jīng)驗出發(fā)解釋自然的智性原因：因為我們經(jīng)驗到的自然僅僅是表象，我們能想到可能的物自身并不是表象而是表象的基礎(chǔ)。表象的真正基礎(chǔ)包含在超感性中，包含在不同于我們自己的知性的超感性的智性中。這種智性能夠設(shè)想有機體的可能性，而不把它們的可能性建立在理念上。這種智性把有機體看作是必然的而不是偶然的，但這并不意味著，這種必然性是機械論上的。相反，我們把它們看作更高的因果性，自由的、創(chuàng)造的因果性，這種因果性把機械的和目的論的因果性統(tǒng)一成一個整體。

盡管我們沒有關(guān)于超感性的知識，但我們能夠無矛盾地思考它，并且能夠意識到這種可能性，即超感性在某種程度上把機械論的和目的論的原則在一個更高的原則中調(diào)和起來。如果我們要把絕對的有效性歸于機械的和目的論的原則，并因此把它們看作應(yīng)用于物自身的原則，就會在它們之間產(chǎn)生一個直接的沖突。這兩種原則既不能直接應(yīng)用于物自身，也不能直接應(yīng)用于我們的經(jīng)驗現(xiàn)象，它們在超感性中統(tǒng)一在一起是可能的?？档抡J為，這是機械論和目的論毫無沖突地使用的全部合理的證明。

康德對上述二律背反的解決在根本上不同于第一批判中的自由和自然的必然之間的二律背反的解決方法。在第一批判，他通過把正題訴諸超感性，而把反題限制在感性的經(jīng)驗世界來設(shè)置感性的界限。而在《判斷力批判》中，康德并不是要證明機械原則在表象中的真實以及目的論原則在超感性中的真實。相反，他認為兩種原則都可以毫無沖突地應(yīng)用于表象，兩種原則在超感性中達成和解是可能的，也就是說，兩種原則只涉及我們對事物的“評判”，所以我們既可以對事物作出按照機械原則的判斷，同樣也能作出合目的的判斷，這兩種評判可以毫無矛盾地存在。

更進一步，康德討論了機械論和目的論兩種原則聯(lián)結(jié)的使用范圍和限制。借助于超感性，我們得到了合理的證明，使得我們可以毫無矛盾地使用兩種原則。但我們需要明確它們之間的關(guān)系、它們?nèi)绾螒?yīng)用，以及分別對于這兩種原則，哪些是我們能夠說的，哪些是我們不能說的。

我們在解釋經(jīng)驗中的自然物的時候，不能同時使用這兩種原則。我們對自然物的解釋不能夠把這兩條原則聯(lián)結(jié)起來，“因為一種解釋是排斥另一種解釋的”(26)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:265.。雖然兩種原則的結(jié)合是可能的，但是使得這種聯(lián)結(jié)可能的根據(jù)卻在這兩種解釋方式之外，也就是說，在超感性的東西中，在我們可能經(jīng)驗的對象之外。而且，我們對于這種超感性的根據(jù)只有不確定的概念，我們對它不可能有任何知識。這也就意味著，對于這兩條原則的結(jié)合，我們無法按照規(guī)定判斷力的法則對事物的必然性進行明確的規(guī)定，而只能按照反思判斷的原則對其可能性進行解釋。在對一個自然物進行解釋時，機械律和目的論的原則必須在按照反思判斷原則的更高的原則中相互關(guān)聯(lián)。

對于這種關(guān)聯(lián)，康德是這樣說的：“如果這一客觀-共同的、因而也能使那些依賴于它的自然研究準則有理由協(xié)同一致的原則具有這樣一種性質(zhì)，即它雖然能夠被指明，但永遠不能確定地被認識，不能為了在出現(xiàn)情況時加以運用而清楚地被陳述出來：那么從這樣一種原則中就不可能對按照那兩條異質(zhì)原則而可能的一個自然產(chǎn)物的可能性引出任何解釋，即任何清楚確定的推導。”(27)康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002:268.在康德看來，把這兩種原則聯(lián)結(jié)起來而對事物的解釋不是認識性的，也不是任何清楚、確定的理性推導。目的論的原則只是反思性的判斷力的準則，而不是規(guī)定判斷力的準則，因此，它只是主觀的而不是客觀的，也就是說，它不是自然事物本身的準則，不能對事物本身作出任何規(guī)定。超感性的原則并不能給予事物任何規(guī)定的概念。然而，它畢竟“指明”了某種事物，雖然它不是我們可以明確地規(guī)定的，但也不是完全不可解釋的，它畢竟顯出來了某種東西，使得對偶然的東西看起來不再是完全偶然的，而是具有某種協(xié)和一致性和統(tǒng)一性的。

雖然這兩種原則并行不悖，但兩者中的任何一個原則都不能取代另一個。我們并不能因為機械論就排除目的論，也不能因為目的論而排除機械論。因為它們聯(lián)結(jié)的根據(jù)并不在經(jīng)驗中，我們的知性也沒有能力把這兩個原則在對同一個自然物的解釋中結(jié)合起來，例如在對有機物的解釋中，顯然只利用機械論對它的解釋是不充分的，只有通過目的的因果性，對它的解釋才能被理解，但是目的論的原則并不能對有機物本身的可能性做出規(guī)定。因此，在必然的機械作用中，不能以目的論的原則來取代。同樣，在只有按照目的論原則才能解釋的事物中，也不能以必然的機械作用來代替。

但是，按照自然合目的性的超驗原則，一方對另一方的隸屬倒是可能的。因為，在以目的作為事物的可能性根據(jù)的地方，對目的的實現(xiàn)這種可能性是通過一定的手段來進行的。我們可以按照目的論的原則從形式上把事物評判為合目的的，但是，對于事物的質(zhì)料而言，則仍要符合機械規(guī)律，并以此作為達到目的的手段。這種結(jié)合的根據(jù)既不是機械作用也不是目的關(guān)系，而是我們完全無法認識的超感性的東西。比如在藝術(shù)家的創(chuàng)作過程中，質(zhì)料的東西作為實現(xiàn)意圖的手段要符合機械律，不能違背質(zhì)料原本具有的必然性，但是藝術(shù)品的形式卻是合目的的，這種形式展現(xiàn)的是這種質(zhì)料所具有的可能性，藝術(shù)家的創(chuàng)造就在于使得這種質(zhì)料的可能性通過形式顯現(xiàn)出來。藝術(shù)家創(chuàng)作藝術(shù)作品的過程，使藝術(shù)品成為藝術(shù)品?？档聫娬{(diào)，這種可能性不是規(guī)定性的，而是指示性的。藝術(shù)家通過藝術(shù)作品揭示了自然事物的可能性，這種可能性指示著通往事物自身的道路。對事物的規(guī)定會使事物成為固執(zhí)的現(xiàn)成之物，而在康德這里，他顯然并不打算使人成為現(xiàn)成之物而失去其可能性。人不僅作為感性的存在者屬于自然追求幸福，人更是一個自由者，在可能的目的王國追求人作為自身的可能性。

兩種原則的聯(lián)結(jié)指示著一種可能性，它不是僅僅以機械律來規(guī)定的必然性，必然性是康德在第一批判中揭示的，自然科學研究的對象世界所遵循的規(guī)律；它也不僅僅是合目的性的原則，一條主觀的原則，因而并不對事物本身的客觀性有效。這兩種原則的聯(lián)結(jié)指示出的是這樣一種可能性，它既不是現(xiàn)成的自在之物，也不是大權(quán)獨攬的主觀意志。這種可能性指示的最終目的終究是人。在最終目的的指引中，開放一切可能，揭示出這一路途所具有的無限可能性。這就是我們生活于其中的世界，它既是偶然的又遵循必然的規(guī)律，是具有無限可能性的開放的自由世界。因而，與其說康德的目的論部分討論的是關(guān)于未被認識的自然，以構(gòu)筑起其知識大廈的系統(tǒng)性，不如說，康德關(guān)心的是以何種樣式展現(xiàn)的人是人自身的生活世界。

人之所以成為人，成為自身的行進軌跡以其本身所具有的走向自身的可能性為基礎(chǔ)，這種可能性蘊含在一種以合規(guī)律原則與合目的原則的指引中。它不是規(guī)定的，不是僵化的，而是充滿了可能性，氤氳生化、生生不息，敞開諸種可能性，向著使人、事物自身得以自由展現(xiàn)的方向。這種可能性使康德的哲學科學系統(tǒng)成為“活”的，它不是僅僅充滿現(xiàn)成之物的教條的“死”寂沉沉的世界，而是充滿生機的“活”的世界，現(xiàn)在正在“活”著。而這種“活”的張力，正是康德構(gòu)建其文化歷史理論的基礎(chǔ)。