溫士賢

一、問題的提出

20世紀80年代以來，中國的工業(yè)化和城市化進程快速推進，西部民族地區(qū)的少數(shù)民族群眾涌入東部城市務工經商。不同的民族群體進入城市空間，不僅發(fā)展出各具特色的時空行為，同時也使城市人口結構和族群景觀變得日益復雜。(1)溫士賢，朱 竑：《城市少數(shù)民族流動人口的時空行為與文化響應——基于廣州苗族務工者的實證研究》，《華南師范大學學報》(社會科學版)2018年第4期。少數(shù)民族群體進入城市社會后，不可避免地面臨民族文化與主流文化之間的沖突碰撞。不同文化的民族群體，如何在一體化的時空框架下和諧共生，成為人類學、民族學關注的焦點問題。

在20世紀初期，美國社會學家在同化論的框架下對少數(shù)移民群體展開研究。從同化論的觀點來看，不同民族群體間的相互滲透和融合，將會導致個體或群體逐漸喪失自身的身份認同和文化認同。(2)Robert E.Park，Ernest W.Burgess.Introduction to the Science of Sociology.Chicago：University of Chicago Press，1921.p.735.其后，一些學者提出“文化多元主義”，(3)Kallen，H..Culture and democracy in the United States.New York：Arno，1924.對同化論觀點進行回應和批判。實際上，移民群體的文化適應具有多元化和情境性特點，不同移民群體會根據(jù)自身特點和所處情境發(fā)展出不同的文化適應策略。

近年來，國內學者對少數(shù)民族流動人口的文化適應做了諸多研究。有學者注意到關系網絡、民族特性及民族文化差異，在遷移者適應城市文化中起到了重要作用。(4)張繼焦：《城市的適應——遷移者的就業(yè)與創(chuàng)業(yè)》，北京：商務印書館，2004年，第63～64頁。在適應城市社會的過程中，部分少數(shù)民族流動人口將傳統(tǒng)文化作為一種生存的資本，并借助傳統(tǒng)社會組織將零散的移民群體組織起來。(5)劉東旭：《流動社會的秩序：珠三角彝人的組織與群體行為研究》，北京：中央民族大學出版社，2016年。在某些少數(shù)民族流動人口身上可以看到，他們一方面在積極適應主流文化，另一方面仍保持著自身的文化傳統(tǒng)和民族特性。特別是當移民群體遭遇主流社會排斥時，其文化適應進程會受到阻礙，進而構建出一種自我隔離的族群邊界。(6)何 明，木 薇：《城市族群流動與族群邊界的建構——以昆明市布依巷為例》，《民族研究》2013年第5期。

在與其他民族群體的交往互動中，少數(shù)民族群體對“己文化”與“異文化”有了較為充分的認識，進而逐步實現(xiàn)由文化適應向文化自覺轉變。費孝通對文化自覺進行了明晰的界定，并深刻認識到它對民族發(fā)展的重要意義。他認為：“文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向……自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代對文化選擇的自主地位。”(7)費孝通：《費孝通全集》(第17卷)，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年，第526頁?，F(xiàn)有對文化自覺的研究，多是從宏觀的民族共同體層面出發(fā)進行論述，而相對缺少微觀的民族志個案研究。在工業(yè)化和城市化的進程中，少數(shù)民族群體如何由文化適應走向文化自覺，是一個值得深入研究的學術議題。

本文以在廣州務工的貴州雷山籍苗族群體為研究案例，探討少數(shù)民族流動人口由文化適應到文化自覺的轉變過程。20世紀80年代末，雷山縣苗族群眾開始進入廣州務工。其后，在同鄉(xiāng)親友的介紹帶動下，不斷有苗族群眾遷徙至廣州。目前，廣州市有雷山籍苗族務工人員3 000余人，(8)數(shù)據(jù)來源于雷山縣就業(yè)局統(tǒng)計數(shù)據(jù)。他們在城市社會發(fā)展出自己的移民網絡。經過在廣州30余年的工作生活，他們由最初的文化適應逐步走向文化自覺?，F(xiàn)在，苗族務工者定期開展一系列的民族文化活動，使其傳統(tǒng)民族文化在城市社會中得到傳承和發(fā)展。

從2016年7月份至今，筆者對這一群體進行持續(xù)追蹤調查。實際上，在筆者任職的學校便有100余位苗族務工者從事后勤工作，這為調查研究工作提供了極大的便利。盡管苗族務工者分布在城市的各個角落，但他們彼此之間有著較為密切的社會聯(lián)系。筆者在調查過程中，利用研究對象的親屬關系和社會網絡深入挖掘，逐步形成對廣州雷山籍苗族務工者的整體認識。城市社會具有較強的流動性，筆者借鑒馬爾庫斯多點民族志的做法，(9)George E.Marcus，Ethnography through thick and thin，Princeton：Princeton University Press，1998，p.80.追隨苗族務工者參加各種活動。與此同時，筆者也加入到苗族務工者組建的各種微信群中，對他們的活動進行及時有效的觀察和了解。

二、苗族務工者的城市適應

少數(shù)民族群眾在其世代居住的生存環(huán)境中，發(fā)展出自身的文化體系和行動邏輯。然而，在現(xiàn)代化進程的沖擊下，少數(shù)民族群眾的生活方式和文化面貌也在發(fā)生迅速變遷。特別是對進城務工的少數(shù)民族群眾來說，他們在語言文化、生存技能等方面發(fā)生了較為明顯的變化。雷山苗族群眾在進入廣州務工之初，遭遇到移居社會主流文化的強烈沖擊。但他們并沒有就此退縮，而是對自身文化進行積極調適，以適應城市主流文化。

(一)語言能力的學習適應

語言是人際交流的重要工具，同時也是民族文化的重要表征。雷山籍苗族務工者進入廣州之后，首先感受到語言上的文化沖擊。來自貴州大山中的苗族務工者，大部分只能講本民族的苗語，只有少數(shù)人能夠講普通話。20世紀80年代，廣州本地人以講粵語方言為主，能夠講普通話的城市居民為數(shù)甚少。語言上的巨大差異，造成兩個群體間的交流障礙。為了在城市社會立足，苗族務工者有意識地學習粵語方言。姜啟臣(10)為保護調查對象的隱私，文中出現(xiàn)的姓名均做了化名處理。學習語言的經歷具有一定的代表性，通過他的案例可以看到苗族務工者為適應主流社會所做的努力。

姜啟臣，男，1973年生于雷山縣大塘鎮(zhèn)。小學畢業(yè)后，姜啟臣于1992年跟隨同鄉(xiāng)來到廣州某高校從事后勤工作。來到廣州之初，姜啟臣會講一些普通話，但難以與講粵語的本地人進行交流。為此，他專門買來一本《粵語學習教程》，用了1年時間，較熟練地掌握了粵語。在工作之余，姜啟臣經常在教室外旁聽老師授課。盡管聽不懂講授的內容，但對他學習普通話、提高自身文化素養(yǎng)起到重要作用。

雷山縣的苗族務工者在進入廣州之初，主動學習主流社會的語言，適應新的社會環(huán)境。在語言使用上，許多苗族務工者能夠在苗族、粵語和普通話之間自由切換。在廣州務工30余年的苗族務工者姜大哥如是講道：“我們在廣州生活30多年，現(xiàn)在對廣州比對自己的家鄉(xiāng)還熟悉，回到家鄉(xiāng)反而覺得不適應了?；氐嚼咨娇h城，人家聽我是外地口音，會把我當作外地人。”(11)2017年6月筆者在廣州市天河區(qū)的調查記錄?？梢哉f，苗族務工者在語言上的學習適應，有效地擴大了他們的社交活動范圍，同時也為他們融入城市社會提供了巨大幫助。

第一代苗族務工者在廣州工作生活二三十年，其子女多是在廣州出生、學習、成長。苗族務工者的子女們在城市社會中成長起來，因而比他們的父輩或祖輩更容易接受現(xiàn)代文化。與此同時，他們缺少對苗族傳統(tǒng)文化的學習和傳承。在和一些苗族年輕人談及苗族的文化習俗時，他們往往對此語焉不詳或知之甚少。甚至許多年幼的孩子已不能掌握他們的苗語母語，而是習慣用普通話與其父輩和祖輩進行交流。透過劉劍家子女的語言使用情況，可以窺見苗族務工者在語言上的適應過程。

劉劍夫婦在20歲時便來到廣州務工，現(xiàn)在夫婦二人在廣州工作生活近30年。夫婦二人生育一兒一女。女兒年幼時在雷山由老人撫養(yǎng)，直到小學三年級才被父母接到廣州讀書。在語言交流上，女兒能夠熟練地掌握苗語母語和普通話。兒子自幼在廣州學習生活，失去了學習苗語母語的社會環(huán)境?，F(xiàn)在，兒子只能講普通話，而不會講苗語母語。當一家人一起交談時，只能是苗語與普通話交替使用。

從語言方面來看，苗族務工者子女已出現(xiàn)文化同化跡象。第一代苗族務工者在其原生的文化環(huán)境中成長起來，苗族文化已經根深蒂固地植入他們身上。然而，苗族務工者的子女從苗族母體文化中脫嵌出來，更多地是受到城市主流文化的影響和模塑。苗族務工者的文化適應，一方面反映出他們?yōu)槿谌胫髁魃鐣龅呐?，另一方面則引發(fā)了他們的文化傳承危機和身份認同危機。苗族學者張曉憂慮地指出：“你是苗人，你從苗寨去到城市，混雜在其他人群里，按照城市人的生活方式生活，你還是不是苗族？”(12)張 曉：《從農村到城市：苗族人口流動與文化變遷》，《貴州民族研究》2013年第6期。可以說，城市化進程中的人口流動，對苗族的文化傳承和身份認同帶來巨大沖擊。

(二)生計模式的靈活調適

對進城務工的苗族人而言，不僅面臨著語言文化上的適應問題，同時也要對自身的生計模式做出調適。城市是一個相對開放的社會空間，有大量的生存資源和就業(yè)機會。與此同時，城市社會也充斥著激烈的市場競爭和巨大的生存壓力。進入城市的務工者必須熟悉城市社會的生存法則，并以自身資源參與到城市社會的分工體系之中，才能獲取城市社會的生存資源和就業(yè)機會。

分布在廣州的苗族務工者，主要從事衛(wèi)生保潔、餐飲服務、建筑施工、工廠務工和自主創(chuàng)業(yè)等工作。其中，分布在廣州主城區(qū)的苗族務工者，以從事衛(wèi)生保潔工作最為普遍，其工作場地遍布居民小區(qū)、城市街道和高檔寫字樓等場所。衛(wèi)生保潔工作工資收入低，且工作較為辛苦，城市居民大多不愿從事這一工作，但它可以為文化水平低、缺少勞動技能的外來務工者提供落腳城市的機會。

從事衛(wèi)生保潔工作，每月工資在3 000元左右。有限的工資收入，難以支撐城市的高昂消費。為此，苗族務工者一方面盡量壓縮自己的生活成本，另一方面最大限度地拓展自己的收入來源。在壓縮生活成本方面，苗族務工者會優(yōu)先選擇提供住宿的工作崗位，這樣可以節(jié)省在城市中的房租開支；在拓展收入來源方面，苗族務工者通過分揀、出售可回收廢舊物品獲得一些額外經濟來源。這些看似微不足道的收入，在苗族務工者的城市生存中卻發(fā)揮著重要作用。

除此之外，苗族務工者通過做兼職，即延長工作時間來增加自身經濟收入。兼職工作通常是家政服務、餐廳服務、外賣配送、夜間保安等工作。苗族女性的兼職工作多是選擇前兩者，苗族男性的兼職工作則以后兩者為主。對任何人來說，時間都是一項重要資源，并且這一資源可以轉化為現(xiàn)實的經濟收入。芭芭拉·亞當?shù)热酥赋觯骸白鳛槲覀兩臉嫵删S度，時間是有生命的、可發(fā)生的，而且是可知的。作為一種資源，時間是可利用和可分配的。作為一種商品，它被用來在勞動力市場上換取金錢?！?13)[英]理查德·惠普，[英]芭芭拉·亞當，[英]艾達·薩伯里斯：《建構時間：現(xiàn)代組織中的時間與管理》，馮周卓譯，北京：北京師范大學出版社，2009年，第23頁。苗族務工者由鄉(xiāng)村社會進入城市社會，對時間的利用也發(fā)生了重要轉變。在其原本的鄉(xiāng)村社會，苗族人的作息時間是按照農業(yè)生產周期來安排。進入城市社會之后，苗族務工者必須遵循現(xiàn)代社會的時間觀念，學會對時間進行充分利用和精確管理。筆者對梁忠梅的工作生活做了較深入的觀察和訪談，她對時間的利用，可以反映出苗族務工者在城市社會的生存策略。

梁忠梅，1978年生于雷山縣大塘鎮(zhèn)。早在1999年，梁忠梅便與丈夫來到廣州務工。其丈夫在建筑工地工作，梁忠梅則在廣州某高校從事保潔工作。保潔工作每周工作六天，每天的工作分三個時段進行，分別是上午7∶00～11∶00、下午14∶30～17∶30和晚上19∶00～21∶00，其工資在每月2 700元左右。此外，出售廢舊物品每月可獲得300元左右的收入。除了保潔工作之外，梁忠梅還兼職做一份家政工作。家政工作每周做3次，每次工作2個小時。從事兼職家政工作，每月可有1 000元左右的收入。現(xiàn)在，幾項收入加起來，其每月的收入在4 000元左右。唯有如此，才能維持她在大城市的基本生活，并有一定的結余用于家庭開支。

城市是一個多元文化碰撞交流的場所，少數(shù)民族務工者以自身文化特點嵌入這個多元文化體系之中。對少數(shù)民族務工者來說，他們適應主流社會的過程，同時也是一個自我提升的過程。苗族務工者進入城市社會后，不僅學會了普通話和粵語方言，同時也掌握了諸多新的生存技能。諸如學習各種技術，考取各種職業(yè)資格證書等等。苗族務工者金大哥如是講道：“來到廣州后，我們都學到不少技術，自身素質也得到提升?？梢哉f，廣州養(yǎng)育了我們苗族人?！?14)2017年6月筆者在廣州市天河區(qū)的調查記錄。正是緣于苗族務工者積極進行文化適應，并對自身的生計模式做出靈活調整，使得他們能夠在競爭激烈的城市社會生存下來。

三、苗族務工者的生存困境與自我管理

苗族務工者積極適應主流社會，但在融入城市社會的過程中仍遭遇種種困境。由于具有共同的生活經歷與文化認同，他們在遭遇困境時更愿意在本群體內部尋求幫助。在異鄉(xiāng)的城市中，苗族務工者借助傳統(tǒng)社會網絡開啟一種自我管理模式。正如羅伯特·帕克指出：“正是在移動的過程中，我們稱之為‘社會’那種特殊組織才得以發(fā)展起來?！?15)[美]R.E.帕克，[美]E.N.伯吉斯，[美]R.D.麥肯齊：《城市社會學——芝加哥學派城市研究》，宋俊嶺，鄭也夫譯，北京：商務印書館，2012年，第143頁。流動人口的自我管理，有助于解決他們在城市中面臨的生存困境，并能夠幫助他們順利融入城市社會。

(一)城市社會中的生存困境

苗族務工者經濟收入較低，他們在城市中承受巨大的生存壓力。特別是對中年務工者來說，一方面要贍養(yǎng)家中的老人，另一方面則要撫育未成年的孩子。此外，自身還要開支一筆不菲的房租和生活費，每月的工資收入往往是入不敷出。與此同時，與其他外來務工者一樣，苗族務工者也經常遭遇各種制度性與非制度性的社會排斥，致使他們難以真正融入城市社會。

制度性社會排斥主要由當前的戶籍制度造成。在當前的戶籍制度下，社會成員所享受的公共服務和社會福利被限定在特定的行政區(qū)域內。一旦脫離戶籍限定的行政區(qū)域，在很大程度上意味著社會成員失去相應的公共服務和社會保障。從根本上說，當前的戶籍制度，將外來移民群體排斥在城市社會之外，使之無法享受市民待遇。有學者指出，當前城市農民工社會保障制度具有“兩棲性”，不能適應快速工業(yè)化和市民化的需要。(16)孫中偉：《從“勞動權”到“市民權”：“福利三角”視角下農民工養(yǎng)老保險參與意愿》，《華南師范大學學報》(社會科學版)2014年第3期。由于苗族務工者不具備城市戶籍，他們難以享受與城市戶籍居民同等的公共服務和社會福利。特別是在子女教育、醫(yī)療保障等方面，苗族務工者遇到較多制度性社會排斥。

苗族務工者大多是家庭式遷移，進入城市后迫切需要解決子女入學問題。因不具備城市戶籍，苗族務工者子女難以與城市戶籍居民子女一樣入讀公辦學校。在廣州務工的苗族家庭，多是將子女送回原籍地就讀，由原籍地的祖輩或親友幫忙照管。一些父母擔心子女獨自在家缺少管教，不惜花費較高的學費在廣州的一些私立學校就讀。實際上，許多苗族務工者子女在入學問題上，都經歷了在原籍地和移居城市之間的往復徘徊。此外，受高考政策的影響，準備讀高中、考大學的苗族務工者子女，要在初三前后返回原籍地學習。盡管國家出臺了異地高考政策，但許多苗族務工者缺少穩(wěn)定的工作和住所，難以滿足異地高考所需的政策條件。

非制度性社會排斥主要表現(xiàn)為苗族務工者在社會文化生活上受到主流社會的排斥。與漢族務工者不同，苗族務工者有自身獨特的民族文化體系。雷山苗族能歌善舞，在其原籍地每逢節(jié)假日均會跳蘆笙舞進行歡慶。遷移到城市之后，苗族務工者仍保留著這一習俗。特別是在勞動節(jié)、國慶節(jié)，以及吃新節(jié)、苗年節(jié)等節(jié)日中，苗族務工者會召集同鄉(xiāng)聚餐喝酒、跳蘆笙舞進行歡慶。然而，在異地的城市空間中，苗族務工者的節(jié)慶活動往往遭到主流社會的誤解和排斥。甚至某些地方的城市管理部門，擔心苗族務工者聚會活動引發(fā)治安問題而加以制止?？梢哉f，正是因為這些制度性與非制度性社會排斥的存在，使得苗族務工者難以真正融入城市社會。

(二)苗族務工者的自我管理

盡管苗族務工者分散在城市的各個角落，但他們并非孤立的、被動的個體，彼此之間有著頗為密切的社會網絡。在其遷移之初，大多是通過同鄉(xiāng)親友社會網絡從農村流動到城市。在城市社會的生存實踐中，傳統(tǒng)社會網絡對苗族務工者的生存發(fā)展仍具有重要意義。相關研究表明，在異己的社會環(huán)境中，為滿足自身的生存需要和情感需要，移民群體更容易通過血緣、地緣、業(yè)緣等紐帶進行自組織，進而使自身形成一個聯(lián)系緊密的群體。(17)王毅杰，童 星：《流動農民社會支持網探析》，《社會學研究》2004年第2期；張春泥，謝宇：《同鄉(xiāng)的力量：同鄉(xiāng)聚集對農民工工資收入的影響》，《社會》2013年第1期；馬偉華：《社會支持網構建：少數(shù)民族流動人口城市融入的實現(xiàn)路徑分析》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2018年第2期；譚同學：《有限差序的社會結合及其現(xiàn)代性轉化——基于新化數(shù)碼快印“同鄉(xiāng)同業(yè)”的思考》，《南京農業(yè)大學學報》(社會科學版)2020年第5期。對異鄉(xiāng)城市中的苗族務工者來說，在本民族群體內部交往可以使他們相互理解和支持，并使他們萌生出強烈的歸屬感和安全感。

在城市社會的生存實踐中，苗族務工者認識到，他們需要組建一個可以增強群體凝聚力并可以為本群體提供援助的社會組織。2003年國慶節(jié)，來自珠三角的數(shù)百位苗族務工者聚集廣州，倡議成立了屬于自己的互助聯(lián)誼組織——“廣東苗鄉(xiāng)親友聯(lián)誼會”(以下簡稱“苗鄉(xiāng)會”)，并推選出具有較高威望、熱心集體事務的人士擔任會長、副會長等職務。會長一職，由在廣州某醫(yī)院工作的雷山籍苗族老金擔任。老金在廣州定居工作40余年，20世紀八九十年代雷山縣苗族群眾多是在老金帶領下來到廣州務工。副會長則是以原籍鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位劃分片區(qū)，從每個片區(qū)推選1～2名較為活躍的人士擔任副會長。實際上，會長和副會長的推選并無固定章程和程序，而是根據(jù)其活躍度和對集體事務的貢獻默認生成。副會長人員和人數(shù)也并不固定，可根據(jù)務工人員的變化和實際需要進行及時更替和補充。總體來看，副會長以小企業(yè)主或包工頭為主，他們經濟條件較好，且在苗族務工者群體中具有一定影響力。

“苗鄉(xiāng)會”的宗旨是：做好在外務工苗族同鄉(xiāng)的服務工作，增強在外務工苗族群體的文化凝聚力。一位副會長如是介紹道：“成立苗鄉(xiāng)會，相當于我們在城市里建立了一個苗寨，讓大家有一個精神的家園，在城市里找到在家鄉(xiāng)的感覺。我們單個人的力量都很小，但大家團結起來力量就很大?！?18)2018年1月筆者在廣州市越秀區(qū)的調查記錄?！懊玎l(xiāng)會”的成立，把散布在城市各個角落的苗族務工者有效聯(lián)結起來，從而增強了本群體的凝聚力和行動力量。

利用“苗鄉(xiāng)會”這一平臺，苗族務工者可以加強信息交流，實現(xiàn)群體內部的互幫互助。特別是遇到勞務糾紛、交通事故、生病住院等個人難以解決的問題時，苗族務工者往往求助“苗鄉(xiāng)會”出面進行協(xié)調解決。有學者注意到，個體化的參與在社會博弈中往往軟弱無力，而流動人口的自我管理幫助他們克服了一盤散沙的弱點，使流動人口的利益可以借助組織的力量予以表達。(19)陳菊紅：《“國家—社會”視閾下的流動人口自我管理研究》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第34頁。在某種意義上說，“苗鄉(xiāng)會”是苗族務工者應對自身生存困境而建立的互助性社會組織。

2016年10月，在廣州從事保潔工作的雷山籍苗族務工者李某在工作中被汽車撞傷。最初，物業(yè)公司拒絕承擔責任，讓李某自己找肇事司機解決。此事拖延數(shù)月未能得到妥善解決。2017年6月，“苗鄉(xiāng)會”的會長老金帶領一位副會長找物業(yè)公司協(xié)調。當時，物業(yè)公司負責人出言不遜，認為他們是多管閑事。老金說道：“這是我們老鄉(xiāng)的事，怎么不關我們的事？我們老鄉(xiāng)在這里有幾百人，你們要是不負責任的話，我們馬上召集我們老鄉(xiāng)過來。你們沒有簽勞動合同，沒有給員工買社保，你們是非法用工?！?20)2017年6月筆者在廣州市白云區(qū)的調查記錄。老金的言辭起到一定的震懾作用，物業(yè)公司最終答應對傷者進行賠付。在“苗鄉(xiāng)會”的斡旋下，這起勞務糾紛最終得到解決。

由于苗族務工者之間多是同鄉(xiāng)親友關系，“苗鄉(xiāng)會”的會長和副會長們在幫助解決苗族同鄉(xiāng)遇到的問題時多是義務性的。在處理交通肇事、勞資糾紛等重大事件時，當事人也會給與幫助者一定的酬勞?？梢哉f，苗鄉(xiāng)會的成立，是苗族社會制度建設的一個新事物。一方面，“苗鄉(xiāng)會”具有較強的地緣特色并與自身的傳統(tǒng)文化對接；另一方面，“苗鄉(xiāng)會”也具有濃厚的現(xiàn)代特色并以現(xiàn)代組織方式將苗族務工者植入城市社會。

除為苗族務工者提供必要的援助外，“苗鄉(xiāng)會”的常規(guī)活動是每年在勞動節(jié)或國慶節(jié)舉行一次大型聚會活動。在聚會活動中，“苗鄉(xiāng)會”的副會長們組織策劃一系列文體節(jié)目，諸如蘆笙表演、苗歌對唱、籃球比賽、拔河比賽等?；顒咏涃M由參加者共同承擔，普通苗族務工者出資一兩百元，會長和副會長則根據(jù)自身經濟情況出資數(shù)百元到數(shù)千元不等。聚會文體活動的開展，強化了苗族務工者之間的社會聯(lián)系，同時也使苗族文化在城市社會中得以傳承和發(fā)展。

對苗族務工者而言，通過群體內部的自我管理，不僅可以找到自身的團體歸屬感，同時也為他們解決自身問題提供直接有效的途徑。從社會治理的角度來看，自我管理并非行政管理的對立面，而是在很大程度上彌補了行政管理的缺位。(21)陳 豐：《城市化進程中的流動人口管理模式研究》，《求實》2008年第12期?？梢哉f，苗族務工者的自我管理，是城市流動人口解決自身生存發(fā)展問題的一種實踐探索，與此同時，它也為相關政府部門的民族事務治理提供了新的視角。

四、文化干預與文化自覺

以同化論觀點來看，少數(shù)民族群體在與主流社會接觸時，在民族文化和文化認同上將會逐漸喪失個性。美國社會學家辛普森就曾認為：“不管在哪里，只要具有不同種族和文化傳統(tǒng)的群體生活在一起，處于次要地位的群體中的某些成員(不論他們是否構成數(shù)量上的少數(shù))就會被同化?！?22)[美]G.辛普森：《同化》，梁雪峰譯，馬 戎編：《西方民族社會學經典讀本》，北京：北京大學出版社，2010年，第337頁。實際上，大多數(shù)少數(shù)民族群體進入城市后，并沒有完全放棄自身的民族文化，而是依然保持著自身的民族文化與民族特征。經過在城市社會長期的生存實踐，少數(shù)民族流動人口由最初的文化適應逐漸走向文化自覺。然而，這一過程并非自然完成的，而是在各民族群體平等的往來互動中逐步實現(xiàn)的。與此同時，文化自覺也需要借助外部力量進行積極的干預和引導。

(一)文化傳承危機與文化干預

對進城務工的少數(shù)民族群眾而言，如何調適自身民族文化與主流文化間的關系是他們面臨的一大問題。在面對新潮絢麗的主流文化時，少數(shù)民族群體無形中會產生一定的文化自卑感，致使他們羞于在主流社會面前展示自己的民族文化。在城市中成長起來的苗族青年開始迷戀流行歌曲、現(xiàn)代街舞，而不會唱苗歌、不會吹蘆笙，對苗族的歷史文化幾乎一無所知。

2009年前后，貴州雷山籍苗族學者張曉教授關注到外出務工對苗族文化傳承帶來的危機。張曉教授借助“苗鄉(xiāng)會”這一平臺，對苗族務工者實施文化干預項目，力圖激發(fā)城市苗族務工者的文化自覺。(23)張 曉：《從農村到城市：苗族人口流動與文化變遷》，《貴州民族研究》2013年第6期。“干預”一詞主要用于醫(yī)學和心理學領域，是指在一定理論指導下，有計劃、有步驟地對對象施加影響，使之發(fā)生朝向預期目標變化的過程。這里的文化干預主要是指，通過一系列的宣傳教育活動，使苗族務工者認識到自身民族文化的價值?？傮w來看，張曉教授和“苗鄉(xiāng)會”選擇苗族務工人員較為集中的幾個片區(qū)定期開展文化干預項目。其文化干預主要從以下四個方面著手。

第一，培育苗族青年吹蘆笙技能。對苗族人來說，蘆笙不單純是一種民族樂器，同時也是苗族文化的重要象征。在日常娛樂、年節(jié)慶典中，均需要吹蘆笙?，F(xiàn)在，苗族青年很少學習吹蘆笙，苗族蘆笙技藝面臨失傳的窘境。在苗族務工者中培育年輕人學習吹蘆笙，是實現(xiàn)苗族文化傳承的重要內容?！懊玎l(xiāng)會”鼓勵蘆笙師傅定期開展跳蘆笙活動，并有意識地培育年輕人吹蘆笙的熱情。

第二，面向兒童講授苗語和苗歌。苗族務工者子女在城市學習生活，自幼便失去苗族傳統(tǒng)文化的浸染，甚至許多兒童已不會講苗語母語。通過向苗族務工者子女講授苗語和苗族歌謠，旨在促使他們在一定程度上回歸苗族傳統(tǒng)文化。

第三，鼓勵苗族婦女從事刺繡活動。苗族刺繡中蘊含著苗族的歷史文化，可以說，苗族刺繡是苗族文化的書寫和表達?！懊玎l(xiāng)會”組織擅長刺繡的婦女向苗族姑娘傳授刺繡技藝。通過鼓勵苗族婦女從事刺繡活動，既可以豐富苗族婦女的文化生活，同時也能使苗族傳統(tǒng)文化得以傳承。

第四，為城市中的苗族青年創(chuàng)造游方(24)“游方”是苗族婚前的一種自由戀愛方式，苗族小伙子和姑娘們往往通過這種活動結識朋友、物色對象、締結婚姻。機會。在傳統(tǒng)苗族社會中，青年男女通過游方的方式自由戀愛并最終締結婚姻?，F(xiàn)在苗族青年在城市務工，忙于各自的工作，相互接觸的機會也相對較少，致使青年男女難以找到合適的對象?！懊玎l(xiāng)會”在組織聚會活動時，鼓勵苗族未婚男女交往并為他們提供機會。通過開展傳統(tǒng)的游方活動，既可以為青年男女創(chuàng)造相識的機會，同時也有助于苗族文化在青年人中的傳承。

在主流文化的沖擊下，城市少數(shù)民族務工者往往會迷失自己，對自己所持有的民族文化表現(xiàn)出矛盾而自卑的心理。在這種情況下，有必要采取一定措施對其進行文化干預。然而，文化干預并非隨意為之，而是需要對干預對象的文化處境及其未來的發(fā)展有較為充分的認識。在張曉教授的推動下，“苗鄉(xiāng)會”中的有識之士認識到苗族務工者的文化傳承危機，進而采取了行之有效的文化干預措施。這些文化干預措施契合了苗族務工者的文化需求，進而在苗族務工者中取得了一定的成效。

通過一系列文化干預活動的開展，苗族務工者認識到，自己的民族文化不是落后的，而是可以和主流文化一樣百花齊放。有了這種認識后，他們不再對自己的民族文化感到自卑，從而可以更加自信地融入到城市社會中。誠如苗族務工者楊大姐所言：“剛來廣州的時候我們怕別人說我們是苗族，也不敢到外面去跳蘆笙。后來張曉教授他們過來鼓勵我們發(fā)揚苗族文化，我們老鄉(xiāng)也經常聚在一起跳蘆笙。”(25)2018年2月筆者在廣州市天河區(qū)花城廣場的調查記錄?，F(xiàn)在，一些熱愛歌舞表演的苗族務工者，經常受邀參加開業(yè)慶典、商務晚會等演出活動。苗族務工者樂于向觀眾展示自己的民族歌舞和民族文化?？梢哉f，文化干預項目的開展，在很大程度上激發(fā)了苗族務工者的文化自覺和文化自信。

(二)城市化進程中的文化自覺

實際上，文化自覺并非一個自發(fā)的過程，而是需要不同文化群體之間的接觸交流，使各民族群體對“已文化”與“異文化”有一個正確的認識。費孝通曾指出：“文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個正在形成中的多元世界里確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各文化能和平共處、各抒所長、聯(lián)手發(fā)展的條件?！?26)費孝通：《費孝通全集》(第17卷)，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年，第526頁?？梢哉f，文化交流與文化適應是實現(xiàn)文化自覺的必經階段。只有真正做到文化自覺，才能確立本民族的文化主體性，才能使不同文化的民族群體和諧共生。

正是在城市社會多元文化體系的碰撞過程中，苗族務工者才真正認識到苗族文化的內在價值。苗族務工者楊生杰在廣州工作近十年，是各種文化活動的積極組織者。近年來，他對苗族文化的傳承危機深感焦慮，并身體力行學習吹蘆笙等苗族文化技藝。楊生杰如是講到：“我們在外面太長時間，許多苗族傳統(tǒng)文化的東西都忘記了。蘆笙是我們民族幾百年傳承下來的，現(xiàn)在的年輕人在城市打工基本都不會吹了。這是很可悲的事。在2016年國慶節(jié)組織同鄉(xiāng)聚會時，看到一些老鄉(xiāng)吹蘆笙，我受到很大刺激。從那時起，我就開始下決心要學蘆笙，要把我們的苗族文化傳承下去?！?27)2018年1月筆者在廣州市花都區(qū)的調查記錄?，F(xiàn)在，每逢節(jié)假日，楊生杰就會召集附近的苗族同鄉(xiāng)到公園、廣場等場所吹蘆笙。這些傳統(tǒng)文化活動的開展，不僅增強了苗族務工者的文化自信，同時也為廣大市民了解苗族文化提供了一個窗口。在他們吹蘆笙時，經常引起市民的駐足觀看，一些市民也會上前詢問苗族的文化特點。苗族務工者則會對市民的詢問進行熱心解答，在其言語中流露出他們對自身文化的自豪感。

跳蘆笙是苗族群眾的主要娛樂形式，同時也是苗族文化傳承的重要載體。2018年11月，廣州的苗族務工者自發(fā)組建了蘆笙隊，每周六晚到天河區(qū)的天河花城匯廣場跳蘆笙。目前，每次固定參加跳蘆笙的有100多人。許多苗族務工者從事兼職工作，直到晚上八九點鐘左右才會陸續(xù)下班，工作一天已是非常疲憊。盡管如此，他們對跳蘆笙卻樂此不疲。跳蘆笙一般在晚上9點鐘開始，一直持續(xù)到凌晨一兩點鐘。前來參加跳蘆笙的，不僅有廣州天河區(qū)的苗族務工者，同時也有不少苗族務工者從花都區(qū)、從化區(qū)、增城區(qū)等地趕來?？梢钥闯觯J笙對苗族務工者具有強大的吸引力。

實際上，許多苗族務工者彼此之間并不熟識，通過跳蘆笙，彼此之間接觸機會增多，人們之間的聯(lián)系也得到加強。如費孝通所說：“辛勤勞動之后，放松肌肉和神經的緊張是一種生理需要。娛樂需要集體活動，于是社會制度發(fā)展了這種功能。娛樂中的集體活動加強了參與者之間的社會紐帶，因此它的作用超出了單純的生理休息。”(28)費孝通：《江村經濟》，北京：商務印書館，2005年，第118頁。跳蘆笙這種集體娛樂活動，不僅實現(xiàn)了苗族文化在城市社會中的傳承，同時也將分散的苗族務工者有效地凝聚在一起。以往，進入城市的苗族務工者苦于缺少文化生活，因而難以在異鄉(xiāng)城市安心工作生活?，F(xiàn)在，各種文化活動的頻繁開展，使苗族人在異鄉(xiāng)城市中找到一種家園感，從而有助于他們更為順利地融入城市社會。

結 語

在現(xiàn)代化的進程中，有著不同文化體系的各民族群體被卷入到現(xiàn)代工業(yè)文明之中。在這一進程中，各民族群體并不是被動地去迎合主流社會，而是以自身的文化傳統(tǒng)和族群特性對外部社會變遷做出積極響應。由廣州苗族務工者的文化實踐可以看出，雖然他們主動適應城市社會的主流文化，但在他們身上并未出現(xiàn)結構性的文化同化現(xiàn)象。恰恰相反，苗族務工者在城市社會中，仍在努力維持著自己的民族文化和族群特性。苗族務工者在異鄉(xiāng)城市社會中并非孤立的個體，他們借助傳統(tǒng)的血緣網絡和地緣網絡建構出自己的社會網絡和社會組織。隱藏在個體背后的社會網絡和社會組織，為他們在城市社會中生存發(fā)展提供了重要的文化支撐和生存保障。

在城市社會的生存實踐中，苗族務工者不可避免地與其他文化群體發(fā)生文化接觸與交流。對此，苗族務工者采取了“黏合性”的文化適應策略，即：一方面努力學習主流文化中的有用部分，另一方面也在保留并傳承自己的民族文化。正是在這種文化交流與學習過程中，促使苗族務工者由最初的文化適應逐漸走向文化自覺和文化自信。在現(xiàn)代化進程中，少數(shù)民族群體的文化自覺和文化自信，有助于他們克服在主流文化面前的文化自卑感，同時也有助于他們在多元化的城市社會中保持自身的文化主體性。

在對城市少數(shù)民族流動人口的服務管理工作中，我們不應將其視為一個單純的在城市中謀生的經濟人，而應充分認識到他們的社會文化訴求。城市社會中出現(xiàn)的民族問題，從根本上說是各民族群體間的文化交流問題。當前，城市社會成為各民族群體社會交往的重要舞臺，同時也是各民族群體實現(xiàn)文化自覺的重要場域。因此，城市政府應積極構建開放包容的城市環(huán)境，積極引導各民族群體實現(xiàn)文化自覺，實現(xiàn)費孝通所期望的“美美與共、天下大同”(29)費孝通：《費孝通全集》(第17卷)，呼和浩特：內蒙古人民出版社2010年，第539頁。的社會。