王 靜

(山東財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南 250014)

“內(nèi)圣外王”一詞雖非儒家最早使用，其內(nèi)涵卻隨儒學(xué)的發(fā)展不斷豐富，直至成為儒家最高人格的價值表現(xiàn)?！吧贤瓶鬃铀泻跆┕乓詠硎ッ髦w而集大成，開內(nèi)圣外王一貫之鴻宗”[1]也作為儒家的共同理想而歷代傳承。只不過，不同歷史時期儒家對“內(nèi)圣外王”的理解和實現(xiàn)方式有所不同。在原始儒學(xué)中，注重倫理道德之“內(nèi)圣”與注重外在事功之“外王”并行發(fā)展。至宋明理學(xué)時，由于理學(xué)家著重于“內(nèi)圣”的建構(gòu)，雖有陳亮等事功派的抗衡，但重“內(nèi)圣”輕“外王”“內(nèi)圣強而外王弱”仍成為這一時期的主流。[2]明朝建立后，這種趨勢隨著程朱理學(xué)被定為官方意識形態(tài)而更為明顯，再加上明中期陽明心學(xué)的崛起，儒學(xué)中“內(nèi)圣”的一面被推至極致，以至最終走向了空談心性的道路，“外王”的一面也在僵化的科舉制度中被不斷消磨，儒士們“不惟圣道之禮樂兵農(nóng)不務(wù)，即當(dāng)世之刑名錢谷，亦懵然罔識”。[3]

伴隨“內(nèi)圣外王”理想在現(xiàn)實中的不平衡發(fā)展和顯著淪落，晚明倫理道德的墮落和社會政治危機全面凸顯。在此種境況下，以何途徑實踐“內(nèi)圣外王”之理想以挽晚明頹勢，成為當(dāng)時儒家亟待解決的問題。

一、晚明“內(nèi)圣外王”路徑的不同展開

雖然晚明時期社會政治危機日趨嚴重，但在思想上卻呈現(xiàn)活躍發(fā)展的氣象，促使不同儒家對“內(nèi)圣外王”的思考沿不同路徑展開。

其一是以東林學(xué)派斥王返朱為代表的理學(xué)框架內(nèi)的努力。該派以顧憲成、高攀龍為領(lǐng)袖，依托東林書院，在思想上以“會以明學(xué)，學(xué)以明道”為宗旨，在學(xué)術(shù)上“上承洛統(tǒng)，下開閩傳”，認為正是王學(xué)背離朱學(xué)正統(tǒng)，才導(dǎo)致“任心而廢學(xué)，于是詩書禮樂輕”的空疏之弊，使得“內(nèi)圣外王”之理想難以實現(xiàn)。因此，東林學(xué)者一方面主張通過講授“六經(jīng)皆圣人傳心，明經(jīng)所以明心，明心乃所以明經(jīng)；明經(jīng)不明心者俗儒也，明心不明經(jīng)者異端也”的六經(jīng)之學(xué)來重塑“內(nèi)圣”之道，扭轉(zhuǎn)王學(xué)末流束書不觀、空談心性之風(fēng)對“內(nèi)圣”實現(xiàn)的“異端”指向；另一方面，面對晚明內(nèi)憂外患的局面，東林學(xué)者開始注意到經(jīng)世致用在實現(xiàn)“外王”理想中的作用，著力批判“不通事務(wù)，不諳時事”的腐儒。如高攀龍強調(diào)“《大學(xué)》之道，先致格物，后必歸結(jié)于治國平天下，然后始為有用之學(xué)也。不然單靠言語說得何用”[4]。錢一本也明確指出，“學(xué)不在踐履處求，悉空談也”[5]，顧憲成則贊同鄒元標(biāo)提倡“躬行立教”的主張，認為這是“今日對病之藥”，大聲疾呼“士之號為有志者，未有不亟亟于救世者也”。

總的來說，東林學(xué)者試圖在理學(xué)框架中以重讀書、好講學(xué)、倡經(jīng)世的方式實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”理想的努力無疑有其進步性。但東林學(xué)者“受封建綱常和程朱理學(xué)的束縛，思想武器仍十分陳舊，且被禁錮在理學(xué)正宗的形式之內(nèi)”[6]，他們對“內(nèi)圣外王”的理想追求更多是儒家傳統(tǒng)內(nèi)的調(diào)整和改良，基本上沒有新的理論和知識的引入，成效上亦不明顯。

其二是以左派王學(xué)以及林兆恩的三一教為代表的儒釋道融合框架內(nèi)重塑的努力。由于明代建國后以儒家思想為治國之本，推行儒學(xué)為主、釋道為輔的宗教政策，因此客觀上促進了儒學(xué)與佛道二教的融合。王陽明的理論建構(gòu)中已自覺融入佛道二教，他甚至將“良知”直接說成是“圣門正法眼藏”，可見他受佛學(xué)影響之深。陽明逝后，陽明心學(xué)分為左右兩派，其中以左派融合佛道二教重塑“內(nèi)圣外王”的實踐最為典型。以焦竑為例，面對程朱理學(xué)中排斥佛道二教，認為佛教只有“敬以直內(nèi)”，沒有“義以方外”，因此與儒家“內(nèi)圣外王”理想相悖的觀點，焦竑指出佛氏之明心見性實與孟子盡心知性有異曲同工之妙，學(xué)佛同樣可以使人心性精微，實現(xiàn)“內(nèi)圣”。對于道家，焦竑則指出“老莊盛言虛無之理，非其廢世教也，虛無者世教所以立也”[7]，認為儒道在根本上是一致的，只是達成路徑不同。因此他出入佛老，以佛道之理融釋儒家典籍，力圖借助佛道修心養(yǎng)性，反對程朱的支離，重塑“內(nèi)圣”。林兆恩創(chuàng)立的三一教同樣以陽明心學(xué)為基礎(chǔ)，以歸儒宗孔為宗旨。他批判深受僵化理學(xué)熏陶的儒者“專事于威儀文辭之際，而不知根本功夫、根本學(xué)問”的做法，認為內(nèi)圣外王并行的唐虞三代“教出于一，故道術(shù)明，而天下所由以治”，而由于后儒“有專主尊德性者，有專主道問學(xué)者，各自標(biāo)門，互相爭辯”，使得內(nèi)圣外王之道晦暗不明，人心不古，天下大亂。因此林兆恩認為，要恢復(fù)唐虞三代內(nèi)圣外王合一的盛世，唯一的途徑就是三教合一。他一方面通過以去異歸同的方式將三教義理導(dǎo)向心性之學(xué)，重塑內(nèi)圣，另一方面則反對佛道兩家的出世傾向，要求通過將修身養(yǎng)性寓于齊家治國平天下之中，實現(xiàn)外王的追求。不過，無論是左派王學(xué)還是三一教最終都沒有掌握好理論與實踐的平衡，一個由于其“狂禪”傾向而被世人所不能接受，另一個最終則陷入了迷信的泥淖，失去了發(fā)展的活力，使得他們的努力成果大打折扣。

二、西方科學(xué)與徐光啟“內(nèi)圣外王”理想實現(xiàn)新路徑的確認

1583年，利瑪竇等傳教士正式踏入內(nèi)陸傳教，西學(xué)東漸始開其端。傳教士們有明確的傳教意圖，卻發(fā)現(xiàn)儒家文化擁有強大的同化力量，他們只得放棄以往那種“一手拿著十字架，一手拿著寶劍”的傳教策略，轉(zhuǎn)而尋找一種雙方都可以接受的對話基礎(chǔ)。最終，傳教士形成了以“補儒”“附儒”為外衣的“學(xué)術(shù)傳教”的路線，儒學(xué)與西方科學(xué)在此基礎(chǔ)上開始了大規(guī)模的交流和會通。

自少年時便以“立身行道，學(xué)圣學(xué)賢”“治國治民，崇正辟邪”[8]的“內(nèi)圣外王”理想自我要求的徐光啟，正是在這一背景之下，通過對西方科學(xué)的認識和會通，為晚明“內(nèi)圣外王”理想的實現(xiàn)找到了新的可能路徑。這種路徑的確立是以對中西學(xué)術(shù)的清醒認知和對比為基礎(chǔ)展開的。

(一)中國古代科學(xué)與實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”間正向促進關(guān)系的確認

如果說“內(nèi)圣外王”是儒家理想展現(xiàn)的思想載體，那么唐虞三代則是這一理想的歷史呈現(xiàn)。早在先秦，唐虞三代就已是儒者心中最為理想的太平盛世，每當(dāng)現(xiàn)實社會遭遇重大危機，儒士們總會試圖從唐虞時期尋求解決現(xiàn)世困境的良藥。徐光啟深受傳統(tǒng)儒學(xué)熏陶，自然也不例外。只不過，相比于儒家常從唐虞三代中汲取有關(guān)倫理道德的營養(yǎng)不同，“銳意當(dāng)世，不專事經(jīng)生言”的徐光啟，將對唐虞三代的關(guān)注更多地轉(zhuǎn)移到了經(jīng)世致用的一面。具體而言，即是中國古代科學(xué)與唐虞三代之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并進而為中國古代科學(xué)在實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”中的作用找到了諸多證據(jù)。

“唐虞之世，自羲和治歷，暨司空后稷工虞典樂五官者，非度數(shù)不為功。周官六藝，數(shù)與居一焉。而五藝者不以度數(shù)從事，亦不得工也?！盵9]74

“唐虞邈矣，欽若授時”，“堯舜在上，下有義和，庶其將極議一堂之上乎？余以為諸君子之書成，其裨益世道，未易悉數(shù)?！盵9]73-74

“堯典創(chuàng)中星之說，所云平秩作訛，以授時而軼事，夏有少至，周有時訓(xùn)，……乘時急民用之前，其關(guān)于世道人心，非細故也。”[9]70-71

在徐光啟看來，唐虞時代之所以能夠做到裨益世道、教化人心，天文、歷算、水利、農(nóng)業(yè)等中國古代科學(xué)的運用是其中必不可少的一環(huán)，并且古代圣人先賢本身也都擁有豐富的科學(xué)知識。

“《周髀》句股者，世傳黃帝所作，而經(jīng)言庖犧，疑莫能明也。然二帝皆用造歷，而禹復(fù)藉之以平水土，蓋度數(shù)之用無所不通者也。”[9]83

“禹鑿龍門，決大河，豈真有庚辰童律為之使哉？其測量審、規(guī)畫精而已。益列山澤，垂典將作，所以能辨江河之淺深，識原隰之遠近，度山阜之高下，制疏塞之利害也。三代而降，國有水工，士有水學(xué)，亦猶是神禹之遺焉?！盵9]26

“周公用之，列于學(xué)官以取士，賓興賢能，而宮使之?？组T弟子身通六藝者，謂之升堂入室，使數(shù)學(xué)可廢，則周孔之教踳矣?！盵9]80

精于天文，才能測定并掌握日月星辰的運行規(guī)律，敬授人時；掌握度數(shù)精準測量，才能測算山之高、水之深、原隰之遠近，才能因勢利導(dǎo)，疏塞有道。無論是黃帝還是堯、舜、禹，他們開創(chuàng)的太平盛世無一不是與對中國古代科學(xué)的重視緊密相連的，這種科學(xué)與盛世實現(xiàn)之間的正向關(guān)聯(lián)一方面加強了徐光啟對中國古代科學(xué)的認識，促使其注重儒學(xué)“外王”的一面，另一方面也使得徐光啟在面對西學(xué)時對西方科學(xué)的認識更具敏銳性。

(二)中西方科學(xué)對比后的選擇

正如徐光啟將西方傳教士看作“海內(nèi)博物通達”的“西儒”一樣，他也將西方科學(xué)看作與中國古代科學(xué)同質(zhì)的學(xué)術(shù)形態(tài)。徐光啟認為中西學(xué)術(shù)同以度數(shù)之學(xué)(1)度數(shù)之學(xué)即我們今日稱之為數(shù)學(xué)的前近代形態(tài)，具體論述可參見筆者博士論文《晚明儒學(xué)與科學(xué)的互動——以徐光啟實學(xué)思想的構(gòu)建為中心》(山東大學(xué)，2018)。為基礎(chǔ)，只不過在具體的比較中它們又各有異同。

就相同方面而言，一是徐光啟發(fā)現(xiàn)以度數(shù)之學(xué)為基礎(chǔ)的西方科學(xué)同樣具有廣闊的致用功能。在他看來，度數(shù)之學(xué)可應(yīng)用于天文學(xué)的觀測和測量，可以測量天地之大、日月星體的遠近和大小、晝夜的長短、可以定日出時間、天地方位等種種造歷所需的基本數(shù)據(jù)；度數(shù)之學(xué)可以用來“造器”，不但可以制造樂器、自鳴鐘、日晷、簡平儀等供樂家、天文家使用的“科學(xué)”儀器，而且可以制造能夠“用小力轉(zhuǎn)大重，升高致遠，以運芻糧，以便泄注干水、地水、干地”等便利于民眾農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的器械；利用度數(shù)之學(xué)還可以實現(xiàn)樓臺宮殿、城墻城郭、橋梁舟船等的建造，且可兼具美觀與實用功能；幾何學(xué)作為度數(shù)之學(xué)的分支，對其運用既可以將立體的物體繪于平板之上，使得畫面有層次感，提升美感，且可按照一定比例將與地山海繪制于紙上，從而實現(xiàn)“以圖之分寸尺尋知地海之百千萬重，因小知大，因邇知遐，不誤觀覽，為陸海行道之指南”的功能；在醫(yī)療診治上，醫(yī)者可以通過運用度數(shù)之學(xué)“察日月五星躔次”，觀察患者身體的“逆順”，從而對癥下藥，治病救人；[10]299-300

二是徐光啟發(fā)現(xiàn)西方科學(xué)在治理國家層面同有廣闊的應(yīng)用空間。這主要表現(xiàn)在：其一，在外交政策的制定上，通過度數(shù)的測量可以勘察“邊境形勢，外國道里遠近、壤地廣狹”，從而可以“議禮賓來往之儀，以虞不虞之變，不爾，不妄懼之，必誤輕之矣”[10]300；其二，在經(jīng)濟政策的制定上，通過度數(shù)之學(xué)的測算，可得知“本國生耗出入錢谷之凡”，否則就會“無以謀其政事”，影響社會財富的增長；其三，在軍事方面，運用度數(shù)之學(xué)可“先計軍馬芻粟之盈詘，道里地形之遠近險易、廣狹死生；次計列營布陣形勢所宜，或用圓形以示寡，或用角形以示眾，或為卻月象以圍敵，或作銳勢以潰散之；其次策諸攻守器械，熟計便利，展轉(zhuǎn)相勝，新新無已”[10]300，提高戰(zhàn)爭勝率；其四，在農(nóng)業(yè)政策的制定上，運用度數(shù)之學(xué)的統(tǒng)計方式和有效預(yù)測，可以“豫知天時”，有助于指導(dǎo)農(nóng)業(yè)播種，抵御干旱、洪澇等自然災(zāi)害。

不同的地方則表現(xiàn)出西方科學(xué)的優(yōu)勢所在。在徐光啟看來，相較中國古代科學(xué)，西方科學(xué)更具傳承性。徐光啟認為，中國古代科學(xué)在三代以前是“原原本本，師傳曹習(xí)”之學(xué)，但在近世數(shù)百年間，伴隨“名理之儒士苴天下之實事”“妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理”的度數(shù)之學(xué)的衰落，使得中國古代科學(xué)變成“任意揣摩”“依擬形似”的無根之學(xué)，由此導(dǎo)致了“往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠矣”[9]80局面的產(chǎn)生。西方科學(xué)則有所不同，他們“千百為輩，傳習(xí)講求者三千年”[9]73，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)未曾斷裂。而且，相較在中國“無論數(shù)學(xué)或醫(yī)學(xué)，顯然都是天資不濟，無力讀書進取功名的人才去研究，因此不受人重視，也不發(fā)達”[11]的現(xiàn)象，西國中有稱之為“大學(xué)”的地方來專門學(xué)習(xí)西方科學(xué)，因此西方科學(xué)可以在“理彌微亦彌著，立法彌詳亦彌簡”[9]73中不斷進步。

此外，相較中國古代科學(xué)，西方科學(xué)體系更為完備。徐光啟認為，西方科學(xué)“有理、有義、有法、有數(shù)”，中國古代科學(xué)卻“第能言其法，不能言其義”[9]85，缺少對“義”的闡釋。所謂“理不明不能立法，義不辨不能著數(shù)。明理辨數(shù)，推究頗難；法立數(shù)著，遵循甚易”[12]358，中國古代科學(xué)“義”的缺失導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)不能揭示出事物的所以然之故和確然不易之理的原因，而這也使得中國無論在科學(xué)還是在倫理方面都呈現(xiàn)出一種“游談無根”的現(xiàn)象，削弱了“內(nèi)圣外王”實現(xiàn)的學(xué)術(shù)根基。

徐光啟正是通過對中西科學(xué)異同的上述對比，認識到西方科學(xué)的優(yōu)長之處。因此，他在實踐中通過會通中西方科學(xué)，創(chuàng)造性地開辟了將西方科學(xué)融入內(nèi)圣外王的新路徑，試圖“令彼三千年增修漸進之業(yè)，我歲月間拱受其成”[9]74，完成重塑“內(nèi)圣外王”，挽救晚明衰敗的宏愿。

三、徐光啟以西方科學(xué)重建“內(nèi)圣外王”的具體實踐

(一)引入西方科學(xué)技術(shù)重建外王事功

其一，引進西方天文學(xué)。元朝郭守敬等人制訂的《授時歷》在準確度和方法上遠超前代，因此明朝建立后基本沿襲了《授時歷》的內(nèi)容，以《大統(tǒng)歷》為名頒行天下。但《大統(tǒng)歷》運行至明朝中期后，歷法的準確度大打折扣，日月食當(dāng)食不食或時刻乖謬的現(xiàn)象屢見不鮮。在中國古代社會中，歷法問題不僅是“授民以時”的工具，也是王朝政權(quán)得以確立的必要條件和象征。歷法準確度的缺失不僅涉及學(xué)術(shù)的更新，更具政治意義。因此在當(dāng)時面對后金不斷挑釁，改進當(dāng)時的天文學(xué)、提高預(yù)測水平，有利于強化王朝的統(tǒng)治權(quán)，彰顯外王。在徐光啟之前，已有邢云路、朱載堉等人上疏要求改歷，甚至上呈新的歷書以求更替，但囿于歷法理論和儀器精密度等的局限性，未能實現(xiàn)歷法實質(zhì)性的改進。徐光啟主持修訂歷法后，制定了“翻譯、會通、超勝”的修歷方針。在實際工作中，徐光啟特別吸取了西方科學(xué)中“求其故”和“窮原極本”的科學(xué)態(tài)度，要求在修訂歷法要“每遇一差,必尋其所以差之故；每用一法，必論其所以不差之故”，認為只有如此才能“上推遠古，下驗將來”，才可以做到“百世之后，人人可以從事，遇有少差，因可隨時隨事，依法修改”[12]333，保證歷法對天象觀測的準確性，從而穩(wěn)固王權(quán)的正統(tǒng)性，實現(xiàn)外王。

其二，引進西方農(nóng)業(yè)水利技術(shù)。“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，中國作為農(nóng)業(yè)大國，對農(nóng)田水利的重視自不待言。明朝中期以后，旱澇災(zāi)害頻發(fā)，饑饉不絕，造成流民無數(shù)，加劇了社會的不穩(wěn)定因素。晚明時“夙昔多疾災(zāi)，至今始衰，更非疇昔”[12]497，更加劇了民不聊生的局面，成為社會不安定因素。雖然儒家的諸多書籍如《周禮》《素問》《周髀》《考工記》《農(nóng)書》等對農(nóng)業(yè)排水、蓄水等灌溉工具進行了總結(jié)并有所發(fā)展，但這些水利灌溉工具多應(yīng)用人力、畜力，使用成本較高，且受地形條件限制較多。徐光啟基于“圣人治天下，必本于農(nóng)[13]的理解，積極向傳教士熊三拔學(xué)習(xí)水法，并促成了《泰西水法》的翻譯。通過這部著作，徐光啟向中國引進了用于“挈江河之水”的龍尾車，便于“挈井泉之水”的玉衡車與恒升車、能夠“蓄雪之水”的水庫建造方法，且以圖式的方式將這些器具、設(shè)施具象化。徐光啟引進和推廣的這些西方取水、蓄水之器“用力約而收效廣”[14]，大大促進了中國水利技術(shù)的發(fā)展，影響深遠。

其三，引進西方軍事理論及裝備。面對晚明在對抗后金戰(zhàn)局的不斷失利，諸如《籌海圖編》《紀效新書》《神器譜》《武備志》等傳統(tǒng)軍事著作不斷涌現(xiàn)，但其中多是“陰陽五行化生”和“君臣佐使”等思想框架下的成果，但這種樸素的火器理論在與歐洲新興的火器理論的比較中顯得相形見絀。徐光啟通過對西方軍事學(xué)的認真探查，認識到西洋火器不但重要——“可以克敵制勝者，獨有神威大炮一器而已”[9]310“夫兵器至于大炮，至猛至烈，無有他器可以逾之”[9]288“最利者，則無如近世之火器”[9]5——而且他還總結(jié)出西洋火器重要的原因——“所以及遠命中者，為其物料真，制作巧，藥性猛，法度精也”。[9]289因此，他多次上疏請求引進西洋火炮，甚至還試圖建立一支以西洋火器為主的戰(zhàn)斗力量。《欽奉明旨敷陳愚見疏》中“西洋火炮十六位，中炮八十位，鷹銃一百門，鳥銃一千二百門，戰(zhàn)士兩千人，隊兵二千人，甲胄及執(zhí)把器械。遇大敵，先以大小武器更迭擊之；敵用火器，則為法以圍之；敵在近則我步兵以出擊之；若鐵騎來，直以炮擊之，亦可以步兵擊之”[9]310即展現(xiàn)看光啟對這一設(shè)想的具體規(guī)劃。同時，徐光啟對有關(guān)西方火器的制造理論同樣重視，強調(diào)要注重造器之“法”和“理”，認識到“毫厘有差，關(guān)系甚大”，非“深心巧思，精通理數(shù)者”不能勝任[9]289，推動了中國軍事學(xué)向近代發(fā)展的腳步。

(二)重視西方演繹邏輯，為內(nèi)圣增設(shè)由智達德的新途徑

自程朱以來，格物致知或格物窮理成為儒家體認天理、達成內(nèi)圣的工夫論。理學(xué)雖然提倡通過今日格一物、明日格一物的累計實現(xiàn)即物窮理，但在他們的體系中，物與物、事與事之間并不存在邏輯的關(guān)聯(lián)，他們最終識得天理在于“豁然貫通”或者說是“頓悟”，這實際上是求助于直覺。徐光啟曾對這種內(nèi)圣工夫論進行了嚴厲的批判，在他看來，“水習(xí)于濁必澄以求清，人習(xí)于欲必修以入圣，自然之勢也。是之不務(wù)而希求頓悟，侈口見宗曰當(dāng)下即是，作意成妄，如是以求赤子之心，去孔孟遠矣！”[9]516因此徐光啟力圖尋找“修以入圣”的新方法。當(dāng)徐光啟接觸到西方科學(xué)后，特別是通過對《幾何原本》的翻譯，他認識到西方科學(xué)體系中的演繹邏輯，可以讓他在直覺之外找到達成“內(nèi)圣”的新途徑。

在徐光啟看來，由于西方科學(xué)都是“以前題為據(jù)，層層印證、重重開發(fā)”“一先不可后，一后不可先”“從既明累推其未明”，每一步都有堅實的依據(jù)和指向。而且西方科學(xué)“立論宗旨，惟尚理之所據(jù)，弗取人之所意”，在求理的過程中減少了人的主觀性，也使得建立在演繹邏輯基礎(chǔ)上的“理”“能強人不得不是之，不復(fù)有理以疵之”[10]299。西方科學(xué)的這些特點顯然與傳統(tǒng)儒家通過直覺、頓悟等“自家體貼”得來獲得的“理”更“深且固”，且能夠替換掉儒家體系中“虛浮而不可授也”的“想象之理”，代之以能剖散心疑的實理、明理。[9]77-78

通過對西方演繹邏輯的深刻認識，徐光啟最終得出西方科學(xué)的學(xué)習(xí)不但能“習(xí)人之靈才，令其細而確”，更能夠在學(xué)習(xí)過程中磨煉人的心性，祛除“躁心”“粗心”“滿心”“妒心”“傲心”的結(jié)論。正是在這個基礎(chǔ)上，徐光啟將西方科學(xué)的學(xué)習(xí)提升到“不止增才，亦德基也”[9]78的高度，將之作為由智達德的新途徑，更新了達成內(nèi)圣的工夫論。

四、影響與評價

僅從結(jié)果來看，徐光啟以西學(xué)重塑“內(nèi)圣外王”，挽救晚明衰敗的實踐或許不夠成功。無論是《幾何原本》還是《崇禎歷書》都未能在晚明發(fā)揮它的巨大功效，徐光啟大力提倡鑄造的紅衣大炮甚至成為后金打敗明朝的助推力量。但如果將視野擴寬到儒學(xué)與科學(xué)的整體互動中，徐光啟利用西方科學(xué)重塑“內(nèi)圣外王”的努力便具有了更多的意義。

一是激發(fā)了明清之際中西科學(xué)會通的高潮。徐光啟試圖通過西方嚴密的演繹邏輯和數(shù)學(xué)原理來補充中國古代科學(xué)中“義”的缺失的努力，推進了中國傳統(tǒng)科學(xué)的復(fù)興。在徐光啟的影響下，《測量全義》《同文算指》《圜容較義》《比例規(guī)解》《渾蓋通憲圖說》等大量書籍由西方數(shù)學(xué)著作翻譯而來，它們與徐光啟翻譯的《幾何原本》相互補充，推動了中國古代科學(xué)的發(fā)展，也促進了中國學(xué)者對中西數(shù)學(xué)的會通和獨立思考。此外，徐光啟引進西方水利機械設(shè)施、軍事裝備等重塑外王的努力，也在晚明掀起了一陣熱潮，《遠西奇器圖說》《火攻契要》《西洋神機》《西洋火攻圖說》等書籍的出現(xiàn)即與徐光啟對西方科學(xué)中機械、軍事等方面的提倡直接相關(guān)。

二是促進了科學(xué)方法在儒學(xué)中的融入。徐光啟對晚明內(nèi)圣外王的重塑中不僅注重對西方科學(xué)知識和技術(shù)的引進，也著力于對科學(xué)方法和科學(xué)精神的學(xué)習(xí)和運用。他和利瑪竇合作翻譯的《幾何原本》不僅言辭準確，“字字精金美玉，是千古不朽之作”[20]，而且書中蘊含的科學(xué)方法更是對明清儒學(xué)的發(fā)展影響深遠。明清易代時，儒學(xué)也正在經(jīng)歷一場由宋明理學(xué)向清代樸學(xué)的范式轉(zhuǎn)變。以戴震核心的皖派學(xué)術(shù)，前承惠棟吳派學(xué)風(fēng)，后啟揚州學(xué)派，在乾嘉考據(jù)學(xué)中占據(jù)著極為重要的位置。而戴震最重要的著作之一《孟子字義疏證》即是“典型地從字義出發(fā)而演繹出公理、證明、推論的幾何學(xué)結(jié)構(gòu)形式寫成的，全書體系嚴密，邏輯性強，共由幾部分組成，每部分中又有若干‘字義’；這些字義也是前后相承的，每一字義的論述中又各有其界說、公理、定理各層次，構(gòu)成一個系統(tǒng)性的學(xué)說。這正表現(xiàn)出戴震得到當(dāng)時西學(xué)中形而上學(xué)思維方法的指導(dǎo)”[16]。同樣，到清末民初，康有為面對民族的生死存亡，試圖從西方科學(xué)中汲取營養(yǎng)找尋救國之路，他撰寫的《實理公法全書》即是根據(jù)“幾何公理”闡發(fā)人類社會共同法則的著作。這部書的寫作形式完全按照“實理”“公法”“比例”的三段式的結(jié)構(gòu)，以此來證明他相信的人類社會像自然科學(xué)一樣存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。這充分說明了科學(xué)方法已充分融入儒學(xué)的傳統(tǒng)中，并發(fā)揮著越來越重要的作用，而這可以說是以徐光啟對西方科學(xué)方法的重視為肇端的。

三是提供了儒學(xué)與科學(xué)良性互動的范例。以數(shù)學(xué)和實證為基礎(chǔ)的近代科學(xué)時至今日已作為一種普世文化席卷全球，任何國家或地區(qū)都不能或不敢“忽略”科學(xué)的地位。中國近代因曾遭受“亡國滅種”的危機，無論是清末提出的“師夷長技以制夷”還是五四時期的“歡迎德先生、賽先生”，都是將西方科學(xué)作為救國救民的良藥看待，這一方面使得科學(xué)的地位得到極大提升，另一方面又導(dǎo)致諸多人將中國落后的罪責(zé)歸咎到儒學(xué)身上。徐光啟作為這一時期最早接受西方科學(xué)并自覺用之改造儒學(xué)的先驅(qū)，他對西方科學(xué)的態(tài)度、實踐可以為我們處理當(dāng)代儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系提供范例。徐光啟作為深受儒學(xué)熏陶、通過儒家傳統(tǒng)的“學(xué)而優(yōu)則仕”道路的儒家知識分子，他儒家本位的立場是毋庸置疑的，他引入科學(xué)的目與實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的追求之間的緊密關(guān)系就是明證。他在認識到西方科學(xué)的巨大功用后，以寬闊胸懷接納和會通中西方科學(xué)，不但促進了中國古代科學(xué)的復(fù)興、提高了科學(xué)在儒學(xué)中的地位，而且西方科學(xué)方法、科學(xué)精神也自此不斷地融入到儒學(xué)傳統(tǒng)中，促進了儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型。徐光啟的實踐及效果的呈現(xiàn)恰也說明儒學(xué)對科學(xué)并不是被動接受或二者是相互排斥的[17]，只要作為具有主觀能動性的個人能夠以平等、開放、包容的態(tài)度處理二者關(guān)系，儒學(xué)與科學(xué)必定可以實現(xiàn)良性互動，共同發(fā)展！