戴兆國(guó)

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 蕪湖 安徽 241001)

二十多年前，人們?cè)谠u(píng)價(jià)馮契的哲學(xué)思想時(shí)，就曾指出馮契的智慧說(shuō)引入了德性之知[1]，并認(rèn)為這是馮契哲學(xué)體系的重要特征。盡管這一看法只是將馮契的智慧說(shuō)歸于廣義認(rèn)識(shí)論的范疇，但是多少已經(jīng)揭示了馮契智慧說(shuō)的德性論特征。本文并非要突出智慧說(shuō)具有多么強(qiáng)烈的德性論色彩，而是從另一個(gè)角度來(lái)展示智慧說(shuō)內(nèi)蘊(yùn)的形而上學(xué)的思考維度。(1)有學(xué)者認(rèn)為，“所謂德性智慧，包括德性及使德性成為人的內(nèi)在品質(zhì)的方式的雙重內(nèi)涵。在把道德作為意識(shí)形態(tài)的思維中，德性來(lái)源是極為簡(jiǎn)單的，那就是：道德是社會(huì)存在、社會(huì)關(guān)系的反映，德性是相應(yīng)社會(huì)存在、社會(huì)關(guān)系的觀念形態(tài)?！?李承貴：《德性源流》，江西教育出版社2004年版，325頁(yè)。)也有學(xué)者認(rèn)為德性是一種現(xiàn)象，包括人的品質(zhì)及其表現(xiàn)、心理活動(dòng)、教育環(huán)境等，大致分為個(gè)人德性和社會(huì)德性。(江暢：《西方德性思想史·古代卷》，人民出版社2016年版，緒言。)前一種理解對(duì)德性和智慧均有所窄化。后一種對(duì)德性的理解則有些過(guò)于泛化?？档略?jīng)多次表示，這個(gè)世界不能沒有形而上學(xué)，并為此專門創(chuàng)作了有關(guān)道德形而上學(xué)的著作。反觀智慧說(shuō)三篇，性與天道的關(guān)系是智慧說(shuō)聚焦的中心，對(duì)這一關(guān)系的探討無(wú)疑離不開形而上學(xué)的維度。智慧說(shuō)的最終指向是自由人格。在自由人格實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，智慧說(shuō)更為突出德性的作用，而將規(guī)范置于次要的位置。(2)遍觀《智慧說(shuō)三篇》的目錄，沒有任何一節(jié)的標(biāo)題提到規(guī)范。只有幾處三級(jí)的目當(dāng)中有“規(guī)范”這一概念。如第三卷第七章第一節(jié)的第三目，名為“善與惡以及道德規(guī)范的相對(duì)性”，隨后第二節(jié)的第一目，名為“道德理想與規(guī)范”。馮契說(shuō)：“盡管人道是歷史的發(fā)展著的，道德規(guī)范是歷史地有條件的，但人只有在得到尊重的時(shí)候，德性才能夠健康地發(fā)育，這有絕對(duì)的意義。”(《馮契文集》(增訂版)第三卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，170頁(yè)。)據(jù)此，我們可以看出在馮契的智慧說(shuō)中，規(guī)范只具有相對(duì)的價(jià)值，德性則具有絕對(duì)的價(jià)值。這也是本文從德性形而上學(xué)維度闡發(fā)智慧說(shuō)的根由之一。以智慧說(shuō)為底色的廣義認(rèn)識(shí)論和廣義實(shí)踐論，均趨向于德性的提升，以成就自由人格。智慧說(shuō)的形而上學(xué)底色，加之德性論的凸顯，使得智慧說(shuō)具有了鮮明的德性形而上學(xué)的理論維度。(3)不同的哲學(xué)家思考道德哲學(xué)問題的進(jìn)路是有差別的。從道德哲學(xué)史來(lái)看，規(guī)范論或稱義務(wù)論、德性論、分析論是三種最為典型的進(jìn)路。相應(yīng)與此，規(guī)范論形而上學(xué)、德性論形而上學(xué)和元分析的形而上學(xué)，就成為三種具體道德思考方向的理論根基。

一、性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開

馮契在《智慧說(shuō)三篇導(dǎo)論》中提出中國(guó)化的佛學(xué)具有三個(gè)特點(diǎn)，一是在心性論上將印度的性寂說(shuō)改造成性覺說(shuō)，上接孟子的心性論傳統(tǒng)。二是在天道觀上把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體用不二思想貫徹到佛學(xué)中，把佛教的緣起說(shuō)發(fā)展為理一分殊。三是在智慧學(xué)說(shuō)上的重要理論成果就是頓悟說(shuō)的產(chǎn)生。在這段論述中，馮契用加括號(hào)的方式指出智慧學(xué)說(shuō)即關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)理論。[2]19從智慧說(shuō)三篇的文本來(lái)看，此處將智慧說(shuō)和性與天道理論放在一起討論是第一次。

在普通讀者看來(lái)，智慧說(shuō)是闡述如何從不知到知，解決的就是知識(shí)論的問題。細(xì)加反思，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)馮契將智慧說(shuō)歸于性與天道關(guān)系的理論，內(nèi)在地蘊(yùn)含著形而上學(xué)的解釋思路。在智慧說(shuō)三篇的理論架構(gòu)中，性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開指向兩個(gè)方面。一是本體論的方面，二是宇宙人生根本原理的方面。

先看第一個(gè)方面。馮契在解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人之辯、名實(shí)之辯時(shí)，認(rèn)為二者均包含著心物關(guān)系。心物關(guān)系與后來(lái)哲學(xué)家提出的知行之辯結(jié)合在一起，就是心物、知行之辯。心物關(guān)系代表了認(rèn)識(shí)的最為基本的關(guān)系，其中包含的物質(zhì)世界就是認(rèn)識(shí)對(duì)象，精神就是認(rèn)識(shí)主體，物質(zhì)世界在人腦中的反映概念、范疇等就是所知的內(nèi)容。沿著心物、知行之辯的展開，中國(guó)古代哲學(xué)的主流肯定世界可以認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)是一個(gè)主觀和客觀、知和行、感性和理性對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。[2]53認(rèn)識(shí)是對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)過(guò)程，其中體現(xiàn)了性與天道的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。如王夫之提出：“色聲味之授我也亦道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道?！盵3]色、聲、味是作為主體的人的感性活動(dòng)。主體活動(dòng)的展開不是隨意的，而要遵循認(rèn)識(shí)對(duì)象通過(guò)色、聲、味所表現(xiàn)的道?！耙愿行曰顒?dòng)為橋梁，性與天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個(gè)‘德之主’就越來(lái)越自由了，具有自由的個(gè)性?！盵2]54性與天道的作用是通過(guò)人展開的。這里的“德之主”我們可以將之理解為德性主體。作為德性主體的主要標(biāo)志就是其人格。“人作為意識(shí)的主體，不僅是認(rèn)識(shí)的主體，而且是意志、情感、欲望、習(xí)慣等等的主體，即人還有意欲、情感等心理活動(dòng)，并且還有統(tǒng)一的人格。”[2]65人作為德性主體，其活動(dòng)展開，包括感性活動(dòng)都有著明確的指向。人之能夠化天之天為人之天，就在于人是智慧的存在物，人通過(guò)智慧的力量探尋通往德性自由的道路。

性與天道的交互作用是雙向打開的。德性主體通過(guò)認(rèn)識(shí)把握對(duì)象，獲得真理性的認(rèn)識(shí)，這是認(rèn)識(shí)論的過(guò)程。德性主體反過(guò)來(lái)用獲得的真理性認(rèn)識(shí)，豐富自己的本質(zhì)。馮契認(rèn)為這就是本體與功夫相互統(tǒng)一的過(guò)程。自在之物化為為我之物，也是精神趨向自由的進(jìn)程?！肮Ψ蚺c本體統(tǒng)一，可以說(shuō)物質(zhì)的本體即現(xiàn)實(shí)世界在認(rèn)識(shí)過(guò)程中展開，而精神即自我本來(lái)不是本體，是本體的作用，但功夫所至，就是本體，因而在認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程中，精神越來(lái)越具有本體論的意義?！盵2]85這段話表明，精神作為自我，就是德性主體，主體一開始受制于物質(zhì)的本體。在主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，本體世界越來(lái)越被德性主體所認(rèn)識(shí)，所把握，其結(jié)果就是主體與本體世界實(shí)現(xiàn)了溝通與聯(lián)接。這一過(guò)程就是性與天道的互動(dòng)。因而，馮契明確認(rèn)為，從中國(guó)哲學(xué)本體與功夫統(tǒng)一的理論出發(fā)，用本體論來(lái)指存在的學(xué)說(shuō)、關(guān)于性與天道的理論，是可以的。(4)有學(xué)者明確指出，馮契“結(jié)合哲學(xué)思考與對(duì)歷史的反思，提出了、也發(fā)展了他對(duì)人類智慧的本體理解與說(shuō)明?！?成中英：《馮契先生的智慧哲學(xué)與本體思考：知識(shí)與價(jià)值的邏輯辯證統(tǒng)一》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第3期)[2]84

再來(lái)看第二個(gè)方面。智慧說(shuō)就是關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)理論，是對(duì)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)。(5)“智慧”一語(yǔ)指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于性與天道的理論。(《馮契文集》(增訂版)第一卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，330頁(yè))智慧說(shuō)之所以聚焦性與天道的理論，就在于這種學(xué)說(shuō)將人看做智慧的存在，而不是某種本質(zhì)論視野中的存在。從這一理論基點(diǎn)出發(fā)，宇宙原理一定是和人生聯(lián)系在一起的，這就是宇宙人生根本原理。宇宙和人生通過(guò)智慧得以關(guān)聯(lián)。“智慧即關(guān)于宇宙人生的真理性的認(rèn)識(shí)，它和理想人格、自由人格的培養(yǎng)是內(nèi)在地相聯(lián)系著的?！盵2]84人既然是智慧的存在物，那么人運(yùn)用智慧的過(guò)程就是要認(rèn)識(shí)世界(天道)和人道，而且要認(rèn)識(shí)自己。我們可以將這一過(guò)程稱為運(yùn)智得識(shí)的過(guò)程，就是運(yùn)用主體的智慧能力去獲得知識(shí)，趨向真理。德性主體獲得了真理性認(rèn)識(shí)，還需要“自反”以求盡心、知性，并在認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)世界的交互作用中轉(zhuǎn)識(shí)成智，養(yǎng)成自由人格的德性。這樣一來(lái)，運(yùn)智得識(shí)和轉(zhuǎn)識(shí)成智就統(tǒng)一在一起，這是宇宙人生根本原理的基本表現(xiàn)。

就智慧說(shuō)在性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開來(lái)看，轉(zhuǎn)識(shí)成智比運(yùn)智得識(shí)更為關(guān)鍵。智慧說(shuō)認(rèn)為轉(zhuǎn)識(shí)成智是指知識(shí)到智慧的飛躍，這是不可否認(rèn)的事實(shí)。對(duì)此馮契提出可以從三點(diǎn)來(lái)說(shuō)明。首先，智慧是關(guān)于天道、人道的根本原理的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于整體的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)是具體的。分別的認(rèn)識(shí)部分、方面和階段是認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)備，是必要的，達(dá)到整體、全面和過(guò)程的認(rèn)識(shí)則是有飛躍、豁然貫通之感。這是德性主體與真理的全體合一，是當(dāng)下照見、頓然領(lǐng)悟的。其次，智慧是自得的，是德性的自由的表現(xiàn)，也就是人的本質(zhì)力量和個(gè)性的自由表現(xiàn)。人的本質(zhì)既有共同性的一面，也有個(gè)體性的一面，是自得的一種德性。智慧就是自由德性的表現(xiàn)，是道成的德性。第三，從人性與天道通過(guò)感性活動(dòng)交互作用來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)識(shí)成智是一種理性的直覺。理性直覺是在理性的照耀下給人以豁然貫通之感的直覺。德性主體豁然貫通，體驗(yàn)到的是無(wú)限、絕對(duì)的東西，就是智慧形態(tài)的存在。[2]335-336德性主體的智慧本質(zhì)是全體的、自得的、理性的。這為宇宙人生根本原理的展開提供了形上的理論根據(jù)。

性與天道關(guān)系的展開，既有本體論的維度，也有宇宙人生根本原理的維度。這兩重理論維度奠定了智慧說(shuō)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。加之智慧說(shuō)充分吸收轉(zhuǎn)化了中國(guó)傳統(tǒng)道德學(xué)說(shuō)中的德性理論，因而我們可以說(shuō)，德性形而上學(xué)構(gòu)成了智慧說(shuō)的理論根基。從這一角度，進(jìn)一步開掘智慧說(shuō)，可以獲得更多的有益于推進(jìn)道德學(xué)說(shuō)的理論資源。

二、廣義認(rèn)識(shí)論成人指向的德性自覺

根據(jù)馮契在智慧說(shuō)三篇導(dǎo)論開篇闡發(fā)的觀點(diǎn)，我們可以得知其智慧說(shuō)的問題起源主要兩個(gè)，即古今中西問題、知識(shí)與智慧關(guān)系問題。前者面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)，關(guān)乎中國(guó)文化的走向。后者面對(duì)的是理論，探討對(duì)超名言之域的把握，其形而上學(xué)的指向非常明顯。二者看似關(guān)聯(lián)不大，但從哲學(xué)家思考的深度來(lái)看，對(duì)二者的反思都與如何成就理想人格相關(guān)。古今中西是從時(shí)代層面，追問理想人格選擇的歷史文化根據(jù)，體現(xiàn)了社會(huì)層面的文化自覺。知識(shí)與智慧關(guān)系問題則是從廣義認(rèn)識(shí)論角度尋找理想人格成就的方向，是人性層面的文化自覺。

廣義認(rèn)識(shí)論從“廣義”的角度看，代表的是智慧說(shuō)的特殊形態(tài)。馮契的智慧說(shuō)并非空穴來(lái)風(fēng)，除了哲學(xué)家本人問題意識(shí)的展開，其對(duì)豐厚的哲學(xué)史所作的系統(tǒng)考查也是重要的依據(jù)。(6)馮契的哲學(xué)史研究帶有元哲學(xué)的自覺，這是其智慧說(shuō)形成的前提。由此也造成了其思想鮮明的總體性品格:哲學(xué)與哲學(xué)史的辯證統(tǒng)一、哲學(xué)理論創(chuàng)造和哲學(xué)史傳統(tǒng)總結(jié)的有機(jī)融合。(高瑞泉：《在歷史深處通達(dá)智慧之道》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。)根據(jù)本文的理解，元哲學(xué)的自覺和思想的總體性特征，體現(xiàn)的就是馮契哲學(xué)思考具有的鮮明的形而上學(xué)維度。就其智慧說(shuō)而言，德性形而上學(xué)的維度又更為突出和明顯。馮契明確地說(shuō)：“我從哲學(xué)史研究中作出概括，以為認(rèn)識(shí)論的主要問題有四個(gè)，即：感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”[2]37

這是馮契先生概括指出的廣義認(rèn)識(shí)論的四個(gè)問題。從這四個(gè)問題發(fā)問的視角看，主詞都是人，作為德性主體的人。人的感覺、思維所指向的具體對(duì)象雖有不同，但最終卻要達(dá)成一個(gè)目標(biāo)，即理想人格。由此，廣義認(rèn)識(shí)論確立了“成人”的明確方向。在此意義上，廣義認(rèn)識(shí)論是以“成人”為最高要求，獲得普遍知識(shí)、把握具體真理等不過(guò)是走向“成人”的具體環(huán)節(jié)或經(jīng)由路徑。人類通過(guò)實(shí)踐獲取知識(shí)，不是為了真理本身，而是為了運(yùn)用真理通達(dá)成人的目標(biāo)。這就是智慧之作用的表現(xiàn)。知識(shí)是具體的，智慧則是沒有確定形態(tài)的。人作為德性主體，只有切近于智慧的道路，才能夠找到通往成人的路?！皩⒅R(shí)和智慧相統(tǒng)一的廣義認(rèn)識(shí)論的后兩個(gè)問題的引進(jìn)，是以把握中國(guó)民族特色的最高哲學(xué)智慧為思想資源的。這一廣義認(rèn)識(shí)論的形成，同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的提升的結(jié)果。”[4]從這一觀點(diǎn)不難看出，中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)不是知識(shí)論的，而是以智慧為引領(lǐng)的。道家學(xué)說(shuō)提出“道可道，非常道”，將道與常道區(qū)分開來(lái)。道需要通過(guò)智慧加以總體把握，常道則還沒有達(dá)致智慧的層次。獲得知識(shí)和智慧的方向也有差別，這就是“為學(xué)日益，為道日損”。道家認(rèn)為人要順適道的指引，不能跟從知識(shí)的單方面的引導(dǎo)。與之相應(yīng)，孔子則以“吾道一以貫之”來(lái)展示仁道的學(xué)說(shuō)。孔子強(qiáng)調(diào)君子謀道不謀食，憂道不憂貧。君子的奮斗不在于改變生存的條件，而是對(duì)自我的提升和完善。從道的角度看，人能弘道，非道弘人。道就是擺脫了具體知識(shí)和意見的干擾，以智慧的方式呈現(xiàn)給人。(7)在《論語(yǔ)》中，君子儒代表的是天與道合一的知識(shí)分子。君子儒不被分別識(shí)和各種妄念所左右，具有大思維和大覺悟，因而能夠成就為君子人格。(臧宏：《說(shuō)〈論語(yǔ)〉中的君子》，《孔子研究》2019年第1期。)換言之，君子就是能夠超越具體的知識(shí)，以智慧的方式來(lái)成就自己的人。這是《論語(yǔ)》對(duì)人格理想的基本期待?！叭送鉄o(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也?！盵5]人與道的關(guān)聯(lián)不是通過(guò)具體的心靈的知覺運(yùn)動(dòng)，而是以體認(rèn)道體的方式接近道?！啊氲馈撸雷杂泻泱w而不能盡顯其大用?！盵6]人永遠(yuǎn)不可能洞悉道的全貌。人的知識(shí)的累積不過(guò)是對(duì)道之發(fā)用的顯現(xiàn)。弘道的使命對(duì)于人類說(shuō)，就是去認(rèn)識(shí)真理，獲得智慧，實(shí)現(xiàn)自由。若以道弘人，則根本顛倒了認(rèn)識(shí)的次序。

“關(guān)于道的真理性認(rèn)識(shí)和人的自由發(fā)展內(nèi)在地相聯(lián)系著，這就是智慧。智慧使人獲得自由，它體現(xiàn)在‘化理論為方法、化理論為德性’?！芍R(shí)到智慧是一個(gè)飛躍，包含有一種理性的直覺，不過(guò)這種理性直覺之所得也是思辨的綜合和德性的自證，是可以論證和體驗(yàn)到的?！盵2]37智慧就是廣義認(rèn)識(shí)論的對(duì)象。馮契指出對(duì)認(rèn)識(shí)論作廣義的理解，就是不僅把認(rèn)識(shí)論看作是關(guān)于知識(shí)，而且也是關(guān)于智慧的理論。智慧是關(guān)于宇宙人生的一種真理性的認(rèn)識(shí)，它與人的自由發(fā)展是內(nèi)在地聯(lián)系著的。(8)研究者認(rèn)為，廣義認(rèn)識(shí)論代表現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)將形上智慧納入認(rèn)識(shí)論，以期擴(kuò)展認(rèn)識(shí)論的研究視野。其具體的表現(xiàn)不僅體現(xiàn)在廣義認(rèn)識(shí)論把形上智慧納入了認(rèn)識(shí)論反思的視野，還體現(xiàn)在馮契對(duì)形上智慧的本性的理解之上。(郁振華：《擴(kuò)展認(rèn)識(shí)論的兩種進(jìn)路》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期。)本文的闡述與這一觀點(diǎn)是一致的。[2]51廣義認(rèn)識(shí)論抓住了人之存在的本質(zhì)指向，即人是智慧的存在，而非屬于某一本質(zhì)的存在，如為認(rèn)識(shí)的存在，或?yàn)閯谧鞯拇嬖?，人也不是政治的存在，逐利的存在等等?9)現(xiàn)代哲學(xué)中也有反對(duì)將人的存在作本質(zhì)化理解的例子，如《存在與時(shí)間》對(duì)人的存在的理解。《存在與時(shí)間》“最偉大的創(chuàng)見就在于從時(shí)間(而非永恒)的視角來(lái)理解存在以及存在的真理。因而，存在不再被視為對(duì)立于人、精神、思維的自然、物質(zhì)、實(shí)體，也不再被視為對(duì)立于時(shí)間的永恒持存之物?！?張志偉主編《形而上學(xué)的歷史演變》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，270頁(yè)。)智慧說(shuō)抉取了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源，以智慧為存在的標(biāo)志。智慧說(shuō)重塑了存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。人作為智慧性存在，成為勾連性與天道的中樞。這是智慧說(shuō)對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的推進(jìn)。人之智慧性決定了人要通向自由發(fā)展的路。智慧的真理性不只是為人之存在提供某種認(rèn)識(shí)論的證明，而且提供意義和價(jià)值的根據(jù)。馮契的廣義認(rèn)識(shí)論順利的承接了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尋求天道與人性的統(tǒng)一，內(nèi)在地包含著知識(shí)與智慧的統(tǒng)一。(10)廣義認(rèn)識(shí)論還汲取了毛澤東提出的能動(dòng)的革命的反映論的思想。馮契以能動(dòng)的革命的反映論來(lái)打通唯物論、辯證法和歷史觀，以之貫通認(rèn)識(shí)總過(guò)程，實(shí)現(xiàn)主體認(rèn)識(shí)由無(wú)知到知，到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)。這樣一來(lái)，廣義認(rèn)識(shí)論就實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)發(fā)展史上認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的改變，使之發(fā)生轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)到對(duì)智慧的探索上來(lái)。智慧作為與道體相應(yīng)的存在，顯然具有形而上學(xué)的維度。將人歸結(jié)為智慧性的存在，終結(jié)了對(duì)人的本質(zhì)主義的理解，由此也就確立了成人作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)的目的。以成人為指向的廣義認(rèn)識(shí)論，充分彰顯了智慧說(shuō)的德性形而上學(xué)的理論色彩。

三、廣義實(shí)踐論成人指向的德性自證

廣義認(rèn)識(shí)論突破了傳統(tǒng)哲學(xué)中認(rèn)識(shí)—真理—認(rèn)識(shí)的思考進(jìn)路，以智慧化解絕對(duì)真理與人的現(xiàn)實(shí)之間的脫節(jié)，推進(jìn)了人們對(duì)于性與天道關(guān)系的理解。上文已經(jīng)指出，真理不是認(rèn)識(shí)的目的，而是人生成就理想的環(huán)節(jié)和路徑。那么，如何在廣義認(rèn)識(shí)論的指引下，切實(shí)地引導(dǎo)人生走向成人的境地呢？這就需要將智慧化為自由，將理想化為現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)由此轉(zhuǎn)為實(shí)踐。馮契認(rèn)為“有關(guān)宇宙人生的具體真理的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于性和天道的認(rèn)識(shí)，它和人的自由發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系著，這就是智慧。獲得智慧就意味著自由，自由是理想化為現(xiàn)實(shí)?！盵2]86理想對(duì)于人而言，主要表現(xiàn)為觀念的形態(tài)。人在其實(shí)踐活動(dòng)中，根據(jù)各種現(xiàn)實(shí)的可能性提出理想，并以之引導(dǎo)人規(guī)劃人生。這樣一來(lái)，作為觀念的理想就不再外在于人的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而是浸潤(rùn)到人的行為當(dāng)中，推動(dòng)著成人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。由此，廣義認(rèn)識(shí)論就衍生出其向?qū)嵺`落實(shí)的方向。我們可以將之稱作廣義實(shí)踐論。本文提出的廣義實(shí)踐論是以廣義認(rèn)識(shí)論和智慧說(shuō)的理論為基礎(chǔ)的。從廣義實(shí)踐論成人指向的德性自證角度看，廣義實(shí)踐論同樣具有形上的理論根基?！榜T契對(duì)德性的理解沒有停留在通常的好品質(zhì)的層面上，而是揭示了自由個(gè)性的本體論意義。德性自證的理論支撐和實(shí)踐取徑，正是奠基于馮契卓越的廣義認(rèn)識(shí)論框架與智慧說(shuō)體系?！?11)在這篇文章中，作者還指出德性自證揭示了人性成長(zhǎng)需要的自我理解、自我治理和自我更新。這一觀點(diǎn)切中了德性自證的意義所在。本文將德性自覺歸于廣義認(rèn)識(shí)論，將德行自證歸于廣義實(shí)踐論，就是力圖從德性形上學(xué)視域開掘智慧說(shuō)中的理論生長(zhǎng)點(diǎn)，進(jìn)而推進(jìn)對(duì)智慧說(shuō)的豐富。[7]因此，德性自證本身就體現(xiàn)了倫理學(xué)與本體論的結(jié)合。

主體在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的動(dòng)態(tài)互動(dòng)中，不斷地調(diào)整思維的方式，以此來(lái)獲得越來(lái)越多、越來(lái)越具體的真理性認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)形成各種各樣的理論。在豐富多樣層次套嵌的理論引導(dǎo)下，主體逐漸趨向自由。自由的核心就是德性的自覺和自證。在此意義上，廣義認(rèn)識(shí)論趨向的是德性的自覺，廣義實(shí)踐論則趨向德性的自證。二者可以合稱為德性自由原理。(12)有學(xué)者認(rèn)為，智慧說(shuō)研究人性和自由采取了兩種進(jìn)路，即廣義認(rèn)識(shí)論和價(jià)值哲學(xué)?！皬V義的認(rèn)識(shí)論是打通知識(shí)與價(jià)值、認(rèn)識(shí)與本體之間的聯(lián)系，是從外部世界通達(dá)人的智慧之路；價(jià)值哲學(xué)則是對(duì)智慧的內(nèi)省，是構(gòu)建智慧的本體論?！?何萍，李維武：《從馮契“智慧說(shuō)”的心性論和人格觀看中國(guó)哲學(xué)的變革之路》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第4期。)本文提出用廣義認(rèn)識(shí)論和廣義實(shí)踐論兩種進(jìn)路闡釋智慧說(shuō)，可能有助于探掘智慧說(shuō)的深層理論意蘊(yùn)。德性的自覺意味著主體有著明確的成人指向，德性的自證則是主體對(duì)成人的落實(shí)。

把握智慧說(shuō)的德性自證理論，離不開對(duì)德性主體本質(zhì)及其活動(dòng)的理解。德性主體的本質(zhì)是如何表現(xiàn)的呢？馮契認(rèn)為這需要從智慧角度來(lái)考察。德性主體的本質(zhì)就是人的本質(zhì)、本性?！叭说谋举|(zhì)、本性，不僅是有靈明知覺，而且它還包括無(wú)意識(shí)、非理性的力量，還有勞動(dòng)、社會(huì)性、要求自由等特征?！?13)我們可以把智慧說(shuō)中論及的人看作德性主體。從德性主體這一概念出發(fā)，能夠較好地通達(dá)智慧說(shuō)開辟的理論場(chǎng)域。[2]288人的本性是包括靈明知覺能力在內(nèi)的，德性主體認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的各種能力的綜合。這一理解充分彰顯了廣義實(shí)踐論的整體性維度。上文已經(jīng)指出，智慧說(shuō)非常重視本體即功夫的思想。(14)智慧說(shuō)三篇中多次論及黃宗羲提到的“心無(wú)本體，功夫所至，即其本體”。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，不下于十次。就黃宗羲思想研究來(lái)看，傳統(tǒng)的看法認(rèn)為這一命題屬于認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域?！包S宗羲‘心無(wú)本體，功夫所至即其本體’是一認(rèn)識(shí)論命題，而非一本體論命題?！?程志華：《困境與轉(zhuǎn)型——黃宗羲哲學(xué)文本的一種解讀》，人民出版社2005年版，244頁(yè)。)智慧說(shuō)并沒有將黃宗羲的這一思想局限于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，而是以性與天道相互貫通來(lái)闡發(fā)這一思想的意義，從而為廣義實(shí)踐論提供了厚重的理論借鑒。如果將這一理解拓展出去，再加上馮契對(duì)實(shí)踐唯物主義理論的吸收，我們就能夠看到廣義實(shí)踐論對(duì)德性主體本質(zhì)，即人的本性作出了更為科學(xué)的理解。這也是廣義實(shí)踐論成人指向的德性自證的邏輯前提。

智慧說(shuō)在討論自由意識(shí)與德性的全面發(fā)展一節(jié)中，專門對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了剖析。“人之所以為人者，首先，在于勞動(dòng)與意識(shí)；其次，在于人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和，人性是歷史地發(fā)展著的；第三，人類按其發(fā)展方向來(lái)說(shuō)，本質(zhì)上要求自由，在人與自然、性與天道的交互作用中，發(fā)展他的自由的德性?！盵2]324這是智慧說(shuō)對(duì)人的本質(zhì)的三重規(guī)定。這一概括既有對(duì)馬克思主義人的本質(zhì)思想的吸收，也有對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人性論的繼承。分析地看，人之勞動(dòng)是有意識(shí)的，人之意識(shí)是在勞動(dòng)中發(fā)展的。有意識(shí)的勞動(dòng)促使人類形成多樣復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。在發(fā)展和完善社會(huì)關(guān)系的過(guò)程中，人越來(lái)越獲得自由。人在自由與必然、性與天道的交互作用中，不斷豐富自身的內(nèi)在德性。德性的增長(zhǎng)和豐富促使人的內(nèi)在本質(zhì)不斷展現(xiàn)出來(lái)?？偟膩?lái)看，智慧說(shuō)對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定可以概括為三點(diǎn)，即人是勞動(dòng)的、社會(huì)的、德性的。(15)馮契在另外一處討論人的本質(zhì)力量時(shí)，將勞動(dòng)、勞動(dòng)組織形成社會(huì)制度、理性作為人的本質(zhì)力量。以此為基礎(chǔ)，馮契認(rèn)為人的本質(zhì)的總的看法可以包括四點(diǎn)，即人有自然的屬性，創(chuàng)造工具進(jìn)行勞動(dòng)，現(xiàn)實(shí)關(guān)系的總和，人有意識(shí)和理性。(《馮契文集》(增訂版)第三卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，324頁(yè)。32-36頁(yè)。)此處的表述與本文的討論是相互關(guān)聯(lián)的。這三點(diǎn)再加上廣義認(rèn)識(shí)論提出的人具有智慧的本質(zhì)，智慧說(shuō)對(duì)人的本質(zhì)的理解一共就有四個(gè)方面。人的這四個(gè)方面本質(zhì)的展開共同指向一個(gè)方向，即自由。只有實(shí)現(xiàn)了自由，德性主體趨向成人的德性自證才能得以落實(shí)。

自由是如何達(dá)成的呢？智慧說(shuō)提出人需要發(fā)揮主體的能動(dòng)性，才能夠充分展示人的本質(zhì)，進(jìn)而獲得自由。發(fā)揮主體的能動(dòng)性，就是德性主體能夠自如地展現(xiàn)自我本質(zhì)，成就德性，促進(jìn)人得到自由而全面的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由人格。智慧說(shuō)豐富和發(fā)展了能動(dòng)的革命的反映論。馮契認(rèn)為能動(dòng)的革命的反映論，既概括了思維與存在關(guān)系問題的基本觀點(diǎn)，也概括了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)關(guān)系問題的基本觀點(diǎn)，體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一。這個(gè)概念把客觀過(guò)程的反映、主觀能動(dòng)作用和革命實(shí)踐三個(gè)互相聯(lián)系的環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來(lái)，而實(shí)踐則可說(shuō)是主觀與客觀之間的橋梁。[2]12實(shí)踐作為溝通主觀與客觀之間的橋梁，不再是與認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)的范疇。作為體現(xiàn)性與天道互動(dòng)的實(shí)踐范疇，在智慧說(shuō)的體系中，具有了功夫所至即其本體的理論維度。這也是本文提出廣義實(shí)踐論的根由之一。

根據(jù)廣義實(shí)踐論的理解，能動(dòng)的革命的反映論與主體的能動(dòng)性有著內(nèi)在的一致。智慧說(shuō)認(rèn)為主體的能動(dòng)性包括四個(gè)方面因素。一是德性主體基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是能動(dòng)的反映，是主體和客體、意識(shí)和存在、精神和物質(zhì)的相互作用過(guò)程。二是德性主體的能動(dòng)性表現(xiàn)為文化創(chuàng)造，是精神創(chuàng)造的結(jié)果，主體有意識(shí)的、理智的活動(dòng)和無(wú)意識(shí)的、非理性的活動(dòng)都參與了文化創(chuàng)造。三是德性主體的能動(dòng)性表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程當(dāng)中，這一運(yùn)動(dòng)就是從無(wú)知到知，從知識(shí)到智慧，實(shí)現(xiàn)了由自然到人為，再達(dá)到自由的目的。四是德性主體的能動(dòng)性表現(xiàn)為精神在造就自我的過(guò)程中認(rèn)識(shí)自我。其中既有我與天地造化、時(shí)代精神為一，又表明自由個(gè)性越來(lái)越具有本體的意義。其結(jié)果就是與性與天道交互作用、互相呼應(yīng)，精神自我得以挺立。[2]63-66

由此可見，德性主體的能動(dòng)性，就是主體主動(dòng)去反映世界，創(chuàng)造屬人的文化，通過(guò)從無(wú)知到知，從知識(shí)到智慧的飛躍，塑造自我。這一過(guò)程不是單向展開的，而是充滿著往返，甚至重復(fù)。主體實(shí)現(xiàn)自由的過(guò)程以認(rèn)識(shí)自由為起點(diǎn)，以獲得真理為中介，最后走向德性的自證。主體作為社會(huì)性存在，其自由的實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)了德性自證的境界。這一境界就是社會(huì)理想的最終實(shí)現(xiàn)?！拔覀兏鶕?jù)科學(xué)的世界觀(智慧)來(lái)提出人道主義和社會(huì)主義的統(tǒng)一的社會(huì)理想，也是道德理想；它為實(shí)踐精神所把握，貫徹于道德的行為，通過(guò)實(shí)踐精神自覺自愿的活動(dòng)，習(xí)以成性，最后可以達(dá)到自然；而出于德性自然的道德行為，又使現(xiàn)實(shí)世界成為合乎規(guī)范(具有道德秩序)的。”[8]人作為智慧性存在，人用德性實(shí)踐辨識(shí)善惡，并趨于求善去惡。同時(shí)人也用德性的方式來(lái)調(diào)節(jié)人與自然、人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系。世界因人的德性品質(zhì)不斷顯發(fā)，而具有人化的色彩?！叭说母泄?、思維器官以及人的一切才能、德性都是在實(shí)踐中培養(yǎng)發(fā)展起來(lái)的，都是憑借相應(yīng)的對(duì)象——人化的自然而形成的。”[9]德性的養(yǎng)成離不開實(shí)踐，是在自然的人化過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)的。人世生活因?yàn)槿藢?duì)德性的不斷追求而具有完善的可能。人的德性境界的提升過(guò)程，就是理想化為規(guī)范進(jìn)而成為實(shí)踐。廣義實(shí)踐論成人指向的德性自證由此變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

智慧說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的拓展，已經(jīng)被學(xué)界公認(rèn)，并以其廣義認(rèn)識(shí)論的理論成就而進(jìn)入到現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的堂奧。但是，如何揭示智慧說(shuō)的理論根基，以及探掘智慧說(shuō)的形而上學(xué)理論維度，還需要研究者付出更大的努力。以上只是從性與天道關(guān)系的展開、廣義認(rèn)識(shí)論成人指向的德性自覺、廣義實(shí)踐論成人指向的德性自證幾個(gè)方面，對(duì)智慧說(shuō)的德性形而上學(xué)維度，進(jìn)行了初步的解析。從德性形而上學(xué)角度解讀智慧說(shuō)，還需要結(jié)合智慧說(shuō)的四界說(shuō)、自由人格等理論加以展開。這也是智慧說(shuō)本身展現(xiàn)的哲學(xué)魅力所在。