桑東輝

（黑龍江大學(xué)1.哲學(xué)學(xué)院； 2.國(guó)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150080）

道德與法律的關(guān)系問題是任何民族、 任何地區(qū)在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后都必須首先面對(duì)的問題?！霸谥袊?guó)歷史上， 德刑問題總是作為一個(gè)極其現(xiàn)實(shí)的問題而提出來(lái)， 總是與統(tǒng)治政策緊密地聯(lián)系在一起，總是關(guān)乎一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治國(guó)理念、治國(guó)方略的重大問題”［1］（P211）。 早在先秦時(shí)期，德與刑的關(guān)系就成為中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理、 司法倫理關(guān)注的重點(diǎn)。 本文試從本體論、人性論、法倫理、實(shí)踐論、 教化論等不同視域維度對(duì)先秦德刑觀的理論來(lái)源、基本內(nèi)涵、價(jià)值取向以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)方略的影響，做一系統(tǒng)考索。

一、天人合一：本體論維度下的先秦德刑觀之理論源頭

德刑觀牽涉道德與法律兩大體系， 從本體論角度看， 無(wú)論是道德所立基的道德哲學(xué)還是法律所植根的法哲學(xué)，都有其本體論依據(jù)。而從理論源頭上， 中國(guó)傳統(tǒng)的道德哲學(xué)和傳統(tǒng)法哲學(xué)的元本體都指向天道，是天之道指導(dǎo)下的人道制度建構(gòu)。這種天道本體論實(shí)際上也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的元本體。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語(yǔ)境是沒有本體論這一語(yǔ)匯的，因此我們所說(shuō)的這一本體， 實(shí)際上就是往圣先賢所稱道的“天人合一”理念。

稽考古籍，“天人合一” 一詞最早出現(xiàn)在宋代張載的《正蒙·乾稱》篇中，但在西漢董仲舒的《春秋繁露·陰陽(yáng)義》中就已見“天人一也”這樣的表述，更早的先秦諸子如孟子、莊子、荀子等也都對(duì)天人觀念多有論述。 也就是說(shuō)，如果不僅僅把“天人合一” 作為一個(gè)詞組而是作為一個(gè)思想觀念來(lái)看的話，“天人合一”理念應(yīng)該出現(xiàn)得更早。追本溯源，學(xué)術(shù)界一般習(xí)慣于將“天人合一”的思想源頭歸之于“群經(jīng)之首”的《易經(jīng)》。 《易經(jīng)》是以一種卦爻的形式構(gòu)建起的世界圖式。 《易傳·系辭傳上》云：“易有太極，是生兩儀”。 這里的“兩儀”就是陰和陽(yáng)。 繼而，“兩儀生四象，四象生八卦”。 在這里，陰陽(yáng)兩儀是天道規(guī)律， 八卦相生相蕩形成的六十四卦則是人類社會(huì)的世間萬(wàn)象。 在《易傳》作者看來(lái)，《易經(jīng)》實(shí)際就是以天之道來(lái)證成人之道。也就是說(shuō)，通過(guò)做實(shí)天尊地卑這一永恒不變之天道，來(lái)推導(dǎo)并證明人類社會(huì)等級(jí)秩序的“貴賤位矣”之天經(jīng)地義和亙古不易。 《易傳》將天、地、人三才之道視為《易經(jīng)》天人關(guān)系的理論基礎(chǔ)。 在《易傳·說(shuō)卦傳》 中， 對(duì)三才之道的闡釋是：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。 一陰一陽(yáng)的天道和一剛一柔的地道都是人類社會(huì)的指導(dǎo)，是仁和義的人道之所取法的天地之道。具體而言，就是“天生神物，圣人則之。 天地變化，圣人效之。 天垂象，見吉兇，圣人象之”。 無(wú)獨(dú)有偶，在《易傳·系辭傳上》中，也再次闡析了天地之道對(duì)人道的示范和指導(dǎo)作用。所謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。在這里，天尊地卑直接決定了人世間的貴賤之位。 因此，古人強(qiáng)調(diào)“法象莫大乎天地”。 人類要取法乎天地之道，把天地之道這一世界運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律作為人類社會(huì)所應(yīng)尊奉的圭臬，通過(guò)觀察和取法天地萬(wàn)物之象這一自然規(guī)律，來(lái)察往知來(lái)， 預(yù)見吉兇悔吝等趨勢(shì)， 做到順勢(shì)而為、不違背天地之道。 從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，《周易》經(jīng)傳強(qiáng)調(diào)的是天與人之間的指導(dǎo)與參照關(guān)系，唯有“明于天之道”才能“察于民之故”；唯有切實(shí)體認(rèn)和順應(yīng)天道規(guī)律，才能達(dá)致天人合一的和諧狀態(tài)。

強(qiáng)調(diào)“天人合一”的本體觀念對(duì)先秦時(shí)期政法倫理思想產(chǎn)生了極大的影響。 諸子百家大多從天道本體出發(fā)以證成人之道。也就是說(shuō)，從自己對(duì)天道本體的體認(rèn)來(lái)闡釋各自對(duì)社會(huì)治理的看法，并圍繞德與刑等社會(huì)治理手段， 形成了各具特色的政治倫理和法律倫理思想。 以孔、孟、荀為代表的儒家學(xué)派繼承了商周之際逐漸確立起來(lái)的天德觀，按照“天道無(wú)親，惟德是輔”的天德觀，將“天人合一”理念與儒家的仁政、德治緊密聯(lián)系起來(lái)?！墩撜Z(yǔ)·為政》中的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，實(shí)際上就是用日月星辰等天道秩序來(lái)曉諭人類社會(huì)的統(tǒng)治者要行德政。與儒家不同的是，墨子則強(qiáng)調(diào) “天欲義而惡不義”［2］（P119）“上利于天，中利于鬼，下利于人。 三利無(wú)所不利，是謂天德”［2］（P127）。墨家所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”就是集中凸顯“天”作為賞罰的人格神這一神道設(shè)教作用， 所謂 “天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”［2］（P123），進(jìn)而將上利天、中利鬼、下利人的“三利”準(zhǔn)則上升到“天德”的高度，提出了墨家的天人合一說(shuō)法。 而道家的天人觀追求的是返璞歸真， 如老子主張 “人法地，地法天，天法道，道法自然”［3］（P14），強(qiáng)調(diào)復(fù)歸于嬰孩的“見素抱樸”［3］（P10）。 而莊子也強(qiáng)調(diào)“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”［4］（P13）的天人合一思想。 無(wú)論是老子還是莊子， 他們都反對(duì)人對(duì)自然的干預(yù)和破壞，反對(duì)“穿牛鼻”“絡(luò)馬首”這樣破壞自然天道的行為，更反對(duì)所謂的禮儀教化等道德約束，認(rèn)為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。 禮也者，忠信之薄而亂之首也”［3］（P23），主張“絕圣棄智”“絕仁棄義”［3］（P10）。 與儒家看重天佑有德、墨家看重天的獎(jiǎng)罰、道家看重天道自然的天人關(guān)系有所不同的是， 法家的天人關(guān)系思想在于把天道與德刑聯(lián)系在一起。在法家看來(lái)，天人之道是對(duì)應(yīng)的， 所謂自然界的四時(shí)遞嬗與人類社會(huì)的賞罰德刑是有關(guān)聯(lián)的。這在《管子·禁藏》中就有所表述，即所謂“春仁、夏忠、秋急、冬閉，順天之時(shí)，約地之宜，忠人之和”。進(jìn)而，通過(guò)賦予四季以不同的道德和法律行為的擬人化特征，為春夏行仁、秋冬行刑提出了自然法的依據(jù)。

概言之，“天人合一”作為中國(guó)傳統(tǒng)的天道本體觀，深刻影響著先秦時(shí)期的政治實(shí)踐和法律規(guī)制。一方面，催生了傳統(tǒng)的以德治為主的政治倫理思想；另一方面，也促成了以刑罰為主的法律制度的構(gòu)建。按照傳統(tǒng)的四時(shí)遞嬗觀念， 天道規(guī)律對(duì)人類社會(huì)的影響就在于德與刑。 所謂“德始于春，長(zhǎng)于夏；刑始于秋，流于冬。 德刑不失，四時(shí)如一”［5］（P241）。 所以古人往往將不同季節(jié)、 不同月份的自然屬性和特征與人類社會(huì)的德刑實(shí)踐和禁忌聯(lián)系在一起。 如按照《禮記·月令》的記載，春夏兩季萬(wàn)物生長(zhǎng)，因此統(tǒng)治者要施德政、去刑殺。具體而言，在仲春之月，統(tǒng)治者要“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟”；又如，在孟夏之月，則“斷薄刑，決小罪，出輕系”。而秋冬兩季則萬(wàn)物收藏， 這一時(shí)期則是統(tǒng)治者斷獄行刑的季節(jié)。 具體而言，在孟秋之月，統(tǒng)治者要“命有司修法制，繕囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，務(wù)博執(zhí)。命理瞻傷，察創(chuàng)，視折，審斷。絕獄訟，必端平。戮有罪，嚴(yán)斷刑”；又如，在孟冬之月應(yīng)“行罪無(wú)赦”；再比如，在仲冬之月，要對(duì)“相侵奪者，罪之不赦”，同時(shí)“筑囹圄，此以助天地之閉藏也”。 結(jié)合《左傳·襄公二十六年》記載的“古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦；賞以春夏，刑以秋冬”，不難發(fā)現(xiàn)，以上《月令》所載是在繼承上古政治法律傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步制度化，同時(shí)，也反映了“陰陽(yáng)者天地之大理也，四時(shí)者陰陽(yáng)之大經(jīng)也，刑德者四時(shí)之合也”［5］（P238）的政法觀念。 客觀地講，在先秦時(shí)期的司法觀念中，“刑的本身便是剝奪宇宙間生命的殺戮行為， 與四時(shí)生殺的自然秩序的關(guān)系更為直接，更為密切”［6］（P283）。 相較于春夏德政而言，“秋冬行刑” 則是天人合一觀念在司法實(shí)踐中的具體體現(xiàn)，其核心就是主張?jiān)谔斓酪?guī)律的指導(dǎo)下，來(lái)執(zhí)行刑罰，以做到生殺以時(shí)，不違天命。

二、人心惟危：人性論維度下的先秦德刑觀之善惡基礎(chǔ)

毋庸置疑，先秦德刑觀是有其人性論基礎(chǔ)的。據(jù)《尚書·大禹謨》記載帝舜囑咐禹曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”是為儒家所謂的“十六字心傳”。 盡管一直有人懷疑《大禹謨》為偽古文尚書，但歷代儒者大多認(rèn)同“人心惟危，道心惟微”這一古訓(xùn)。 如《荀子·解蔽篇》就明言：“《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。 ’危微之幾，惟明君子而后能知之。 ”

“人心惟?！?在某種意義上是對(duì)人性的解讀，并從對(duì)人性的揚(yáng)善懲惡出發(fā)而歸宗到社會(huì)治理領(lǐng)域的德刑觀上。從德刑觀的指向上看，德是弘揚(yáng)善的， 刑是懲治惡的。 正是因?yàn)橛辛巳诵缘纳茞翰煌惹厮枷爰也盘岢隽瞬煌牡滦逃^。如老子針對(duì)人性的貪婪，提出“知足不辱，知止不殆”［3］（P28）。在《呂氏春秋·審分覽·慎勢(shì)》中記載了法家的慎到曾針對(duì)沒有約束的人性將導(dǎo)致“一兔走街，百人逐之”的現(xiàn)象，提出了“定分止?fàn)帯彼枷搿?作為最為關(guān)注德刑關(guān)系的先秦儒家， 對(duì)于人性的解讀也并非完全一致，而是有著針鋒相對(duì)的內(nèi)部分歧。如同是儒家陣營(yíng)的孟子和荀子， 雖然都是主張儒家的德主刑輔的， 但在立論基礎(chǔ)上就因?yàn)槿诵哉摰牟町惗螽惼淙ぁ?簡(jiǎn)言之，孟子主張人性善，他認(rèn)為人皆有四心，所謂惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心，是非之心。 孟子還特別強(qiáng)調(diào)不忍人之心，所謂“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”［7］（P138）。 孟子認(rèn)為這是人的本心，是人人先天具有的良知良能， 但由于人們后天放失了本心， 所以才出現(xiàn)了道德問題和觸犯社會(huì)秩序的違法犯罪。這也就是孟子人性論角度的“人心惟?！?。針對(duì)這一問題，孟子主張“求放心”，把人們放失掉的良知找回來(lái)，所謂“致良知”。 而與此相反，荀子是堅(jiān)決反對(duì)孟子人性善的人性論。在荀子看來(lái)，從人的本性而言，每個(gè)人都不免“生而有好利焉”，也不免“生而有疾惡焉”，更難免“生而有耳目之欲、有好聲色焉”。 因此荀子得出的結(jié)論是：“人之性惡，其善者偽也”［8］（P289）。 說(shuō)穿了，在荀子眼中，人性都是好逸惡勞、好利貪欲的，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”［8］（P39），而有所謂的“善”乃是出于后天之偽。 這也就是荀子人性論觀念下的“人心惟?！?。進(jìn)而，荀子認(rèn)為對(duì)于本性惡的人性如果不加以羈束，任由其自由發(fā)展，必然造成紛爭(zhēng)和無(wú)序，導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”“殘賊生而忠信亡焉”“淫亂生而禮義文理亡焉”。 “然而從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”［8］（P289）。 針對(duì)這種人生而好利的性惡本質(zhì)及其造成的社會(huì)危害， 荀子主張要通過(guò)禮義法度來(lái)化性起偽，而圣人則承擔(dān)起修禮義、制法度以化性起偽的歷史責(zé)任。正是基于人性論的差異，孟子主張施仁政、致良知，相對(duì)偏向于道德中心主義的道德自律。而荀子則主張隆禮重法，相對(duì)偏向于現(xiàn)實(shí)主義的道德自律與外在他律的結(jié)合統(tǒng)一。

古往今來(lái)，對(duì)儒家“十六字心傳”的解讀可謂五花八門，林林總總。 筆者認(rèn)為，“十六字心傳”中所謂的人心是人性層面的， 而道心則是指超越人性、達(dá)致體道合德的天人合一境界層面的。也就是說(shuō)，人道要受天道指導(dǎo)，而天道的核心在于“惟精惟一，允執(zhí)厥中”。 這也就引出了儒家“尚中”的原則，并且把“尚中”這一傳統(tǒng)推至到上古時(shí)期。 《論語(yǔ)·堯曰》載堯囑咐舜曰：“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”。 儒家極力高揚(yáng)圣人“隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”［9］（P29）的上古“尚中”治理觀念，完成了由危的“人心”向“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的精微“道心”的嬗變和躍升。 具體而言，儒家的“尚中”思想體現(xiàn)在德刑觀上就是針對(duì)人性中的善惡而有的放矢地采取道德教化和法律規(guī)制手段加以對(duì)治，一言以蔽之，就是德刑兼施，禮法并用。

三、刑罰尚中：法倫理維度下的先秦德刑觀之價(jià)值取向

“允執(zhí)厥中”的尚中思想體現(xiàn)在德刑觀上不僅包含德刑兼施、禮法并用的意蘊(yùn)，具體到刑罰應(yīng)用的法律倫理層面，還具有刑罰尚中的價(jià)值取向。先秦時(shí)期，“中”不僅是一種很普遍的價(jià)值取向，而且還因“中能致和”的特質(zhì)而被廣泛納入司法實(shí)踐領(lǐng)域中，形成了“刑罰尚中”的法倫理。 所謂“刑罰尚中”，其核心是體現(xiàn)不枉不縱、不偏不黨、折獄持平、法尚公平的“中罰”義理。 “中罰”一詞見《尚書·立政》，其曰：“茲式有慎，以列用中罰”。 專門講刑罰的《尚書·呂刑》強(qiáng)調(diào)的也是“咸庶中正”的中罰理念?？梢哉f(shuō)，“不中不井（井通刑，為古刑字）”（西周《牧簋》銘文）是先秦普遍認(rèn)同的法理倫理價(jià)值取向。

作為史上第一部法律元典，《尚書·呂刑》篇對(duì)“刑罰尚中”有過(guò)比較系統(tǒng)和詳盡的闡釋。首先，從法理層面而言，《呂刑》所謂“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”，集中體現(xiàn)了天道本體的法理依據(jù)。其又曰：“今往何監(jiān)，非德于民之中，尚明聽之哉！哲人惟刑，無(wú)彊之辭，屬于五極，咸中有慶”，則進(jìn)一步將天道準(zhǔn)則應(yīng)用到人類社會(huì)中，實(shí)現(xiàn)了法理學(xué)上的“天人合一”，從而把判罰是否公正作為刑罰是否為祥刑的判準(zhǔn)。其次，從司法訴訟層面而言，《呂刑》強(qiáng)調(diào)“非佞折獄，惟良折獄”，規(guī)定審判官員要具有道德操守。在具體聽訟過(guò)程中，審判官不僅要“兩造具備，師聽五辭。五辭簡(jiǎn)孚，正于五刑。五刑不簡(jiǎn)，正于五罰；五罰不服，正于五過(guò)”，而且還要“明清于單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無(wú)或私家于獄之兩辭！”總之，從訴訟的形式到斷案的方式，《呂刑》為審判官明確了兼聽兩造、 不偏聽偏信的工作規(guī)范和規(guī)程。所謂兼聽兩造、不偏聽偏信的審判規(guī)程正體現(xiàn)了儒家所謂的“執(zhí)兩用中”的中庸思想，是尚中原則在聽訟訊鞫過(guò)程中的實(shí)際應(yīng)用。難能可貴的是，《呂刑》還含有疑罪從無(wú)的刑罰赦宥理念，比如“五刑之疑有赦，五罰之疑有赦，其審克之”，就非常直觀地表述了疑罪從無(wú)的刑罰尚中觀念。最后，從定罪量刑層面而言，《呂刑》中所說(shuō)的“上下比罪，無(wú)僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之！ 上刑適輕，下服；下刑適重，上服”，充分地體現(xiàn)了“刑罰世輕世重”這樣一種與時(shí)俱進(jìn)的刑罰時(shí)變觀，將傳統(tǒng)尚中思想中的“時(shí)中”觀念引入到刑罰實(shí)踐中來(lái)。

除了《尚書·呂刑》，還有不少傳世文獻(xiàn)也不乏有關(guān)先秦時(shí)期“刑罰尚中”的史料記載。 如《左傳·文公元年》的“舉正于中，民則不惑”，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》的“鬻國(guó)之中”，《周禮·秋官司寇》的“斷庶民獄訟之中”“求民情，斷民中”“獄訟成，士師受中”，以及《禮記·大傳》的“愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安”，也都體現(xiàn)了與《呂刑》一脈相承的刑罰“尚中”理念和司法實(shí)踐規(guī)則。需要引起注意的是，孔子繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的“尚中”觀念，提出了儒家的中庸思想，并將“執(zhí)中”“時(shí)中”“用中”等中庸思想運(yùn)用到為政治國(guó)的實(shí)踐中。其體現(xiàn)在刑罰方面，則主張“禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無(wú)所措手足”［10］（P283）的禮樂刑罰觀，并以此奠定了刑罰尚中的儒家法律倫理觀念。從以上論述中，我們不難看出，“刑罰尚中”的法律倫理觀念是先秦“尚中”觀念在德刑觀上的具體體現(xiàn)。歸根到底，刑罰所尚的“中”不僅僅是一種司法技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，更是道德對(duì)法律的制衡所在。

四、明德慎罰：實(shí)踐論維度下的先秦德刑觀之內(nèi)在調(diào)適

在夏、商、周三代遞嬗中，德與刑的關(guān)系往往因時(shí)代變遷、世道更替而各有側(cè)重。這也就是所謂的刑罰世輕世重。盡管由于不同歷史時(shí)期，統(tǒng)治者有時(shí)側(cè)重嚴(yán)刑苛法，有時(shí)偏重仁德恕政，但總的看來(lái)，“明德慎罰” 無(wú)疑是先秦時(shí)期政治司法觀念中的主流話語(yǔ)，而且經(jīng)過(guò)孔、孟、荀等先秦儒家巨擘的發(fā)揚(yáng)光大， 成為開明君主和政治家普遍認(rèn)同的為政治國(guó)原則和基本模式［11］（P66）。

“明德慎罰” 一詞最早見于 《尚書·康誥》，其曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”。 “明德慎罰”作為周文王為政治國(guó)的圭臬無(wú)疑是一種先王古制，對(duì)國(guó)家的政治和社會(huì)治理具有指導(dǎo)意義。在周初的統(tǒng)治者看來(lái)，“德” 絕不僅僅是一個(gè)單純的政治口號(hào)，也不僅僅是用來(lái)推翻商王朝、改易商人天命觀的一種輿論工具， 而是實(shí)實(shí)在在承載著為政治國(guó)導(dǎo)向的統(tǒng)治要術(shù)， 是包含一系列具體德目的道德觀念和規(guī)范之總和?！兑住は缔o傳上》較為系統(tǒng)地梳理了相關(guān)的一些道德規(guī)范及其在道德體系中的地位和作用，所謂“履（也就是禮），德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。 益，德之裕也。 困，德之辨也。 井，德之地也。 巽，德之制也”。 同時(shí)，《易傳》在闡揚(yáng)《易經(jīng)》天道觀時(shí)，也意在建立起一個(gè)整體和諧的政治秩序。而要建立起穩(wěn)定和諧的統(tǒng)治秩序首要的就是要明德，要愛民。 《尚書·泰誓中》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。也就是說(shuō)，天是愛民的，是以是否愛民利民來(lái)衡量統(tǒng)治者道德的，這就是《尚書·蔡仲之命》所說(shuō)的“皇天無(wú)親，惟德是輔”的義理所在。 因此，《易傳》號(hào)召統(tǒng)治者要施行德政，所謂敬天保民，保合太和。 具體而言，就是為上者要愛惜和保護(hù)在下者，為民眾創(chuàng)造福祉，而不是刻意盤剝和搜刮民眾，即所謂的“損上益下，民說(shuō)無(wú)疆。自上下下，其道大光”［12］（P53）。 《易傳》非常反對(duì)損下益上的統(tǒng)治者，對(duì)于嚴(yán)苛盤剝百姓的統(tǒng)治者，直言“小人剝廬， 終不可用也”［12］（P38）， 從而高揚(yáng)起敬天保民、以民為本的大纛。

在強(qiáng)調(diào)施行仁政、德政的同時(shí)，先秦思想家們包括政治家們也都能辯證地看待德與刑的關(guān)系問題，認(rèn)為不可只重德而忽視刑罰。他們主張禮法并用、德刑兼施、寬猛相濟(jì)。針對(duì)德與刑的關(guān)系，先秦時(shí)人有時(shí)將德刑關(guān)系套用到地域治理上，強(qiáng)調(diào)“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”［12］（P1821）。 無(wú)獨(dú)有偶，《尚書·堯典》也有類似的記載。其記載當(dāng)時(shí)堯在任命皋陶作司法官時(shí)，一再諄諄告誡道：“蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就”。同時(shí)，先秦時(shí)人有時(shí)又將德刑關(guān)系比附于身份管理上，強(qiáng)調(diào)“禮不下庶人，刑不上大夫”［12］（P1249）。 盡管在德與刑關(guān)系上存在地域、人群等級(jí)等不同指向和側(cè)重，但總的來(lái)說(shuō)，凸顯“明德慎罰”的先秦德刑觀越來(lái)越成為普天之下治國(guó)理政的總綱領(lǐng)。即一方面，強(qiáng)調(diào)德政仁政，保民愛民；另一方面，針對(duì)“元惡大憝”和“不孝不友”之人，則“速由文王作罰，刑茲無(wú)赦”［12］（P204）。同樣，對(duì)于破壞社會(huì)秩序的行徑，《易傳》主張施以必要的刑罰，要“明罰敕法”［12］（P37）。 特別是對(duì)于那些觸犯法律者，要根據(jù)具體情節(jié)和社會(huì)危害程度，分別處以“屨校滅趾”直至“何校滅耳”等輕重不同的刑罰。此外，在《周禮·地官司徒》中，進(jìn)一步明確了作為刑罰官的大司徒之職責(zé)，其中就有“以鄉(xiāng)八刑糾萬(wàn)民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不信之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”。綜合考量先秦時(shí)期的德刑關(guān)系，應(yīng)該說(shuō)，其主基調(diào)是強(qiáng)調(diào)德化作用而不是一味地刑罰規(guī)制。 一言以蔽之，即“明德慎罰”。 《尚書·堯典》記載了堯任命契為司徒的告誡，其曰：“百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬”。也就是說(shuō)，司徒作為司法官員要將教化寬宥的德化方法作為為政要術(shù)， 同時(shí)堯也不忘告誡契， 即使在不得已施以刑罰時(shí)也要時(shí)刻注意發(fā)揮刑罰的教化功用，做到“明于五刑，以弻五教。期于予治，刑期于無(wú)刑，民協(xié)于中”。 針對(duì)那些“非終”（偶犯）且“為眚”（過(guò)失犯罪）的偶然犯罪的過(guò)失犯，要予以寬赦。只對(duì)那些“非眚”（故意犯罪）且“惟終”（慣犯）的惡意犯罪的故意犯，才采取嚴(yán)厲的刑事制裁。無(wú)獨(dú)有偶，《周易》在強(qiáng)調(diào)“明罰敕法”的同時(shí)，也主張對(duì)于一些可以矜宥的罪犯予以“赦過(guò)宥罪”［12］（P52）而從輕處理，對(duì)于一些疑難案例要“議獄緩死”［12］（P71），對(duì)于一些明顯的輕微犯罪或已經(jīng)受到一定懲處的罪犯要 “明慎用刑而不留獄”［12］（P68），對(duì)于童蒙（主要指未成年人和智障人）犯罪則要網(wǎng)開一面，使其“用說(shuō)（脫）桎梏”［12］（P20）。通過(guò)這一系列的明德慎罰手段，實(shí)現(xiàn)對(duì)見善則遷、有過(guò)則改的可教化罪犯的適當(dāng)寬縱， 促使其改過(guò)遷善、重新做人。梁?jiǎn)⒊壬鷮⒚鞯律髁P的德刑觀“名之曰禮刑一致的觀念”， 并進(jìn)而分析曰：“刑罰以助成倫理的義務(wù)之實(shí)踐為目的。其動(dòng)機(jī)在教化，此實(shí)法律觀念之一大進(jìn)步也”［13］（P72）。

先秦政治司法實(shí)踐中還常常用比喻的方式來(lái)說(shuō)明德與罰的關(guān)系和處理二者關(guān)系的度。 如在田獵方面，強(qiáng)調(diào)“王用三驅(qū)失前禽”①此為《易經(jīng)》比卦卦辭，講的是在田獵習(xí)慣和規(guī)制。凡狩獵必使虞人將狩獵區(qū)域圍住三面而留出一面。當(dāng)進(jìn)行圍獵之時(shí)，虞人將獵物趕出來(lái)，如果獵物朝著留出口的那個(gè)方向逃竄則不能射殺，任其逃逸；而向著圍住的三面往里逃跑的，則逐而獵之。 作《易》者以田獵來(lái)譬喻管理國(guó)家、治理人民，意思是要網(wǎng)開一面。，以此比喻刑罰要網(wǎng)開一面，愛民恤民，明慎用刑。 孔子繼承了周初“明德慎罰”的政治司法理念，充分肯定了鄭國(guó)子產(chǎn)執(zhí)政“寬則濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”［12］（P2095）的寬猛相濟(jì)、德刑兼施治國(guó)方略。孔子雖然不根本否定但也并不十分看好“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”這樣一種刑罰為主的為政觀，而是更提倡和盛贊“道之以德，齊之以禮，有恥且格”［10］（P22）的為政觀。 一方面，“盡管孔子在宏觀上強(qiáng)調(diào)德政教化，而相對(duì)輕視政令刑罰的作用，但這并不等于一般地否定法律刑罰的價(jià)值。 法律刑罰作為臨時(shí)的局部的一種手段有其必要性”［14］（P49）。 另一方面，雖然孔子從不否認(rèn)刑罰的作用， 但他始終把德政仁義作為為政治國(guó)的根本， 希望通過(guò)統(tǒng)治者施仁政、行德政來(lái)引導(dǎo)人們自覺地克己復(fù)禮，天下歸仁。 孔子的學(xué)生有子繼承發(fā)揮孔子偏重德政禮治的政法倫理思想主張，指出：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未之有也”［10］（P3），充分肯定了以德治國(guó)對(duì)于社會(huì)治理實(shí)踐中抑制犯罪、維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定的積極作用。

五、以教道民：教化論維度下的先秦德刑觀之社會(huì)矯正

先秦儒家極其重視教化， 主張通過(guò)禮義教化來(lái)加強(qiáng)對(duì)人民的道德教育， 使人民自覺遵守禮義法度，維護(hù)君君臣臣、父父子子的社會(huì)等級(jí)秩序，實(shí)現(xiàn)尊卑有等、長(zhǎng)幼有序的所謂和諧社會(huì)。 “儒家高度重視教化工作， 乃基于德善并非天生的正確認(rèn)識(shí)”［15］（P338）。 也就是說(shuō),先秦儒家的道德教化是建立在其人性論基礎(chǔ)上的，無(wú)論是孟子主張的性善論，還是荀子所強(qiáng)調(diào)的性惡論，雖然其出發(fā)點(diǎn)不同， 并導(dǎo)致對(duì)人性本質(zhì)的判斷上存在差異，但二者在教化問題上卻殊途同歸，都認(rèn)為人性需后天培養(yǎng)方可達(dá)致良善。 反之，如果不注重教化則必然導(dǎo)致僭禮越制，天下紛爭(zhēng)，社會(huì)大亂。 故而，孟子強(qiáng)調(diào)“人之為道，飽食，煖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”［7］（P226）。 荀子亦言：“不教， 無(wú)以理民性?！保?］（P328）其實(shí)早在孔子時(shí)期就十分重視道德的教化功能，強(qiáng)調(diào)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。 在這里，孔子并沒有完全否定刑罰的必要性， 但同時(shí)更傾向于德禮之治，主張通過(guò)禮教德政使人虔心向善，激發(fā)人內(nèi)在的道德榮辱感。 孟子更多地繼承了孔子的這一思想，在《孟子·盡心上》中，孟子指出：“善政不如善教其得民也。 善政，民畏之；善教，民愛之。 ”

應(yīng)該說(shuō)， 禮義教化觀念在先秦儒家是一脈相承的。先秦儒家都很重視教化，并極力夸大道德教化的實(shí)際效果，而將教化置于刑罰的前面。對(duì)于道德教化與法律規(guī)訓(xùn)之間的關(guān)系， 儒家經(jīng)典多有闡述。 如《大戴禮記·禮察》曰：“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。 ”《禮記·經(jīng)解》亦曰：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。 ”盡管“三禮”成書過(guò)程較長(zhǎng)，很多內(nèi)容最終成書于秦漢時(shí)期， 但其思想主要還是反映了先秦時(shí)期的觀念。 也就是說(shuō)，在先秦儒家看來(lái)，教化在先，刑罰在后。 教化為本，刑罰為輔。 同時(shí)，教化的方式也多種多樣，相對(duì)于禮教，還有樂教。 按照《尚書》《周禮》等典籍記載，相傳樂教起源很早，在堯、舜、禹時(shí)期就已出現(xiàn)。 盡管這一說(shuō)法或許有傳說(shuō)的成分在其中，但保守地說(shuō)，最晚在西周建國(guó)時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)了樂教。在儒家思想體系中，對(duì)樂教闡述最多最為系統(tǒng)的主要是《荀子》中的《樂論》和《禮記》中的《樂記》。 以《荀子·樂論》為例，荀子認(rèn)為音樂具有“其入人也深，其化人也速”的“移風(fēng)易俗”作用。 在荀子看來(lái)，通過(guò)樂教，可以達(dá)致“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順”的社會(huì)和諧效果。 《禮記·樂記》 繼承發(fā)展了荀子等先秦儒家的樂教觀，提出“樂通倫理”的主張，高揚(yáng)荀子的“禮別異，樂合同。禮樂之統(tǒng)，管乎人心”的主張，強(qiáng)調(diào)音樂的道德教化功能。 此外，相對(duì)于禮樂教化，先秦儒家還提出刑罰教化的刑教觀。 主張刑罰教化的思想充分體現(xiàn)了先秦儒家政治倫理思想中的辯證法精髓。在先秦儒家看來(lái)，相對(duì)于禮義教化等道德手段而言，刑罰無(wú)疑是一種法律規(guī)訓(xùn)手段。 但同時(shí)，刑罰的規(guī)訓(xùn)不僅僅是一種簡(jiǎn)單的懲處， 同時(shí)也具備一定的教誡作用。 如一方面，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”［10］（P418），并將不教而殺視為罔民的惡劣行為；另一方面，主張?jiān)谑┬腥收轮蔚那疤嵯录訌?qiáng)刑罰的懲戒作用。 在《易·系辭傳下》中就將噬嗑卦中的初九爻“屨校滅趾”闡釋為“小懲大誡”，即所謂“小人不恥不仁，不畏不義，不見利而不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也?！兑住吩弧畬招缰海瑹o(wú)咎’，此之謂也。善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無(wú)益而弗為也，以小惡為無(wú)傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍瑑础?。”希望通過(guò)適當(dāng)刑罰收到以刑去刑、 以殺去殺的刑罰教化目的。也就是說(shuō)，儒家通過(guò)禮義教化和刑罰教化的雙重作用， 豐富和完善了其偏重禮樂道德的教化觀，為實(shí)行寬猛相濟(jì)、德刑兼施的社會(huì)治理提供更精致、更全面的理論支撐。

六、德主刑輔：影響論維度下的先秦德刑觀之型范作用

先秦的德刑觀不僅直接影響到先秦時(shí)期的為政治國(guó)實(shí)踐， 而且成為秦漢直至明清的中國(guó)封建社會(huì)治國(guó)理政的指導(dǎo)原則。 具體而言，天人合一、明德慎罰、 刑罰尚中等政法倫理思想豐富和發(fā)展了中華法系的德主刑輔、 原心定罪的司法傳統(tǒng)和刑殺以時(shí)、秋后問斬等法律文化。這些傳統(tǒng)法律文化精神一直被奉為治國(guó)理政的圭臬， 其一方面成為豐富和發(fā)展中國(guó)政治倫理和中華法系的源頭之水；另一方面，也深刻影響了中國(guó)傳統(tǒng)政治法律倫理的走向， 一定程度上導(dǎo)致了依法治國(guó)與以德治國(guó)的混淆，成為中華法系發(fā)展的阻礙和痼疾。

秦始皇以法家思想為武器，實(shí)現(xiàn)了富國(guó)強(qiáng)兵，并最終伐滅六國(guó)，統(tǒng)一中國(guó)。 但隨之而來(lái)的，崇尚法家的思想慣性導(dǎo)致秦始皇在一統(tǒng)天下后仍錯(cuò)誤地把“嚴(yán)刑峻法”奉為治理國(guó)家的最有效手段，從而專尚刑法，不行仁政，“事皆決于法”。 但如此崇尚法家的秦國(guó)卻短短地二世而亡。那么，到底應(yīng)該重法治還是行德政， 歷史把這個(gè)問題留給了劉漢王朝。

漢初對(duì)德與刑、 禮與法的認(rèn)識(shí)主要基于對(duì)秦亡教訓(xùn)的自覺反思。 劉邦在取得天下后也曾天真地以為“馬上得之馬上治”，但陸賈關(guān)于“湯、武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也。 昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下， 行仁義， 法先圣， 陛下安得而有之？ ”［16］（P2699）的一番話，讓漢高祖劉邦感到不能重蹈秦國(guó)嚴(yán)刑苛法的覆轍。 因此，在建國(guó)之初，劉漢王朝摒棄法家， 當(dāng)然有鑒于民力凋敝情況下唯有倉(cāng)廩足才能知禮節(jié)的道理， 也沒有采取儒家以德治國(guó)，而是大興無(wú)為而治的道家黃老之術(shù)，從而休養(yǎng)生息。 經(jīng)過(guò)高、惠、文、景數(shù)代帝王的努力和積淀，到了漢武帝時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)得到極大地恢復(fù)，國(guó)力得以增強(qiáng)。據(jù)史書記載，“京師之錢累百鉅萬(wàn)，貫朽而不可校。 太倉(cāng)之粟陳陳相因， 充溢露積于外，腐敗不可食”［17］（P1135）。 到了這時(shí)，漢武帝劉徹才適時(shí)采納董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議，將德治與法治有機(jī)結(jié)合，并把體現(xiàn)“德”的禮法作為法治的指導(dǎo)原則，確定了“春秋決獄”的司法審判原則，奠定了德主刑輔的治國(guó)方略，最終走上陽(yáng)儒陰法、儒法合流的道路。

在確立德主刑輔治國(guó)方略的過(guò)程中， 西漢大儒董仲舒居功至偉。 他對(duì)德刑關(guān)系的改造無(wú)疑是對(duì)先秦時(shí)期德刑關(guān)系思想的繼承和發(fā)展， 特別是對(duì)先秦時(shí)期天人合一、明德慎罰、刑罰尚中等德刑觀念的創(chuàng)新發(fā)展。在總結(jié)秦亡教訓(xùn)時(shí)，漢初政治家和思想家?guī)缀鯚o(wú)一例外地都把秦朝滅亡歸結(jié)到秦始皇專任法而不用禮上， 從而破壞了先秦時(shí)期所提倡的天人合一、陰陽(yáng)合德的自然秩序。 其中，董仲舒繼承發(fā)展了先秦時(shí)期天道觀， 明確提出“天人一也”的天人合一觀念，并創(chuàng)生了“天人感應(yīng)”的理論。 他指出：“天者，萬(wàn)物之祖也，故遍包函，而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之”［17］（P2515）。 在董仲舒看來(lái)，天是宇宙的絕對(duì)主宰，是至高無(wú)上的。而人是取象于天、取法于天的。所謂的天之道其實(shí)就是人類社會(huì)行動(dòng)的參照法則。 《春秋繁露·四時(shí)之副》指出：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏，暖暑清藏，氣異而同功，皆王者之所以成德也慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬，慶賞刑罰不可不具備也，如春夏秋冬之不可不具備也”。概言之，“夫道之大者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑，刑主殺而德主生”［17］（P2502）。 既然天道規(guī)律體現(xiàn)的是春賞秋殺， 那么人道所應(yīng)尊奉的必然就是德刑相參，又因?yàn)椤瓣?yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)為事； 陰常居大冬， 而積于空虛不用之處， 以此見天之任德不任刑也。 王者承天意以從事，故任德而不任刑。 刑者不可以任以治世，猶陰之不可任以成歲也”［17］（P2502）。 因此，君王治國(guó)應(yīng)堅(jiān)持德主刑輔、教化為先。董仲舒的這一主張其實(shí)是對(duì)先秦儒家思想的繼承， 并且一定程度上雜糅了儒家和法家的思想， 同時(shí)也基于對(duì)秦朝任用法家而遭致失敗和漢初黃老治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的反思和糾偏。專用法家治國(guó)固然有其偏頗之處， 但在漢初曾起到休養(yǎng)生息作用的黃老之術(shù)也并非全無(wú)弊病。 主要是黃老思想在治國(guó)理政方面偏于消極無(wú)為，這對(duì)遭到秦火重創(chuàng)后的社會(huì)固然有很好的修復(fù)作用， 但對(duì)于鞏固和強(qiáng)化中央集權(quán)的君主專制則顯得相對(duì)乏力。 董仲舒針對(duì)漢初以來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展形勢(shì)和要求，權(quán)衡輕重，取長(zhǎng)補(bǔ)短，提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張。 說(shuō)是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，而實(shí)際上是一套德主刑輔、陽(yáng)儒陰法的治國(guó)理念。 具體而言，董仲舒通過(guò)大力闡揚(yáng)天人合一、天人感應(yīng)等神學(xué)化的經(jīng)學(xué)，把儒家的“德主刑輔”思想說(shuō)成是“任陽(yáng)不任陰，好德不好刑”的天道意旨之體現(xiàn)。 進(jìn)而，通過(guò)在形而上學(xué)方面強(qiáng)調(diào)“道之大原出于天，天不變道亦不變”，從而將代表天道精神的“三綱”意識(shí)形態(tài)和“德主刑輔”治國(guó)理政方略絕對(duì)化為永恒不變、亙古不易的真理、天道。 經(jīng)過(guò)這番如法炮制， 終于鑄造出了統(tǒng)治中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建正統(tǒng)思想。其中，封建正統(tǒng)法律思想是封建社會(huì)統(tǒng)治思想的重要組成部分。［18］（P176-177）

縱觀中國(guó)社會(huì)歷史， 秦漢以降特別是兩漢以來(lái)直至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)這兩千年中， 中國(guó)的政治法律倫理思想就始終沒有突破先秦德刑觀的窠臼。 在繼承先秦德刑觀基本原則的基礎(chǔ)上， 將其發(fā)展為德

主刑輔的治國(guó)理政理念。漢代以降，德主刑輔的治國(guó)方略幾乎成為兩千年來(lái)中國(guó)封建社會(huì)為政治國(guó)的基本范式。 盡管在歷史發(fā)展進(jìn)程中也曾經(jīng)在不同時(shí)期出現(xiàn)過(guò)重德或重法的為政傾向， 但總的來(lái)說(shuō)， 中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)治理始終沒有突破德主刑輔的框架，始終沒有擺脫先秦時(shí)期德刑觀的影子。