范陽陽

〔摘要〕 哲學(xué)視角是孫郁的魯迅研究中起步早、且一以貫之的一個方向，他獨創(chuàng)性地將魯迅與康德進(jìn)行比較，認(rèn)為在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的有限性這一點上，二人不乏相似性。孫郁強(qiáng)調(diào)懷疑意識作為魯迅思想的“內(nèi)核”，并指出其在文化史上的意義。他以“主體性”思想為參照，對魯迅思想和作品進(jìn)行了深度解讀，進(jìn)而指出傳統(tǒng)的“主奴文化”是形成“相互主體性”思想的障礙。概而言之，孫郁對于哲學(xué)視角的運用，并非純粹的知識生產(chǎn)，具有鮮活的生命力和學(xué)術(shù)價值。

〔關(guān)鍵詞〕 孫郁;魯迅研究;哲學(xué)視角

〔中圖分類號〕I210〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2020）01-0065-08

魯迅雖非哲學(xué)家，但在其思想形成過程中，受到尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納等哲學(xué)家的影響，《野草》等作品也蘊含濃厚的哲學(xué)意味，其文章用語也時而出現(xiàn)“個人主義”等哲學(xué)概念。他所認(rèn)可的“托尼思想，魏晉文章”一語，更從一個側(cè)面彰顯出魯迅與哲學(xué)的淵源。因而從哲學(xué)角度闡釋魯迅思想確有可行性，而在魯迅研究史上，亦不乏先行者。有研究者統(tǒng)計，最早從哲學(xué)角度切入魯迅研究的，是艾思奇寫于1941年的《魯迅先生早期對哲學(xué)的貢獻(xiàn)》一文。[1]（256）新時期伊始，也出現(xiàn)了不少相關(guān)論著，如張琢《魯迅哲學(xué)思想研究》等。但研究思路或者是延續(xù)之前用馬克思主義觀點觀照魯迅的研究路徑，或者注重闡發(fā)此二者之間的關(guān)聯(lián)，在研究方法和觀點上并未有根本性突破。后來隨著研究視野的不斷開拓，存在主義、啟蒙主義、乃至現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義均成為研究課題，運用哲學(xué)視角解讀魯迅作品的成果也隨之大量出現(xiàn)。汪暉、王乾坤、徐麟、張釗貽、魏韶華、梁展等一大批學(xué)者在此領(lǐng)域辛勤耕耘，在宏觀層面從魯迅與存在主義、啟蒙主義哲學(xué)等入手，在微觀層面則比較他與尼采、克爾凱郭爾等哲學(xué)家的思想關(guān)聯(lián)，大大擴(kuò)展了該課題的研究范圍，同時也豐富了對魯迅思想內(nèi)涵的解讀，可以說是新時期魯迅研究的一大突破和亮點。

作為新時期以來魯迅研究的重鎮(zhèn)，孫郁一直筆耕不輟，或散篇、或?qū)Ｖ?、或?qū)W術(shù)性論文、或隨筆式文章等，新論迭出，在魯迅研究界可謂特色鮮明。細(xì)心者自不難發(fā)現(xiàn)，在他寫于1980年代的著述中，已自覺地采用哲學(xué)視角來觀照魯迅思想。這主要體現(xiàn)在兩個方面：一是借用哲學(xué)概念來詮釋魯迅思想和作品，如探討他的“認(rèn)知范疇”“自我意識”等。二是將魯迅與某一哲學(xué)思潮進(jìn)行比較，如注重挖掘他與尼采等浪漫派、與西方馬克思主義美學(xué)的關(guān)聯(lián)。在《魯迅改造國民性思想的歷史意義》一文中，孫郁深入發(fā)掘了魯迅與西方哲學(xué)思想尤其是啟蒙思想的關(guān)系，指出他“深受西方現(xiàn)代人文主義反抗哲學(xué)的影響”。魯迅早期思考的三個問題是“對人性的反詰”，“這與西方近代理性主義啟蒙文學(xué)的思路恰好是吻合的?！盵2]由此，孫郁對“魯迅早期精神哲學(xué)”做出了頗有說服力的闡釋，一時新人耳目。在前人已有論述的話題上，孫郁也往往能憑借自身學(xué)養(yǎng)，深化學(xué)界對該問題的認(rèn)識。如他在多篇文章中持續(xù)討論魯迅的“懷疑意識”及“主體性”“相互主體性”等問題，明確將“懷疑意識”作為魯迅思想的核心，并深入辨析魯迅“主體性”思想的文化史價值和當(dāng)下意義，大大拓寬了魯迅研究的闡釋空間。孫郁雖然后來很少寫有專門論述魯迅與哲學(xué)話題的論文，但哲學(xué)視角仍或隱或現(xiàn)地出現(xiàn)在其談?wù)撃骋粏栴}之中，其文中亦時常出現(xiàn)哲學(xué)概念，可見哲學(xué)視角是孫郁的魯迅研究中起步較早、且一以貫之的一個方向。本文分析孫郁魯迅研究中的哲學(xué)視角，既是對其學(xué)術(shù)研究的表彰，又可為后來者提供有益的借鑒，以推動該領(lǐng)域的研究不斷深入。

一、 魯迅與康德

將魯迅與某位哲學(xué)家進(jìn)行比較的研究成果很多，如尼采、克爾凱郭爾、薩特等，研究者大多注意到魯迅與意志論、存在主義等思潮的關(guān)聯(lián)，但將其與康德進(jìn)行比較——據(jù)筆者所見——則只有孫郁開拓、并持續(xù)不斷地討論這一話題，可謂別開生面。他明確指出：“就知識結(jié)構(gòu)而言，魯迅有哲人的一面，康德、尼采式的東西都有一些，對現(xiàn)代西方的人文主義傳統(tǒng)是頗為了解一些的?！盵3]“康德曾以他的思維方式，規(guī)范了近現(xiàn)代的西方文化走向，那巨人的超常的認(rèn)知觸覺，把人類的智慧表達(dá)式提高到前所未有的高度。在這一點上，我以為魯迅是東方的康德?！盵4]

究其研究緣起，或許與他的閱讀興趣有關(guān)。大學(xué)期間，孫郁在讀了艾青晚年的詩歌后，“覺得詩歌不能夠完全表達(dá)自己對世界的認(rèn)識，而哲學(xué)或者理論的東西更吸引我。我就拼命地讀弗洛伊德、康德、尼采的書”。[5]他還坦承：“外國哲學(xué)家最喜歡的是康德。直到今天我還經(jīng)常翻一翻《純粹理性批判》，給我很大的啟發(fā)?！盵5]對康德的興趣也與李澤厚有關(guān)，如所周知，李澤厚的思想受康德影響很大?！按髮W(xué)時代受李澤厚的影響比較大，開始思考相對深一點的問題”[5] ，“經(jīng)由他的思路，去閱讀康德、弗洛伊德等人的著作”[6] 。在孫郁早年所寫關(guān)于魯迅的文章中，就多處可見康德哲學(xué)的概念，如“對象化”“對象世界”“現(xiàn)象世界”“實踐理性”……。他后來在文章中也時常提及康德，可見他對康德哲學(xué)的理解并非“跟風(fēng)”、亦非浮于淺層，而是有自己的深切體會。他自己總結(jié)的“思想受惠于康德、尼采玄學(xué)，情趣游于魯迅與知堂之間”[7] ，確是恰切的。

康德哲學(xué)努力解決人們認(rèn)識的本質(zhì)、界限。在他看來，不是人們努力去按照認(rèn)識對象的本來面目去認(rèn)識，而是讓認(rèn)識對象符合人們的認(rèn)識所必須遵守的規(guī)則、框架——“先天有效規(guī)則”。在他的哲學(xué)思想中，“心靈有著兩種普遍必然方式，一是先驗的知性方式;二是先驗的理性方式。前者給予經(jīng)驗對象普遍必然的時空表象，后者給予經(jīng)驗對象普遍必然的判斷表象?！盵8]通過他的這一設(shè)定，人和外在世界的關(guān)系實現(xiàn)了顛覆，即人成為“立法者”。

同時，康德認(rèn)為人們是無法真正認(rèn)識“物自體”的，在這個意義上，人們的認(rèn)識又是有局限性的。孫郁指出：“從德國古典主義哲學(xué)家到現(xiàn)代人文主義者們，對人的個體的把握一直是一件棘手的問題?？档聦θ说南闰炚J(rèn)知網(wǎng)絡(luò)的發(fā)現(xiàn)，提出了人認(rèn)知現(xiàn)實的一種限度?！盵9]康德認(rèn)為“離開了人的主體，就無法看清世界的原態(tài)，但主體與客體的對立，又使我們無法真正抵達(dá)實在”[10]（36） 。孫郁認(rèn)為在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的有限性這一點上，魯迅與康德不乏相似性?！翱档略泽@人的悟性告知了我們理性的有限性，而薩特與你，魯迅先生，卻以詩一般的激情，描述了人在現(xiàn)象世界中的窘態(tài)。”[10]（39）他在分析《野草》時具體論述了這一觀點，指出：“魯迅在這里看到了人的認(rèn)識的片面性，看到了在理性世界中不可能窮盡現(xiàn)象界的真理的冷酷現(xiàn)實。這是對人的先驗認(rèn)知形式的大膽的懷疑?！盵11]“魯迅與薩特差不多都共同意識到了人的本體意義并不在于附屬于一種先驗的理性，而恰恰附屬于人的自身?！盵11]因此，只有在“拷問與自審里”，“人才可以意識到，先驗認(rèn)知形式，對人類自我的奚落。我們便常常陷在這個幻象里。”[11]

同時，孫郁還借用康德的“先驗形式”等概念，用來代指傳統(tǒng)價值體系，他曾使用“民族心理的先驗形式”[12]“非道德的精神秩序”[13]“精神的神話”[14]等詞匯來指涉?zhèn)鹘y(tǒng)價值體系。在這里，他“挪用”來的“先驗形式”等概念被附加上了負(fù)面含義?？梢哉f，他通過對康德思想的“創(chuàng)造性誤讀”，建立起康德與魯迅的又一重關(guān)聯(lián)，這或許也是受李澤厚“積淀說”的影響。

傳統(tǒng)的行為方式、思維方式和價值觀念在近現(xiàn)代中國日益成為一種束縛，“魯迅揭示了中國人心理的重要特征，這就是，以傳統(tǒng)的認(rèn)知方式，以先驗的道德體系作為認(rèn)識現(xiàn)象世界的先定的感知網(wǎng)絡(luò)。這種先驗的認(rèn)知形式使中國人無法跳出既定的概念范疇，而永遠(yuǎn)承受著舊有的框架的制約。于是，人們視野中的世界，再也不是活生生的、充滿生氣的物質(zhì)世界和自由的精神世界，而是一個被道德化、功利化的現(xiàn)實存在?！盵2]孫郁還指出：“在魯迅眼里，中國的國民心理的先驗形式是阻礙人性發(fā)展、湮滅人的生命價值的桎梏。”[12]要實現(xiàn)文化體系的更新，就必須首先突破這些“先驗形式”。孫郁認(rèn)為魯迅反傳統(tǒng)的意義就在于突破傳統(tǒng)的窠臼，“在魯迅內(nèi)心，以為周圍的思維語境壞掉了”，因此他不斷追問，在文章中表現(xiàn)出“對思維定勢的顛覆”。[15]常有人指責(zé)魯迅的價值僅在于“破壞”，但在孫郁看來，這種“破壞”是必須經(jīng)過的階段，有其正面的價值，“他以狂飆式的氣魄動搖了東方傳統(tǒng)的思維之樹，顛覆了古老的生存童話，把人的存在秩序，引上了現(xiàn)代之路。在根本上動搖了傳統(tǒng)思維的時空結(jié)構(gòu)，他在科學(xué)哲學(xué)影響下所形成的認(rèn)知方式，其特異性與超常性，還未見到有第二個人。”[4]

此外，“審美非功利化”一語也常見于孫郁的文章中，他在比較了魯迅與康德的異同后指出：“先生的認(rèn)知模式有一個缺陷，這就是對非功利的文化有些忽略，對文化生態(tài)環(huán)境，缺少宏觀的審視。在先生的情緒中，常常有一種獨斷論的東西。”[10]（28）的確，魯迅早期在《摩羅詩力說》中強(qiáng)調(diào)文學(xué)審美所激發(fā)的愛國心、“內(nèi)曜”，不是在純粹形而上層面定位審美的功效，自然與康德有一定距離。而“功利主義文化”在近現(xiàn)代中國又確為其主潮，魯迅在此問題上的認(rèn)知模糊，也是合乎歷史邏輯的。

綜上，孫郁通過借助康德哲學(xué)的概念，對魯迅反傳統(tǒng)的價值和意義做出了令人信服的探究，也為這一研究方式做出了有意的嘗試。

二、 懷疑意識

《狂人日記》寫到狂人在翻遍史書、看清周圍人的真相后，面對傳統(tǒng)的價值體系發(fā)出“從來如此，便對么”的質(zhì)疑。魯迅在經(jīng)歷現(xiàn)實的“無物之陣”后，意識到認(rèn)識事物，必須看清楚隱藏于表象背后的真實，甚至要反著看，在《推背圖》一文中明確提出要“從反面來推測未來的情形”。的確，魯迅從不拘泥于表面的“名目”，時人便有魯迅“多疑”的評語。錢理群、尾崎文昭、劉春勇等對這一問題也有過探究和論述，或認(rèn)為這來自其生活經(jīng)歷而形成的性格，或說是由他對歷史和現(xiàn)實的觀感而形成的思維方式。這些看法都有一定的道理，從一個或幾個側(cè)面揭示了魯迅“多疑”的成因。實則魯迅的“多疑”、或曰懷疑意識，對他而言有著本體性的意義。正如孫郁所說：“魯迅研究如果忽略他始終是一個懷疑論者，那就可能把魯迅置于封閉的描述系統(tǒng)”，“催促魯迅的精神生長的恰恰是懷疑主義意識?！盵16]孫郁另辟蹊徑地從哲學(xué)角度闡釋魯迅的“多疑”，不僅開拓了對該問題的探究，事實上也更接近于魯迅“多疑”的本質(zhì)。

研究者常注意到魯迅的哲人氣質(zhì)，懷疑意識實即為其表現(xiàn)之一。魯迅與近代認(rèn)識論哲學(xué)的相同之處在于：二者都秉持懷疑的態(tài)度重新評判已有的認(rèn)識，而與懷疑相伴而生的，則常表現(xiàn)為對已有認(rèn)識的否定。孫郁指出：“懷疑主義是個哲學(xué)的概念。我們談它要上溯到古希臘時代的蘇格拉底。”[17]的確，懷疑論在西方哲學(xué)發(fā)展中扮演著重要角色。培根曾說過，偉大的哲學(xué)始于懷疑，終于信仰。“懷疑論的觀點拒絕傳統(tǒng)信念，將一切事物都敞露于其無情的懷疑之下。”[18]（65）

眾所周知，西方近代哲學(xué)的主流是認(rèn)識論，它所主要解決的問題是排除謬誤，為人類獲得正確的認(rèn)識搭建堅實的地基。說出“我思故我在”的笛卡爾開啟了這一進(jìn)程，他意識到自己很小時“就把一大堆錯誤的見解當(dāng)做真實的接受了過來”[19]（64） 。因此在此基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識“不能不是十分可疑、十分不可靠的”，必須把這些見解都“通通清除出去，再從根本上重新開始”。[19]（64）而要進(jìn)行這項工作，就必須使用“普遍懷疑”（hyperbolic doubt）的態(tài)度，“除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外”[19]（64） ，將其他的都排除出去，最終剩下的就只有“我在懷疑”這件事情本身是毋庸置疑的，所以他說“我思故我在”。他還曾說：“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來懷疑一次。”[19]（65）可見，懷疑是笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點，懷疑的認(rèn)知方式也成為確立自我意識、確立個體主體性非常重要的途徑和方式。此后，許多哲學(xué)家從懷疑論的立場預(yù)設(shè)出發(fā)，努力重新確立知識和真理，不斷實現(xiàn)在認(rèn)識論層面的顛覆與革新。休謨一直秉持著懷疑主義的思維方式，康德則為人類認(rèn)識外在世界設(shè)置了先天綜合判斷等，賦予人們的認(rèn)識以新的形式，被稱為“哥白尼式革命”。黑格爾也對懷疑主義有著高度評價。

克爾凱郭爾比較了蘇格拉底和笛卡爾的不同點，指出前者“始終處在懷疑和否定之中，拒絕卷入對肯定性真理宣稱的建構(gòu)之中”[18]（76） ，笛卡爾則是“由懷疑主義出發(fā)去建立某種肯定的東西：一個學(xué)說，一個論點，或者宣稱一個根本性的真理”[18]（75） ?！皠訐u了‘一切的基礎(chǔ)，但隨后又‘使一切再次變得堅實?！盵18]（75-76）可見，克爾凱郭爾更認(rèn)可蘇格拉底式的懷疑意識。他還認(rèn)為浮士德這一形象和蘇格拉底“都代表了某種屬于現(xiàn)代精神的核心的東西”[18]（65） ，即以懷疑的眼光審視世界。按照他的描述，魯迅似更接近蘇格拉底式的思路，因為他拒絕給青年當(dāng)導(dǎo)師，也沒有設(shè)想某個確定不移的真理。比如在《過客》中，他拒絕承認(rèn)“花園”、黃金世界。孫郁則明確指出：“魯迅對對象世界的懷疑意識不是從蘇格拉底、笛卡爾那里直接來的，而是從尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納的思路里衍生出來的?！盵17]的確，魯迅并不是要像笛卡爾那樣解決認(rèn)識的基石問題，而是首先對傳統(tǒng)價值體系提出質(zhì)疑，這與西方認(rèn)識論的起點是一致的。

從西方哲學(xué)發(fā)展歷程來看，認(rèn)識論成為人們需要面對和解決的問題，始自人與自然的分離，人需要重新確立自身與外在的關(guān)系。而在中國傳統(tǒng)文化中，“天人合一”一直占據(jù)著主流地位，“格物致知”并非首要需求。更為重要的是，“政教合一”的價值體系也一直處于“定于一尊”的狀態(tài)，所以在古代社會中，“是不允許人們懷疑現(xiàn)實，懷疑儒教的，這也就造就了一批又一批盲從的愚民”[10]（30） 。徐渭、李贄等可謂懷疑主義的先聲，“那一些人的偉大，在于有懷疑精神，疑多于信，便有了思想”[10]（30） 。而到了魯迅這里，“懷疑主義誕生了，有了疑，才懂得了該怎樣珍惜生命。我翻閱先生的文章，常?？吹搅诉@一點。例如對孔學(xué)的疑，對國君的疑，對正人君子的疑。疑的結(jié)果，是撕下了那些偽君子的外衣，還原了人生的根本?！盵10]（30）自近代以來，從負(fù)面來解讀傳統(tǒng)文化者不在少數(shù)，只不過魯迅的表達(dá)方式較為激烈，因而常被后人注意到。同時，由于身處文化的根本性變革時代，或曰文化價值體系的重構(gòu)時代，所以魯迅常常身處“疑”與“信”之間，“他的思想一直在不停息的行走之中，選擇中的質(zhì)疑與質(zhì)疑中的選擇，使他在判斷問題時呈現(xiàn)出反日常邏輯的一面”[10]（30） ，或者說“選擇什么的時候，又警惕著什么”[20] 。

由上可知，孫郁游走于中西文化、哲學(xué)史之間，對魯迅懷疑意識進(jìn)行了深入、有效的揭示，并有意凸顯懷疑意識作為魯迅思想的“內(nèi)核”，深化了學(xué)界對這一問題的認(rèn)知。

三、 主體性

對魯迅“立人”思想的研究在20世紀(jì)80年代成為一個新的熱潮，王得后《致力于改造中國人及其社會的偉大思想家》較早提出這一觀點。從王富仁、王乾坤等人的文章中，多處可見他們對“自我意識”的強(qiáng)調(diào)，這或許是從魯迅思想中獲得的啟示。與從思想史、文化角度談?wù)撛撛掝}稍有不同，孫郁在論文中多次提到的“立人”“自我意識”，自覺地借助于哲學(xué)上的“主體性”思想進(jìn)行分析，較好地實現(xiàn)了視域融合，如《立人的途徑》等文對該問題進(jìn)行了較為詳實的闡釋。

有研究者認(rèn)為個體的自我意識與整個人類思想的發(fā)展過程相對應(yīng)，都大致可分為“原始的主客不分”“主—客式”“高一級的主客不分”三個階段。西方近代哲學(xué)自笛卡爾說出“我思故我在”后，開啟了確立主體性的進(jìn)程，可以說對應(yīng)“主—客式”?？档滤f人為自然“立法”，很好地解釋了人所處的主體地位，所以“近代哲學(xué)的一條根本原則或特點是主體性原則，是思維著的主體”[21]（37） 。

而在中國傳統(tǒng)思想體系中，一直以“天人合一”為主流，接近于第一階段——“原始的主客不分”。在此階段，人們“尚無自我意識，不能區(qū)分主體與客體”[22]（194） ?！胺饨ǘY教和封建的宗法制度與等級制度”阻礙了主客分離，因此“缺乏以主體性為哲學(xué)基本原則的哲學(xué)”[21]（45）。另有論者指出：“中國古代智慧是實用性的和實踐性的智慧，沒有主體和客體、認(rèn)識和對象、現(xiàn)象和本質(zhì)、原因和結(jié)果、‘體和‘用的明確對立，也沒有要貫通這些對立面的強(qiáng)烈的‘愛和好奇心，只有一種對雙方‘不二的直接體悟，和一種‘內(nèi)在超越的即玄學(xué)式的淡然于心?！盵23]也可以說，傳統(tǒng)價值體系作為“主體”，宰制著普通人的思維和行動，個體常常處于被壓抑、被同化的狀態(tài)，或曰“客體化”。孫郁認(rèn)為：“中國文化在根本層次上，剝奪了人的創(chuàng)造性和自由意識。它培養(yǎng)的，只是呆板無神的庸人。比較一下中國兒童與外國的兒童，就可以看出差別來。這也是產(chǎn)生阿Q的必然原因?！盵10]（70）因此個體必然缺乏自我意識，“不懂得創(chuàng)造新的生活，不懂得把生命的權(quán)利握在自己的手里，不懂得生命的意義在于自己成為自己的主人，那是天下最悲哀的事情。我看明代的徐渭、李贄等人的文章，已感到那時覺醒了的文人，早就看到了這一點。所以他們要抗?fàn)?，要爭得一個人的價值?！盵10]（30）可以說，“只有從混沌的非我境地中走向自我，成為有鮮明的自我意識的人，才能導(dǎo)致民族與國家的強(qiáng)盛”[13] 。

孫郁對魯迅“主體性”思想的關(guān)注有一個嬗變的過程，在最初將重點放在其早期思想，認(rèn)為“從《摩羅詩力說》中可以看到魯迅以后精神發(fā)展的一個鮮明的走向，即把自我的意志和超越情神，看成藝術(shù)家應(yīng)具有的基本因素”[13] 。通過考察魯迅與尼采的關(guān)聯(lián)，能看出魯迅精神的“原色”，“便是個性主義的立人精神，便是反偶像的狂飆突進(jìn)精神”[10]（117） 。

《焦慮的自我意識》一文詳細(xì)分析了魯迅自我意識的幾個特征，推動了對該問題的研究。孫郁指出魯迅最初將自己定位為“振臂一呼應(yīng)者云集”的先覺者，但后來發(fā)現(xiàn)很難做到，于是轉(zhuǎn)而寄希望于后來者，自己“背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日，合理的做人”[24]（14） 。這種犧牲者的姿態(tài)，成為魯迅后來經(jīng)常表達(dá)的一個主題。關(guān)于“犧牲”這一話題，以前不乏從社會歷史、革命倫理角度來解讀者，孫郁則將其與魯迅的自我意識結(jié)合起來，指出“自我的犧牲、無代價地奉獻(xiàn)一切，構(gòu)成了他精神世界動人的一面”，“將自我委身給所信仰的事業(yè)，以自我的犧牲而換來眾生幸福，對魯迅來說正是啟蒙者的使命”。[9]這一觀點可謂發(fā)前人所未發(fā)，他還在多篇文章中竭力剖析魯迅這一意識的產(chǎn)生根源，如與“個人的無治主義”、與佛教等思想的關(guān)系。

魯迅對中國人在傳統(tǒng)文化體系中缺乏主體性有著深切的體會，正如孫郁所言，“比之同代人，魯迅更清醒地意識到自我在社會形態(tài)與文化形態(tài)中的地位”[9] 。這些都體現(xiàn)在他的創(chuàng)作中，孫郁認(rèn)為其雜文“一直呈現(xiàn)出清醒的‘自我覺態(tài)”，這表現(xiàn)為：“一，我要做什么？二，我能做什么？”[9]他在小說中描寫的“庸眾”常常是缺乏主觀能動性、獨立自主性的群像，他們沒有自覺的判斷和自我意識，反而服從于慣性，自覺維護(hù)現(xiàn)有價值體系，比如阿Q一開始對革命的厭惡。而狂人正是發(fā)現(xiàn)了“這是從來如此”的事實，從而與既有秩序產(chǎn)生了疏離感、異己感，這種異己感恰恰是主體性建立的第一步?？梢哉f，魯迅主體意識的建立，是以批評舊文化為前提的?！棒斞傅淖晕乙庾R的一個根本點，是人如何突破舊的精神法則和世俗的功利主義，以及人自身的心理習(xí)慣，如何在心靈的冒險里穿過孤獨和絕望而達(dá)到自我更新的目的?！盵9]狂人說出了這一真相，并試圖喚醒他人的自覺?！翱袢藢χ袊鴼v史秘密的發(fā)現(xiàn)，對存在的荒謬性的感知是發(fā)人深醒的，它使讀者領(lǐng)悟到了人與社會的對立的情結(jié)，領(lǐng)悟到了精神自由與文化結(jié)構(gòu)的尖銳的矛盾。”[13]但由于傳統(tǒng)的慣性過于強(qiáng)大，個體未能改變既有價值體系，甚至未能逃脫。正如呂緯甫所說，“我自己也飛回來了，不過繞了一點小圈子”[25]（160） ，說明想要在現(xiàn)代中國建立個體的主體性是非常艱難的?！叭说摹晕抑行牡挠^念在外部環(huán)境控制下不斷趨于解體，他們在厄運中都感到了先前的理想的虛幻性，挫敗與死滅，成了魯迅筆下一種悲愴的主題。”[9]

中國文化在經(jīng)歷近現(xiàn)代的大轉(zhuǎn)折之后，因其變動僅限于局部性調(diào)整，故其內(nèi)在的精神指向并未發(fā)生質(zhì)變，“國學(xué)熱”、傳統(tǒng)文化熱的風(fēng)頭遠(yuǎn)勝于啟蒙話語所揭橥的議題。在這種語境下，主體性的建構(gòu)仍是一個重要話題，魯迅的思想至今仍有很重要的啟示意義。而孫郁對這一問題的持續(xù)關(guān)注，也是在提醒我們“主體性”思想在當(dāng)下仍不乏深刻性、有效性。

四、 相互主體性

在魯迅強(qiáng)調(diào)自我意識、主體性的同時，同樣強(qiáng)調(diào)“他人的自我”，他期望大眾能夠運用理性來觀察現(xiàn)實，意識到不經(jīng)過自我反思、懷疑，就無法真正建構(gòu)主體性?！棒斞傅乃坪醪环智嗉t皂白的攻擊決非泄私憤，而是要這些人站起來，要他們自我反省，成為有自我意識和獨立意識的人?！盵26]（291）在魯迅的早期文章中，他針對西方在發(fā)展中出現(xiàn)的“重物質(zhì)”“輕個人”傾向，提出“互為主體”思想，這與西方哲學(xué)中“交互主體性”“重疊共識”等思想不謀而合。因此可以說這一思想不僅有思想史價值，其當(dāng)下性也不可忽視。孫郁曾對這一概念做出過解釋：“互為主體，就得向外平等對待他人，向內(nèi)開掘自己的潛能，這種潛能既有個人主義的元素，也有理性的精神。所以新文化的建立，不是一種思想的唯我獨尊，而是各種精神的多元對話，只有仇恨和戾氣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不行的?！盵27]目前學(xué)界對這一問題的論說，大致集中于兩個方面，一是中國文化，一是國與國之間的關(guān)系，孫郁對二者均有涉及。

較早以魯迅“主體性”意識為研究題目的是高遠(yuǎn)東，他曾多次撰文進(jìn)行詳實地闡述，提出了一些具有開創(chuàng)性的觀點。《魯迅的可能性》一文認(rèn)為魯迅在《破惡聲論》中從“反諸己”的“自省”出發(fā)，針對“主從關(guān)系”和“獸性者”的現(xiàn)實，提出了“相互主體”主張。其意義在于“只有把‘主體發(fā)展成‘相互主體，把‘主體性發(fā)展成‘相互主體性，才能從根本上杜絕主從關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，完全消滅主從關(guān)系”[28] 。日本學(xué)者代田智明也對該問題進(jìn)行了較有啟發(fā)性的探究，他從魯迅的創(chuàng)作動因出發(fā)，認(rèn)為“為了‘完全消滅主從關(guān)系，為了尋求與他者的平等的互動，而有了魯迅的社會性實踐和言論”[29] 。

孫郁則注重從傳統(tǒng)文化角度闡述魯迅這一思想的意義，“我們沒有建立一個互為主體的這樣一個文化觀，還是一個主奴文化。我們這種文明是主子和奴隸的文明。中國傳統(tǒng)文化是建立在一個主奴文明的基礎(chǔ)上的。我們中國人對外國人的看法也是這樣”[30] 。“中國文化很少有個人，人與人間的主奴關(guān)系，造成了民眾的普遍奴性?！盵31]魯迅認(rèn)為清代的文化發(fā)展，其“核心是強(qiáng)化了這個主奴的意識，而且文化生態(tài)破壞了，只有一種聲音”[30] 。正是基于此，魯迅一直關(guān)注“奴性意識”?！棒斞概険糁袊f傳統(tǒng)的部分，都是負(fù)面價值的部分，也有對士大夫思維結(jié)構(gòu)的反省。清理專制文化造成的奴態(tài)意識，在他看來是極為重要的?！盵30]因此他既肯定“人各有己”，又強(qiáng)調(diào)“自他兩利”。[31]在“魯迅是被讀者捧起來的”一文中，他強(qiáng)調(diào)魯迅作品體現(xiàn)出對弱者的關(guān)注，即“他人的自我”?？梢姟棒斞负兔癖姟⒑臀覀児爬系奈拿?、和我們的底層人民是連接在一起的”[32] 。

就國與國的關(guān)系層面來講，傳統(tǒng)中國與周邊國家的關(guān)系是建立在“宗藩體系”基礎(chǔ)之上的，即中國是宗主國，另一方是藩屬國。中國以“天下之中”自居，憑借文化優(yōu)越感和“夷夏之辨”的觀念，先驗地將周邊文化視為蠻夷，要以中原文化同化之，因此極少以平視眼光對待周邊地區(qū)。但是現(xiàn)代世界是建立在國際法基礎(chǔ)上的“公法體系”，強(qiáng)調(diào)國家間的相互承認(rèn)、地位平等。所以仍秉持傳統(tǒng)的觀念，難免有泥古之譏。魯迅《〈一個青年的夢〉序二》寫道：“中國人自己誠然不善于戰(zhàn)爭，卻并沒有詛咒戰(zhàn)爭;自己誠然不愿出戰(zhàn)，卻并未同情于不愿出戰(zhàn)的他人;雖然想到自己，卻并沒有想到他人的自己。譬如現(xiàn)在論及日本并合朝鮮的事，每每有‘朝鮮本我藩屬這一類話，只要聽這口氣，也足夠教人害怕了?！盵33]（294）孫郁指出：“他在論及朝鮮的歷史時，……關(guān)心的是‘他人的自我，強(qiáng)調(diào)互為主體的關(guān)系?！盵34]“較之對于孔教的吃人性的批評，魯迅對于大中華意識中主奴意識的警惕，看出其人類性的眼光。”[27]可見，在談?wù)撨@一話題時，孫郁自覺地將近代亞洲歷史作為參照系，發(fā)掘魯迅這一思想的普遍意義。他認(rèn)為魯迅“觸摸到了東亞人內(nèi)心的痛處”，“作為一個被近代化的東方人，迎接西洋的強(qiáng)勢文化時，既要認(rèn)同于重個性的力量，又應(yīng)警惕集權(quán)主義的沖擊。一句話，成為自己的主人而不是他在的奴隸。”[35]因此，東亞學(xué)者找到的可以交流的話題，“就是互為主體的理念。這其實來自魯迅的啟示?！盵32]高遠(yuǎn)東也曾表達(dá)過類似看法，“近現(xiàn)代東亞地區(qū)思想意識的最大公約數(shù)當(dāng)非魯迅莫屬，而能夠超越國家政體、社會結(jié)構(gòu)、文化背景的主導(dǎo)意識就是魯迅的‘相互主體性意識”[36] 。日本學(xué)者代田智明更立足于如何解決“全球化正在企圖強(qiáng)化主從關(guān)系”這一事實，指出“魯迅的經(jīng)驗是提供給我們的豐富的資源” 。[29]

可見，研究者已注意到魯迅“相互主體性”思想在當(dāng)下的啟示意義和重要性，而孫郁對這一話題的深化與開掘，更加彰顯了魯迅思想的當(dāng)代性價值。

五、 余 論

除上述之外，孫郁在一些相關(guān)話題上仍不乏開創(chuàng)之功。比如他強(qiáng)調(diào)“對話”，如果我們回顧西方哲學(xué)史會發(fā)現(xiàn)，從古希臘開始就有辯論和對話的傳統(tǒng)，并由此產(chǎn)生“論辯術(shù)”。蘇格拉底認(rèn)為通過辯論可以逐漸接近真理，因此他的教學(xué)活動往往是在一邊散步一邊對話中完成的。在之后的西方思想發(fā)展史上，也的確存在著互相對立的觀點，但這并非要以一方壓倒另一方，或分出是非對錯，而是通過相互辯難不斷接近真理、形成正確的認(rèn)識。即以啟蒙時期為例，霍布斯、伏爾泰、休謨、盧梭、康德等思想家的觀點有很多相互抵牾之處，經(jīng)驗主義、懷疑主義、理性主義等互生共存，即黑格爾所說的“否定”“否定之否定”，可以用來概括西方思想發(fā)展的歷程。魯迅所說的“偏至”，即不斷糾正前人之偏，亦含有此意。

而中國文化很早就形成了“定于一尊”的格局，再加以“政教合一”的政體形式，除了亂世會出現(xiàn)像“百家爭鳴”這樣的對話場景，在治世必然“辟異端”。即以儒學(xué)內(nèi)部而言，晚清時尚有理學(xué)家視心學(xué)為異端之觀念，由此可想見其他學(xué)說更是難逃被看做異己之命運。獨斷論式的表達(dá)方式在近現(xiàn)代報章中同樣多處可見，言說者為了引起讀者的注意，往往會用堅決的口氣闡述立場和觀點。如陳獨秀所謂：“必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。”[37]（79）其內(nèi)在邏輯在于，對傳統(tǒng)文化一元價值體系進(jìn)行顛覆，只有用另一套話語體系來代替?！拔逅哪谴嗽诰裆钐幍囊辉摰膬r值取向，是他們克服文化惰性的一把利器。無論是陳獨秀還是胡適，在邏輯思維里都無法擺脫這類套路?！盵38]近代思想場域中，其實不乏思想論爭、觀點交鋒，如“科學(xué)與玄學(xué)”“中國文化本位”等，這本是開啟思想爭鳴的契機(jī)，但由于“政教合一”的深層機(jī)理不變，所以“依然如故”。

但魯迅卻很少表現(xiàn)出對某一種思想體系的依傍，比如晚清革命派提倡復(fù)古、國粹，“五四”時宣傳新村思想、互助論，魯迅總是對時代流行的話語有意保持一定距離，甚或疏遠(yuǎn)。孫郁《魯迅與胡適》《魯迅與周作人》等書，即注重從比較的角度呈現(xiàn)魯迅與他人的異同。他在《對話中的魯迅》一文中詳細(xì)分析了魯迅進(jìn)行“對話”的方式，如媒體、閱讀、翻譯等，因為“這個對話的過程，是他的自我懷疑的過程，也是構(gòu)建批評思維的一種精神律動”[16] 。

再如魯迅感性思維的特點。中西都面臨著“古今之變”的轉(zhuǎn)型，西方從啟蒙運動時期開啟了這一進(jìn)程，中國則遲至清末開始。孫郁在“魯迅改造國民性思想的歷史意義”一文中指出：“中國人以東方人特有的精神特質(zhì)，完成了與西方啟蒙主義哲學(xué)相似的精神主題?！盵2]在這里，孫郁敏銳地發(fā)現(xiàn)了近現(xiàn)代中國與西方啟蒙時期所面臨的同樣課題。與西方依靠邏輯推理、為人們獲得知識夯實基石不同，中國哲學(xué)重感悟、重感性知覺，而非推理，因此并未像西方那樣走上理性主義的進(jìn)路。經(jīng)驗與形而上學(xué)往往并不一樣，現(xiàn)代作家更多是因為切身體驗而激發(fā)了對現(xiàn)實的認(rèn)知和判斷，魯迅也是如此。孫郁指出對于“國民性”問題的思考，“在中國現(xiàn)代思想家與作家那里，一直沒有真正上升到形而上的高度”[2]。他還以魯迅早年思考的三個問題為切入點，指出魯迅“以形象化的認(rèn)知方式去把握對象世界”[2] 。

孫郁還從哲學(xué)角度對魯迅思想的轉(zhuǎn)向進(jìn)行了揭示。他指出魯迅早期喜歡尼采等充滿個性主義的哲學(xué)，“魯迅早期精神哲學(xué)的實質(zhì)，是一種建立在人文主義與生命價值哲學(xué)基礎(chǔ)上的反抗精神。影響他這種精神走向的主要思潮，是從德國古典主義哲學(xué)分離并發(fā)展而來的生命哲學(xué)與個性主義?！盵39]但他后來意識到浪漫主義哲學(xué)思想中“空幻的東西殊多”，“反而是俄國改變世界的行動比空想更為重要?！盵40]再如孫郁通過對《野草》的解讀，指出“這是魯迅由古典的啟蒙主義向現(xiàn)代主義精神自然演變的標(biāo)志”[11] 。

綜上所述，孫郁在對魯迅思想的解讀中，憑借自身對西方哲學(xué)思想的熟稔，有意識地運用哲學(xué)視角進(jìn)行了頗富開創(chuàng)性的開掘和闡釋。他在談?wù)摼唧w的話題時，帶有明確的問題意識和個人體驗，絕非“象牙塔”中的知識生產(chǎn)。孫郁尤其注重從文化角度探究魯迅思想的啟示意義和當(dāng)下價值，這就使其研究具有了鮮活的生命力和學(xué)術(shù)價值。

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（責(zé)任編輯：夏 雪）

Abstract： Philosophical perspective is an early and longlasting part in Sun Yus study on Lu Xun. He creatively compares Lu Xun and Kant， pointing out they are similar in underlining the limitation of cognition. Sun Yu emphasizes skepticism as Lu Xuns core thought， and its significance in cultural history. He deeply interprets Lu Xuns thought and works， by means of the thought of “subjectivity”. He also stresses that traditional “masterslave” culture is the barrier of “inter subjectivity”. Above all， the use of philosophical perspective in Sun Yus study， is not pure knowledge production， on the contrary， is full of vitality and academic value.

Key words： Sun Yu;study on Lu Xun; philosophical perspective