蘇文瑜 華媛媛

[摘要]李長之二十五歲時(shí)便因出版飽受爭議的《魯迅批判》而聲名鵲起，而現(xiàn)在對(duì)他的學(xué)術(shù)思想?yún)s較少關(guān)注。本文探討了李長之早年對(duì)于德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德的古典哲學(xué)思想的思考與接受，以及康德的哲學(xué)思維方式是如何啟發(fā)了李長之對(duì)魯迅進(jìn)行了他自己的“批判”。特別是李長之從康德的哲學(xué)思想中汲取了“道德的美學(xué)基礎(chǔ)，是對(duì)人性之優(yōu)美及其尊嚴(yán)性的感覺”的核心觀點(diǎn)，對(duì)于李長之自身的相關(guān)批判研究有著極為重要的影響。此外，李長之對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)也提出了自己辯證的批評(píng)看法，認(rèn)為五四運(yùn)動(dòng)對(duì)于中國并不是一次具有深度意義的文藝復(fù)興，而只是一場缺乏對(duì)中外古典文化更深入思考的思想啟蒙。

[關(guān)鍵詞]李長之;康德哲學(xué);魯迅研究;五四運(yùn)動(dòng)

[作者簡介]蘇文瑜（Susan Daruvala）（1949-），女，文學(xué)博士，劍橋大學(xué)東亞研究所教授（劍橋鎮(zhèn)CB21TN）;華媛媛（1982-），女，文學(xué)博士，大連外國語大學(xué)英語系副教授（大連116000），上海交通大學(xué)外國語學(xué)院博士后工作人員（上海200240）。

李長之（1910-1978）在中國現(xiàn)代文學(xué)和思想史研究領(lǐng)域算不得名家，無疑因其觀點(diǎn)不適合標(biāo)準(zhǔn)話語。本文試圖展示李長之如何通過運(yùn)用哲學(xué)家伊曼努爾·康德（1724-1804）的思想，形成自己的觀點(diǎn)來看待藝術(shù)創(chuàng)作在人類生活中的位置，看待個(gè)人價(jià)值。

李長之1910年生于山東，書香門第，少年成名，12歲就在鄭振鐸主編的《兒童世界》發(fā)表了詩作和散文。在濟(jì)南讀中學(xué)時(shí)接觸魯迅和歌德，并產(chǎn)生興趣。19歲進(jìn)入北京大學(xué)預(yù)科學(xué)習(xí)，1931年開始在清華大學(xué)學(xué)習(xí)自然科學(xué)并開始撰寫文學(xué)批評(píng)。1933年，轉(zhuǎn)系到哲學(xué)系后開始接觸德國古典哲學(xué)，尤其對(duì)康德表現(xiàn)出濃厚興趣。女兒李書曾寫到，他對(duì)康德由衷敬佩，康德于1781年至1790年先后完成三部作品，這三部彼此關(guān)聯(lián)的作品是表達(dá)康德主要哲學(xué)觀點(diǎn)的核心著作，稱為“（三大）批判”（Critiques）?！叭笈小碧骄咳祟惾绾瘟私馐澜纾瑯?gòu)成了康德哲學(xué)體系。《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781年出版，1787年再版）研究認(rèn)知功能;《實(shí)踐理性批判》（Critique of Practical Reason，1788）尋求道德原則;《判斷力批判》（Critique of the Power ofJudgment，1790）關(guān)注審美判斷力。

第二大批判《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾有句名言，康德說有兩樣?xùn)|西震撼著他的心靈，使其充滿敬畏，“頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心崇高的道德法則”（the starry heavens above me and the moral lawwithin me）。正如一位著名學(xué)者所說，這句名言幾乎貫穿了康德所有作品：他希望建立一套世界科學(xué)知識(shí)永恒的基本原則（星空）;同時(shí)試圖表明：人類自由是道德法則所服務(wù)和發(fā)展的終極價(jià)值，它與現(xiàn)代科學(xué)真理是相容的。

當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)促使康德思考心智（mind）本身的運(yùn)作方式。知識(shí)來源于某些外部力量，比如上帝嗎？僅靠純粹思維心智能夠理解事物嗎？他得出的結(jié)論是，人類的認(rèn)知是可能的，因?yàn)樾闹前煌芰?，包括感性能力（sensibility）和知性能力（understanding）。心智對(duì)空間和時(shí)間有根本直覺，這種直覺不依賴經(jīng)驗(yàn)，但它通過感性（senses）（感性直覺）（sensible intuitions）接受信息，感性直覺能夠通過范疇及其概念有序整合經(jīng)驗(yàn)，使經(jīng)驗(yàn)在空間和時(shí)間中得到秩序與排列。因此，知識(shí)取決于經(jīng)驗(yàn)，如果知性的概念應(yīng)用超出感官經(jīng)驗(yàn)之外，認(rèn)識(shí)就是無效的。我們的知識(shí)能夠通過判斷，積極自發(fā)地接受經(jīng)驗(yàn)并根據(jù)我們的認(rèn)知能力對(duì)它進(jìn)行整合。知識(shí)并非來自上帝或自然，而是來自我們自身的努力。

康德在《純粹理性批判》第二版中提出，科學(xué)進(jìn)步不是純粹邏輯推理的結(jié)果，因?yàn)檫壿嬛皇亲C明了思維的正式規(guī)則，但卻沒有勇氣提出問題，無法證明假設(shè)的真?zhèn)?。他以哥白尼（Copernicus）為例進(jìn)行說明。哥白尼試圖證明“地心說”無果，便改變假設(shè)，提出“日心說”?？档路抡崭绨啄崽岢觥叭招恼f”的方法，他沒有試圖通過純粹理性發(fā)現(xiàn)真理，而是改變了研究方法，發(fā)現(xiàn)了心智本身的運(yùn)作方式?？档掳褜?duì)認(rèn)知的理解用來理解道德（morality）。如果人類認(rèn)知的運(yùn)作方式意味著人類能夠自由地尋求對(duì)科學(xué)的理解，那么應(yīng)該有一種方法來建立人類對(duì)道德的理解。這就是康德在他的第二大批判《實(shí)踐理性批判》中探討的問題。他區(qū)分了兩種不同的原則：準(zhǔn)則（maxims），是我們行動(dòng)所遵循個(gè)人主觀原則;法則（law），是我們行動(dòng)所遵循的理性命令原則。因此，理性賦予道德至高無上的原則，包括不能把人性當(dāng)作手段，人作為理性存在有預(yù)設(shè)自由。

《實(shí)踐理性批判》出版后不久，《判斷力批判》問世，主要關(guān)注品味和美。他關(guān)注的重點(diǎn)不是美是什么，而是如何判斷美。判斷一些東西是否美，如一朵花，并非一種認(rèn)知判斷，而是，我們堅(jiān)信我們的這種判斷將會(huì)引發(fā)普遍性認(rèn)同。（“美”不同于“看起來非?？蓯邸?。）康德還討論了人類對(duì)環(huán)境的另一種反應(yīng)：當(dāng)面對(duì)雷暴或山脈等自然現(xiàn)象時(shí)我們的感受。這種感覺就是壯美（sublime）（通譯崇高）：我們最初可能會(huì)感到無法抗拒，但也會(huì)激發(fā)與他人的團(tuán)結(jié)感。

《判斷力批判》一個(gè)重大發(fā)展是賦予了知性（understanding）與想象力（imagination）更大的作用。反思的愉快來自于知性和想象力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)。所以問題是，美的經(jīng)驗(yàn)以何種方式和在多大程度上是一種認(rèn)知反應(yīng)？保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）建議我們?cè)谡J(rèn)知上理解經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楫?dāng)自由和諧超越認(rèn)知的必須，便能獲得美的經(jīng)驗(yàn)。我們也覺得經(jīng)驗(yàn)似乎既符合我們的情感又符合自然，也使得我們感到自己屬于自然。這種品質(zhì)康德稱之為“合目的性”（purposiveness）?！杜袛嗔ε小放c其他兩大批判一樣，其專技式（technical）的論證方式仍然受到哲學(xué)家們的質(zhì)疑。事實(shí)上，在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，《判斷力批判》被認(rèn)為不如其他兩大批判，但在20世紀(jì)70年代人們的態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變，對(duì)《判斷力批判》的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知維度興趣大增。

1933年，23歲的李長之加入鄭振鐸主編的《文學(xué)季刊》編委會(huì)，并在創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表了《王國維文藝批評(píng)著作批判》。他稱贊王國維是中國最偉大的評(píng)論家，因其“承了傳統(tǒng)的中國式的批評(píng)的方式，頗又接受了點(diǎn)西洋的思潮，有他獨(dú)到的見地，而作了文學(xué)革命的先驅(qū)?！崩铋L之非?？粗赝鯂S有自己獨(dú)到的見地，這和康德的觀點(diǎn)頗為一致，都體現(xiàn)了人類能夠運(yùn)用理性，并應(yīng)該形成自己的判斷。

1936年，25歲的李長之出版了《魯迅批判》，也為此遭了一輩子罪。“魯迅批判”也可以翻譯成“魯迅批評(píng)研究”。李長之之謂“批判”，是分析、評(píng)論之意，但常被誤解為政治意義上的“批評(píng)否定”。具有諷刺性的是，魯迅曾親自看過稿件，還贈(zèng)送一張照片刊印在書面上。事實(shí)上，在1935年11月17日該書后記中，李長之還感謝魯迅訂正其中著作時(shí)日，并稱“他不像一般人所以為的猜忌刻薄，從他的文章就可以看出，他反而是并不世故”。

本文通過研究李長之1943年出版的《德國的古典精神》和《魯迅批判》，旨在將李長之對(duì)康德和更廣泛的德國理想主義的興趣，以及他對(duì)魯迅和對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的研究相結(jié)合。雖然《魯迅批判》的出版日期比《德國的古典精神》早了七年，但是后者大部分章節(jié)寫于1933年至1937年之間，所以我們假設(shè)李長之在對(duì)魯迅的研究中借鑒了他對(duì)康德思想的思考。在《魯迅批判》再版的序言中，李長之寫道：“我的用意是簡單的，只在盡力之所能，寫出我一點(diǎn)自信的負(fù)責(zé)的觀察，像科學(xué)上的研究似的，報(bào)告一個(gè)求真的結(jié)果而已，我信這是批評(píng)者的唯一的態(tài)度?！边@句話與上述康德尋求真理的思想相呼應(yīng)。

李長之在《德國的古典精神》中集中研究了六位德國哲學(xué)家，并認(rèn)為他們是德國理想主義哲學(xué)思想的代表。約翰·溫克耳曼（Johann Winckelmann，1717-1768）是德國古典主義（以啟蒙思想為中心的文學(xué)和文化運(yùn)動(dòng)）的建立者，被置于卷首;然后是伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）、約翰·歌德（Johann Goethe，1749-1832）、約翰·席勒（Johann Schiller，1759-1805）、宏保耳特（通譯洪堡;Wilhelm von Humbold，1767-1835）和薛德林（通譯荷爾德林;Friedrich HOlderlin，1770-1843）。李長之在引言中說他有三個(gè)向往的時(shí)代：古代的希臘、中國的周秦和德國的古典時(shí)代。因?yàn)檫@三個(gè)時(shí)代的正統(tǒng)思想都是理想主義，關(guān)注作為理想主義基礎(chǔ)的人生的價(jià)值。這三個(gè)時(shí)代都企求完人，都提高了人的地位，同時(shí)思想家本人都是一些有生氣的治人。李長之對(duì)比提出了自己不能妥協(xié)的三種思想：唯物主義、宿命主義和虛無主義。用他的話來說，“唯物主義的毛病是不承認(rèn)（至少是低估了）人的價(jià)值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責(zé)任，虛無主義是關(guān)閉了理想的通路，所以我都不能妥協(xié)。”

其中，康德一章包括譯者導(dǎo)言和兩篇譯文，兩篇譯文選自康德1763年出版的《關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》（Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime）前兩章。1781年《純粹理性批判》出版之前的著作都被學(xué)界歸類為康德“批判前期的著作”，但事實(shí)上，如李長之所言，康德在其教授就職論文（Inaugural Dissertation，1770）中就已提出關(guān)于第一大批判的大體框架，此后十年為醞釀期，并未發(fā)表任何成果，因此，1770年應(yīng)該被視為批判前期和批判后期的分水嶺。學(xué)界對(duì)康德批判前期著作的重視程度遠(yuǎn)不如其具有開創(chuàng)性的純哲學(xué)著作?！蛾P(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》盡管屬于“批判前期著作”，但其對(duì)于道德哲學(xué)的形成具有重要作用。而且，按照當(dāng)代學(xué)者，“批判前期著作”和“批判時(shí)期著作”的劃分并不意味作者的哲學(xué)態(tài)度或觀點(diǎn)存在根本差異。艾倫·伍德（Allen Wood）認(rèn)為，“更準(zhǔn)確地說，康德經(jīng)歷了長時(shí)間的探索和準(zhǔn)備，最終取得了批判系列的成果”。

康德這本著作語言通俗易懂，李長之用來作為介紹康德的人門讀本很恰當(dāng)。他選擇前兩章而沒選擇后兩章來翻譯也是明智之舉。前兩章探討了人類性情的不同種類（如樂觀、冷漠）、人類對(duì)彼此不同反應(yīng)以及人類一般的“美”的品質(zhì)。后兩章討論了女性以及不同民族的特性，這兩種觀點(diǎn)現(xiàn)在看來分別表達(dá)了性別歧視和種族主義觀點(diǎn)，很難被接受。正如李長之評(píng)論的那樣，“不過眼見得他的了解很不充分”。

李長之指出，倘若讀者要在《關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》中尋找和《批判力批判》中相關(guān)的觀點(diǎn)，會(huì)是徒勞的。盡管康德很早就對(duì)人類對(duì)優(yōu)美與壯美的反應(yīng)感興趣，但直到他完成了前兩大批判之后，他才突然意識(shí)到如何考察優(yōu)美與壯美，并將其納入批判理論體系?？档略噲D在《批判力批判》中“探索自然與道德之間的關(guān)系”，這將表明他如何“將自然美、藝術(shù)美以及人的合目的性置于自然組織中，從而證明人是一種道德實(shí)體，人與自然有機(jī)統(tǒng)一?！比缜八?，目前學(xué)界對(duì)康德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知維度的興趣大增，并引發(fā)持續(xù)的討論和爭論，這說明不能把康德作品的意義和含義看作是既定的、無可爭議的。因此，在閱讀李長之作品時(shí)，如果只是判斷他是否理解康德就過于簡單化了。最好嘗試?yán)斫馑诳档抡軐W(xué)話語中的立場。事實(shí)上，康德的審美哲學(xué)的倫理維度和他的道德哲學(xué)的審美維度（即情感與道德之聯(lián)系）都得到了進(jìn)一步研究。如果李長之還在世，那他可能會(huì)對(duì)一些討論興致盎然。

李長之翻譯《關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》不是為了給讀者展示一個(gè)過世已久哲學(xué)家的遺物，而是把它作為一個(gè)工具，介紹他所發(fā)現(xiàn)的康德最有價(jià)值之處。在譯者導(dǎo)言開頭部分，他引用了德國哲學(xué)史家弗里德里希·尤伯維格（Friedrich Ueberweg）對(duì)康德這部著作的介紹。尤伯維格指出康德的見地是美學(xué)的、道德的、心理的，雜然并存。壯美與優(yōu)美的分別是在心理上，“壯美在感動(dòng)著，優(yōu)美在攝引著”。尤伯維格指出，很令人注目的是道德之審美性的基礎(chǔ)，即“對(duì)人性之優(yōu)美性與尊嚴(yán)性的感覺”。

李長之雖然贊同尤伯維格觀點(diǎn)，也認(rèn)為該書與《批判力批判》中的觀點(diǎn)不能直接關(guān)聯(lián)，但他堅(jiān)持認(rèn)為該書是的的確確康德的東西，因?yàn)樗丝档滤枷氲膬蓚€(gè)要點(diǎn)，立法性（Gesetzlichkeit）和主觀性（Subiektivity）。

立法性是康德在提到自然法則或道德法則時(shí)使用的術(shù)語。在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Ground-work of the Metaphysics of Morals）（1785）中，康德開始發(fā)現(xiàn)“道德的最高原則”（supreme prin-ciple of morality）。他最后提出，人是屬于理性的噍類和自主的個(gè)體，能夠自主行動(dòng)，因此才有人的尊嚴(yán)。作為人類，承認(rèn)和尊重他人的尊嚴(yán)就是我們給自己設(shè)定的最高法則。

李長之強(qiáng)調(diào)，對(duì)于康德來說，立法性的概念至關(guān)重要：

他的知識(shí)論，他的倫理學(xué)，他的關(guān)學(xué)，都是如此。他不講什么是真，什么是善，什么是關(guān)，但卻將如果是真，如果是善，如果是關(guān)，都是什么法則。而這些法則是在客觀上嗎？不是的，乃是在主觀上。關(guān)于這一點(diǎn)，他認(rèn)為很重要，所以他在《純粹理性批判》的序上，自詡與為哥白尼的功績。這和一般的常識(shí)的想法相反，但是卻是康德的絕大貢獻(xiàn)，有些人認(rèn)為康德是經(jīng)驗(yàn)派，根據(jù)他在《純粹理性批判》中劈頭第一句話，就是知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)俱始。

李長之進(jìn)而提出，經(jīng)驗(yàn)是主觀的，但應(yīng)該注意到康德講的是經(jīng)驗(yàn)的法則：“所以我說他的哲學(xué)，是以主觀性與立法性為要點(diǎn)。分而觀之，是主觀性與立法性，合而觀之，則是主觀之立法性。”

李長之如此強(qiáng)調(diào)將“合法性”與“主觀性”相聯(lián)系，是因?yàn)?，康德曾明確表示，經(jīng)驗(yàn)必須有一個(gè)統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)主體，即個(gè)人，必須通過他所謂的“統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性”（the transcendental unity of ap-perception）?！敖y(tǒng)覺”的意思是“意識(shí)到事物的意識(shí)”，這意味著經(jīng)驗(yàn)屬于個(gè)人。

李長之將“主觀之立法性”描述為康德哲學(xué)的核心，認(rèn)為康德處處要找法則，只要他的思想所到處，無一處他不運(yùn)用其一以貫之的精神。李長之敏感地意識(shí)到康德處處要尋法的習(xí)慣來自于牛頓的影響，其早期作品中受牛頓自然科學(xué)方法影響較大，后來則受到盧騷（Rousseau）（通譯：盧梭）思想的影響。值得注意的是，康德撰寫《關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》時(shí)，正在閱讀盧梭的《社會(huì)契約論》（Social Contract）。他后來曾寫到，他自以為愛好探求真理，鄙夷那班一無所知的蕓蕓眾生。是“盧梭糾正了我”。他開始看到所有理性的人都是平等的，所有社會(huì)不平等從根本上是不公正的。用李長之的話說：“對(duì)于自己，對(duì)于別人，對(duì)于整個(gè)人類的尊嚴(yán)性的認(rèn)識(shí)，這是盧騷思想的基礎(chǔ)?！?/p>

蓋耶爾指出，從《關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》可以看出康德道德理論形成的萌芽，因?yàn)榭档缕诖吹降氖?，人們?duì)事物/事情的感應(yīng)最終如何來解釋道德。他的中心觀點(diǎn)是“雖然出于愛或同情的行為是優(yōu)美的，但出于原則的行為是壯美的。因此，盡管優(yōu)美和壯美最終都是一個(gè)“精細(xì)美妙的感覺”的兩個(gè)方面，但壯美對(duì)我們提出了更高的要求。

康德在第一部分舉了一些例子，讓人很容易分辨壯美和優(yōu)美的不同對(duì)象：雪山是壯美的，充滿鮮花的草地是優(yōu)美的，夜是壯美的，白晝是優(yōu)美的，壯美的東西必須總是大的，優(yōu)美的東西卻可以很小。第二部分討論人性之一般的壯美性與優(yōu)美性，也采用了同樣的對(duì)比模式：理解是壯美的，聰慧是優(yōu)美的，友誼是壯美的，性愛是優(yōu)美的。因同情而給乞丐捐錢是優(yōu)美的，但是如果是因把對(duì)人類的博愛放在第一位，那就是壯美的。

同樣的，取悅?cè)撕屯樾目赡苁莾?yōu)美的，但如果沒有某種更高的原則，它可以墮落成諸如說謊和酗酒之類的惡習(xí)。結(jié)論是：“真正的德行是只有在根本原則上拔枝而生的，……這個(gè)原則不是懸想的許多規(guī)條，卻是在人人的心胸中所生有的一種感覺之覺醒，這遠(yuǎn)比同情啦……廣闊得多，概括得多……這是對(duì)人性之優(yōu)美性及其尊嚴(yán)性的感覺。”

康德在闡明觀點(diǎn)之后，開始比較人類的性情，以及不同情景和不同行為方式中壯美感和優(yōu)美感的不同表現(xiàn)。氣質(zhì)和行為沒有高低之分，都有各自積極和消極的方面。（例如，沒有太多人按照原則行事也并非壞事，因?yàn)槿绻粋€(gè)人確信自己的原則是唯一正確的原則，就容易犯錯(cuò);有很多善良的人，也有很多自我為中心的人，但這也不一定是壞事，因?yàn)橥ǔ＿@樣的人更勤勞，更有秩序，更嚴(yán)謹(jǐn)，可以為社會(huì)作出巨大貢獻(xiàn)。）康德最終認(rèn)為，這些不同的各組便可以在一幅輝煌光明的表現(xiàn)下而合一了，“這是在各種變化中而豁然開朗，或?yàn)橐环N統(tǒng)一體的，于是道德性之總體乃標(biāo)明優(yōu)美與尊嚴(yán)”。我們能明顯從李長之的導(dǎo)言中看出，他認(rèn)為選取翻譯的兩章之所以有價(jià)值是因?yàn)椋鼈凅w現(xiàn)了對(duì)每個(gè)人的美與尊嚴(yán)性的認(rèn)識(shí)，展示了個(gè)人作為社會(huì)存在、社會(huì)成員和社群成員的各種圖景。然而，對(duì)康德的審美哲學(xué)一直有質(zhì)疑的聲音，如《判斷力批判》所表達(dá)的那樣，不少學(xué)者認(rèn)為康德的審美哲學(xué)遠(yuǎn)離社群。

伽達(dá)默爾（Gadamer）在《真理與方法》（Truth and Method）中描述了一個(gè)非常有趣的景象，即與社群相關(guān)的品味概念的演變。他追溯了共通感（sensus communis）在歐洲人文主義傳統(tǒng)中的概念，并指出它“顯然不僅僅意味著‘常識(shí)，而且還意味著‘創(chuàng)造社群的感覺”。共通感對(duì)維柯（Vi-co）來說是“一種感覺，它從生活的社群中習(xí)得，由社群結(jié)構(gòu)和目標(biāo)決定”。18世紀(jì)的哲學(xué)家們，如沙夫茨伯里（Shaftesbury）從“對(duì)社群的愛”的意義上進(jìn)一步發(fā)展了共通感的概念。但是，伽達(dá)默爾認(rèn)為康德忽視了共通感，康德認(rèn)為品味由理性賦予，從而移除了道德哲學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，品味是純美學(xué)概念，社群感被從品味中移除。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，理解社會(huì)背景對(duì)于哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的自我理解至關(guān)重要，因此他對(duì)康德這一舉動(dòng)頗感失望。但有人可能會(huì)爭辯說，伽達(dá)默爾的品味觀主要來自社會(huì)學(xué)視角，即認(rèn)為品味造成了社會(huì)差異和區(qū)隔化，所以他會(huì)認(rèn)為康德的品味觀缺乏社群感。

比阿特麗斯·隆格內(nèi)斯（Beatrice Longuenesse）以對(duì)康德三大批判進(jìn)行詳盡細(xì)致的分析而著名，對(duì)此，她提供了另一種視角。隆格內(nèi)斯提醒我們，當(dāng)我們作出諸如“這朵玫瑰是美麗的”之類的判斷時(shí)，我們所感受到的審美愉悅就是康德提出的“生命感”（a feeling of life）[Lebensgefuhl]，但她沒有把這種感覺與生物界相連，而是將其與心智相連。也就是說，這種判斷使人愉悅，因?yàn)樗瞧毡榭蓚鞑ィ╱niversally COrnmunicable）的，或者堅(jiān)信將會(huì)被所有人共享?？档聦?shí)際上指的就是“常識(shí)”（或者更確切地說，“一種共同感”（a sense shared in common）），他的意思可以被理解為：1.判斷某種東西美感的“普遍的可傳遞性”（universal communicability）;2.一種使我們呼吁自己和他人實(shí)現(xiàn)這種感覺的心情，這種心情就“像一種責(zé)任?！甭「駜?nèi)斯的結(jié)論是，“藝術(shù)美服務(wù)于我們傾向于親和力的自然興趣，……根植于人類作為自然物種的人性中。”如果這樣理解，那么我們可以看到，盡管如伽達(dá)默爾所說，康德確實(shí)將真正的社區(qū)意義置于品味之中，或許我們不應(yīng)該簡單地將其視為對(duì)社群感的移除，因?yàn)槠肺陡袑?shí)際上就是，按隆格內(nèi)斯的觀點(diǎn)，“根植于人類作為自然物種的人性中?！?/p>

經(jīng)過前文鋪墊，我們現(xiàn)在可以繼續(xù)回到李長之的《魯迅批判》。該書1935年完成，1936年出版，出版后數(shù)月魯迅便去世了。李長之在開頭簡“序”中解釋了他與《文學(xué)季刊》的過往。但這并非本文研究的重點(diǎn)，否則我們還需要參考布迪厄（Bourdieu）的觀點(diǎn)，那樣會(huì)超越本文的字?jǐn)?shù)限制。

李長之在“后記”中提到，有三個(gè)人對(duì)其影響至深，魯迅便是其中之一，另外兩個(gè)是孟軻和歌德。他十六七歲中學(xué)時(shí)期讀過《吶喊》，雖然不喜歡《阿Q正傳》，但已然受到魯迅很深的影響。他強(qiáng)調(diào)魯迅對(duì)青年一代影響深遠(yuǎn)：有兩個(gè)朋友因?yàn)榻?jīng)常讀魯迅的《雜感》，對(duì)社會(huì)愈發(fā)不滿。但李長之覺得魯迅為這些中學(xué)生注入了活氣，比他們當(dāng)木偶要強(qiáng)。魯迅的觀感是中國急需科學(xué)，而李長之最欽佩的是他永不妥協(xié)的精神。他在1929年曾寫到，年輕人讀了魯迅的《熱風(fēng)》，便覺得渾身充滿力量。在1920年代，對(duì)于李長之及其同學(xué)們來說，魯迅的文字直擊內(nèi)心、顛覆舊制、反叛當(dāng)權(quán)。

李長之在簡“序”中說明了自己試圖解決的核心問題是：魯迅的思想、性格和環(huán)境之間的關(guān)系是什么？如同康德、歌德和高爾基一樣，魯迅作品反映社會(huì)需求，為平民發(fā)聲。但究竟是什么讓他們成為這樣的所在呢？李長之得出的兩個(gè)結(jié)論是，學(xué)醫(yī)經(jīng)歷使魯迅充分接受了進(jìn)化論的生物學(xué)思想，以及資本主義制度中發(fā)展起來的西方科學(xué)精神;他生長在農(nóng)村，故事也往往以魯鎮(zhèn)為代表的農(nóng)村為背景，對(duì)中國農(nóng)民執(zhí)拗的本性他完全理解，也在作品中有深刻體現(xiàn)。

李長之在“后記”說到，自從讀了宏保耳特（李長之翻譯時(shí)使用的宏保耳特，本文下統(tǒng)稱洪堡）一篇題為《論席勒及其精神進(jìn)展之過程》（On Schiller and the Course of his Spiritual Develop-ment）的文章，他開始認(rèn)識(shí)到要了解一個(gè)作家，當(dāng)抓住他的本質(zhì)，并且需看出他的進(jìn)展過程。于是便以此方法，開始嘗試寫批評(píng)文章。寫了一篇關(guān)于矛盾的文章，種種原因未能發(fā)表，后來寫了一系列批評(píng)魯迅的文章陸續(xù)發(fā)表于天津《益世報(bào)》，便成了《魯迅批判》的基礎(chǔ)。換句話說，他試圖以康德式的方法來看待魯迅作為知識(shí)分子的發(fā)展路徑并研究其寫作特點(diǎn)。

洪堡在文章開始便試圖指出偉大精神的“神奇影響”，它給人以鼓舞，導(dǎo)致幾代人思想的種子生根發(fā)芽，或換句話說，他同時(shí)代的杰出人物如何“使個(gè)人特色蔓延至?xí)r代思想?！焙楸ぶ赋觯諏?duì)歷史和哲學(xué)有著濃厚的興趣，語言功底深厚，他寫作劇本和寫詩會(huì)根據(jù)不同情況使用不同語言表達(dá)方式。然而，雖然席勒非常欽佩康德，但他仍然忠于自己，并且“讓自己受到康德思想的刺激”，而不僅僅是一個(gè)追隨者。作為一名作家，使他成為天才的是，他能夠調(diào)動(dòng)想象力和感覺，使之獨(dú)立于思想內(nèi)容，從而激發(fā)讀者共鳴。

雖然洪堡的文章對(duì)李長之產(chǎn)生了影響，提供了一種構(gòu)建魯迅研究的方法，但必須強(qiáng)調(diào)的是，李長之對(duì)魯迅的研究建立在分析大量出版材料的基礎(chǔ)上，是一項(xiàng)大膽而獨(dú)創(chuàng)的探索，即使在今天看來，仍然令人耳目一新，受益良多。李將魯迅的生活分為六個(gè)階段：

第一階段：1881年至1917年：成長和準(zhǔn)備時(shí)期，奠定了其以文藝改造國民性的志愿。

第二階段：1918年至1924年：作為“精神界戰(zhàn)士”實(shí)踐時(shí)期，開始向封建文化猛烈攻擊。

第三階段：1925年至1926年8月：以五卅運(yùn)動(dòng)和三一八慘案為時(shí)代背景。

第四階段：1926年九月至1927年9月：赴廈門，赴廣州;“愛情問題”得到解決。

第五階段：1927年至1931年9月：精神進(jìn)展達(dá)到頂點(diǎn)時(shí)期。

第六階段：1931年至今：重又攻擊國民性，但比以前有更深刻的理解。不過有些地方已顯示出困乏，不知道是一個(gè)哀歇的結(jié)束，還是一個(gè)更新的醞釀。

李長之只是一名大學(xué)生，與魯迅并無私交（雖然他確實(shí)認(rèn)識(shí)周作人），但他的著作卻向我們展示了能夠公開獲取的有關(guān)魯迅的所有資料。魯迅的自述，如《吶喊》“自序”和其中的故事為其提供了豐富的素材;1933年集結(jié)出版的《兩地書》收錄了魯迅與徐廣平的往來信件，也是一個(gè)來源。另外，李長之非常熟悉魯迅的出版作品和他的許多雜感集。他也了解一些文學(xué)事件，如魯迅與創(chuàng)造社的公開論戰(zhàn)。

有趣的是，雖然李長之認(rèn)為魯迅肩負(fù)著時(shí)代使命，表現(xiàn)了時(shí)代精神，一如他在引言中所寫的那樣，但動(dòng)筆之時(shí)，他感到中國已經(jīng)發(fā)生許多變化，且可能會(huì)進(jìn)一步深化。他認(rèn)為魯迅可能會(huì)歡迎這種變化，但具體魯迅會(huì)如何回應(yīng)還不清楚。因此，相比成果豐碩的第五階段，李長之視第六階段為魯迅一個(gè)休息期，開始翻譯俄羅斯文學(xué)理論。

李長之不善奉承，對(duì)魯迅的精神進(jìn)展能直言判斷和推測(cè)。例如，他說，“‘三一八事件警醒了魯迅對(duì)于私人的攻擊，他漸漸放棄了這種較小的目標(biāo)。”他稱魯迅為“小資產(chǎn)階級(jí)”“一個(gè)誠實(shí)無偽的小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子”。李長之在寫到魯迅與創(chuàng)造社1928年至1929年的論戰(zhàn)時(shí)，指出錢杏郵在《死去了的阿Q時(shí)代》中的攻擊頗能一針見血。他認(rèn)為魯迅受了這些話的影響，文字較以往爽朗開拓了些，并開始研究唯物史觀，而在此前他是自稱門外漢的。他也指出魯迅簽名左翼作家聯(lián)盟，表現(xiàn)出了知識(shí)分子的獨(dú)立性，而在中國，自己敢于公開承認(rèn)是左翼，而又堅(jiān)持自己的立場的，恐怕很少很少。

第三章“魯迅作品之藝術(shù)的考察”篇幅最長。李長之認(rèn)為相比內(nèi)容，自己特別被魯迅作品的審美方面所吸引。其實(shí)，他認(rèn)為魯迅在思想上，不夠一個(gè)思想家，他在思想上，“只是一個(gè)戰(zhàn)士，對(duì)舊制度舊文明施以猛烈攻擊的戰(zhàn)士?！濒斞甘闱榈奈恼聦懙脴O好，但即使他的雜感里抒情文章也少之又少，這多半由于魯迅要攻擊的對(duì)象太多了。李長之提到，魯迅寫有十部雜感集，卻只有兩部小說集，因其像許多年輕作家一樣，他感到文學(xué)“無用”，但他沒有意識(shí)到，藝術(shù)的審美價(jià)值恰恰來自于“無用”。而和實(shí)際生活有一點(diǎn)距離，確乎是一切藝術(shù)的審美的性質(zhì)和審美的價(jià)值的所在。然而當(dāng)時(shí)中國為時(shí)局所困，希望以藝術(shù)為武器，又認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作必須不受束縛，沖突就出現(xiàn)了。

魯迅是最早以寫社會(huì)底層的人的生活為藝術(shù)對(duì)象的作家之一，這樣的寫作體現(xiàn)了他的藝術(shù)天份。魯迅寫關(guān)于社會(huì)底層人們的不幸，展現(xiàn)他們的悲慘生活，可能因?yàn)樗约阂彩枪陋?dú)的（正如他在《吶喊》“自序”中所表達(dá)的）。這意味著他與自己的寫作主題之間存在有機(jī)的聯(lián)系，他的取材是主動(dòng)的。他沒有用理智創(chuàng)作，寫下的是自己的感受。把這種感受能原封不動(dòng)的傳遞給讀者，魯迅就是天才。詩人被動(dòng)地、無意地反映了時(shí)代要求。李長之在這里直接引用了康德“天才是天生的（gen-ius is inborn）”的天才觀。

康德認(rèn)為，天才是天生的，是一種自然稟賦，天才為藝術(shù)立法。蓋耶爾解釋說，這意味著天才的自然稟賦，允許藝術(shù)家“超越”藝術(shù)形式規(guī)則的束縛，但要?jiǎng)?chuàng)作美的作品成為典范，創(chuàng)作又必須符合標(biāo)準(zhǔn)/限制，還必須產(chǎn)生“自由馳騁的想象力和理解力，而非僅僅滿足這些約束?！碧觳诺淖髌凡荒苁悄７碌漠a(chǎn)物，它的美不能只體現(xiàn)在形式或主題。事實(shí)上，康德說藝術(shù)美能夠把自然中本來是丑陋不堪或令人不快的事情，加以美的描寫，如戰(zhàn)爭和破壞?？档逻€列出了天才應(yīng)該具備想象力、知性、精神和鑒賞力四方面能力。

李長之對(duì)魯迅小說給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為二十五篇?jiǎng)?chuàng)作的兩個(gè)結(jié)集里，有八篇堪稱完美的創(chuàng)作：《孔乙己》《風(fēng)波》《故鄉(xiāng)》《阿Q正傳》《社戲》《祝?！贰秱拧泛汀峨x婚》。這八篇文章透露了作者對(duì)于農(nóng)村社會(huì)深切的了解，對(duì)愚昧、執(zhí)拗、冷酷、奴性的農(nóng)民之極大的憎惡和同情。因此，他筆下農(nóng)民卑鄙行徑在引起讀者哄笑和奚落的同時(shí)，也引發(fā)了讀者的同情。

李在第三章辟出一節(jié)專門闡述《阿Q正傳》，贊揚(yáng)其閑散、從容的寫作風(fēng)格。“魯迅那種冷冷的，漠不關(guān)心的，從容的筆，卻是傳達(dá)了他那最熱烈，最憤慨，最激昂，而同情心到了極點(diǎn)的感情?！弊匀?，盡管魯迅不是沒有奚落阿Q之意的，但他撫愛他，放心不下他。事實(shí)上，阿Q“的聰明、才智、意志、情感、人格……是被壓迫得一無所有了”，除了魯迅，沒人關(guān)心?！栋正傳》似乎已經(jīng)達(dá)到了康德天才作品的所有標(biāo)準(zhǔn)，因此雖然魯迅自己可能沒有意識(shí)到作品中隆重的藝術(shù)的和社會(huì)的意義，“但恰恰因此這篇作品的永久價(jià)值才確立了，因?yàn)椋赫??！?/p>

李長之對(duì)阿Q故事快要結(jié)局的一幕進(jìn)行了探討，阿Q是文盲，不會(huì)寫字，試圖畫一個(gè)圓圈卻也沒能畫得圓。一個(gè)人愚昧或?qū)W識(shí)不夠并不重要，那是環(huán)境因素，但“人在靈魂的深處，終有相同而且相通的所在。阿Q一定要畫圓，可是畫不圓，別人又不許他有余?？梢援媹A，甚而也沒看見他有要畫圓之心，這是大可哀的，在一切匆促的、機(jī)械的、灰色的人生里，人不知有多少愿望是這樣摧殘和抹殺了，因?yàn)橛幸环N普遍感，所以人能夠在其中仿佛吸取一點(diǎn)自己的安慰，而被感動(dòng)著。”

在這里，李長之借鑒了康德的觀點(diǎn)，康德在《判斷力批判》第一部分結(jié)尾闡明，一切美的藝術(shù)的出發(fā)點(diǎn)都不是規(guī)范，而是一種人文主義文化。他將“人性”定義為“普遍的參與感”和“能夠與外界進(jìn)行最廣泛的自我溝通的能力”。正是這兩個(gè)屬性構(gòu)成了人類的社交能力。李長之在該章節(jié)結(jié)尾處說，往常讀《阿Q正傳》注意的是魯迅對(duì)于一般國民性的攻擊，現(xiàn)在他認(rèn)為這并非作者主要想表達(dá)的。雖然李長之并沒有明確說明，但正是在《阿Q正傳》中，魯迅深刻鮮活地刻畫出了人性尊嚴(yán)和人性美。

李長之對(duì)魯迅其他故事中人物的“真”欽佩不已。但有時(shí)其閱讀也有偏頗，例如，他在《傷逝》里只看到對(duì)心胸狹隘的女性形象的刻畫，而看不到敘述者的諷刺。李長之還用一節(jié)探討魯迅在文藝創(chuàng)作上的失敗之作，其中包括《一件小事》《在酒樓上》和《肥皂》。他認(rèn)為這些文章寫得特別壞，壞到不可原諒的地步。

有一章專寫魯迅雜感文，李提出，一個(gè)人的作品，在某一方面最多的，就往往證明是一個(gè)人的天才所在，所以魯迅應(yīng)該被稱為雜感家，而且，當(dāng)時(shí)作家之中寫雜感這樣好的，除了魯迅沒有第二個(gè)。想要找魯迅雜文的導(dǎo)讀，這是一個(gè)非常有用的章節(jié)。他論及十三冊(cè)雜感集，并詳細(xì)分析了其中五十八篇，他提供了許多引文，比較了文章風(fēng)格和內(nèi)容的不同，并給出了自己的結(jié)論。他指出，魯迅文字的進(jìn)展，先是平鋪直敘，后轉(zhuǎn)入曲折，細(xì)微和刻畫，再后則進(jìn)而為通暢，有了活力。

李長之在文章最后對(duì)魯迅進(jìn)行評(píng)價(jià)，把魯迅稱為為思想家和雜感家都不確切，如果說他是一個(gè)理論家，那他沒有建立一個(gè)完整的理論體系，說他是雜感家，他的作品也不僅局限于雜感。我認(rèn)為應(yīng)該換種表達(dá)方式：魯迅在文藝上是一個(gè)詩人，思想上是一個(gè)戰(zhàn)士。雖然不是文學(xué)理論家，但他卻可以創(chuàng)作出美的文藝，超越天才，絕世獨(dú)立。他的《狂人日記》就像歌德的《少年維特之煩惱》（Sorrows of Young Werther），橫空出世，回音不絕。

從《兩地書》的通信可以看出魯迅是孤獨(dú)且內(nèi)向的，他不理解世界運(yùn)轉(zhuǎn)的方式，也不善與人相處。這也成為他不能寫出長篇小說的根由，因?yàn)閷懶≌f得客觀些，得各樣的社會(huì)打進(jìn)去，又要一個(gè)冷然的關(guān)照的態(tài)度。因此，《彷徨》就沒有《吶喊》寫得好，《彷徨》寫的是都市知識(shí)分子，《吶喊》是寫農(nóng)村，那是他早年的印象。情感上，魯迅是病態(tài)的（多疑、善怒和脆弱），但他仍是一個(gè)永恒的詩人和時(shí)代的戰(zhàn)士。理智上，魯迅是健康的，李長之認(rèn)為，健康的就是“一種長大發(fā)揚(yáng)的，開拓的，前進(jìn)的意味”。健康是指個(gè)人，或整個(gè)人類在生存上有利的而言。道德不然，是撇開這種現(xiàn)實(shí)的、功利的立場，而爭一個(gè)永久的真理。魯迅在情感上為病態(tài)的，但無礙于他的人格的全然無缺，在理智上卻是健康的，就道德的意義上說，依然道德的。因此，魯迅永遠(yuǎn)對(duì)受壓迫者同情，永遠(yuǎn)與強(qiáng)暴者抗戰(zhàn)，（……他反對(duì)卑怯……因?yàn)楸扒樱┦欠瓷娴摹Ｋ魢裥?，因?yàn)槟鞘欠瓷娴摹ｔ斞附o人的是鼓勵(lì)，是勇氣，是不妥協(xié)的反抗的韌性，這也是魯迅思想方面的價(jià)值源泉。

李長之又再次列舉了魯迅一些負(fù)面品質(zhì)，但他認(rèn)為正是這些看似負(fù)面的品質(zhì)促使他成為一個(gè)戰(zhàn)士：“因?yàn)樗簧铄洌∏】梢杂|著目前切急的問題;因?yàn)樗摕o，恰恰可以發(fā)揮他那反抗性，而一無顧慮;因?yàn)橐黄?，他往往給時(shí)代思想以補(bǔ)充或糾正?！庇谑?，“他成了一個(gè)國民性的監(jiān)督人，青年的益友，新文化運(yùn)動(dòng)的保護(hù)者，這是我們每一思念及我們的時(shí)代，所不能忘卻的！”

李長之1943年完成了《迎中國的文藝復(fù)興》，可以看出，其對(duì)魯迅的評(píng)價(jià)在某種程度上與他對(duì)“五四新文化運(yùn)動(dòng)”的評(píng)價(jià)相一致。他承認(rèn)五四運(yùn)動(dòng)在某種程度上是積極的，但認(rèn)為它沒有走得足夠遠(yuǎn)。因此，或許呼應(yīng)他認(rèn)為魯迅并非思想家，他認(rèn)為五四運(yùn)動(dòng)“清淺”。這并非指責(zé)，只因中國承載了各種壓力，中國啟蒙運(yùn)動(dòng)的清淺是個(gè)不可避免的結(jié)果。1942年9月的序言中，他提到1938年11月終于在重慶定居后，他開始覺得抗戰(zhàn)勝利在望，他的思想便轉(zhuǎn)向戰(zhàn)后國家重建，“政治上的壓迫解除了以后”，文化上會(huì)蓬勃發(fā)展。他認(rèn)為中國需要的是一個(gè)真正的文藝復(fù)興?！拔逅摹辈⒉粔?，“它只是啟蒙。那是太清淺，太低級(jí)的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠(yuǎn)景，而且和民族的根本精神太漠然了！”

李長之引用德國歷史學(xué)家愛德華·邁耶（Eduard Meyer）（1855-1930）的觀點(diǎn)，認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興始于13世紀(jì)，當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者開始意識(shí)到古希臘及其遺產(chǎn)。在18世紀(jì)，當(dāng)溫克爾曼寫下他的《古代藝術(shù)史》（History of Ancient Art）（1764年）時(shí)，他們探知了希臘古典文化最內(nèi)在最永久的部分，人性之調(diào)和，自然與理性之合二為一，就是人文主義。李長之在這里強(qiáng)調(diào)文藝復(fù)興概念要包括“新世界與新人類的覺醒”，新世界的覺醒需有新的天文學(xué)發(fā)現(xiàn)，如哥白尼的天文學(xué)成就。

另一方面，五四運(yùn)動(dòng)不但對(duì)于中國自己的古典文化沒有了解，對(duì)于西方古典文化也沒有認(rèn)識(shí)。它拒絕孔子思想和柏拉圖觀點(diǎn)，推動(dòng)機(jī)械的、功利的世界觀，未能復(fù)興古老的生活方式、思想和藝術(shù)。與文藝復(fù)興相比，中國的五四運(yùn)動(dòng)僅僅是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)，他引用漢斯·呂耳（Hans R01）原文，稱之為“在一切人生問題和思想問題上要求明白清楚的一種精神運(yùn)動(dòng)?！狈▏軐W(xué)家笛卡爾（Des-cartes）是啟蒙運(yùn)動(dòng)代表人物，他要求明白清楚，是一位理性主義者。羅爾認(rèn)為理性主義太看重目的實(shí)效。李長之認(rèn)為陳獨(dú)秀、胡適、顧頡剛對(duì)傳統(tǒng)文化開火和魯迅在經(jīng)書中所看到的吃人的禮教，都是啟蒙的色彩，遠(yuǎn)離復(fù)興的本質(zhì)。

在李長之看來，“五四”的“明白清楚”意味著缺乏深度?！拔逅摹睍r(shí)代沒有深?yuàn)W的哲學(xué)，柏拉圖、康德和黑格爾很少被提及，而杜威、達(dá)爾文和馬克思則廣受歡迎。人們不僅不討論深?yuàn)W的哲學(xué)，而且有著反感，最明顯的表現(xiàn)是人生觀與科學(xué)的論戰(zhàn)，充分表現(xiàn)了對(duì)形而上學(xué)格格不入、深惡痛絕的態(tài)度。（即1923年張君勱與丁文江之間的爭論。）

李長之在本章結(jié)尾處提出，由于缺乏民族自覺和自信，“五四”是一個(gè)移植的文化運(yùn)動(dòng)。這種移植的西方文化，就是現(xiàn)代資本主義的文化，對(duì)于西方古典文化和中國古典文化，吸收甚淺。他認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)在文化上的最大成就是自然科學(xué)。（中國科學(xué)社1914年6月就已成立）。而1931年9月18日中日戰(zhàn)爭也標(biāo)志了五四文化運(yùn)動(dòng)精神的結(jié)束。他為中國學(xué)術(shù)進(jìn)步感到歡欣鼓舞：一是梁思成（等）運(yùn)用現(xiàn)代建筑知識(shí)發(fā)現(xiàn)中國的傳統(tǒng)精神;二是馮友蘭的《新理學(xué)》展示了可視為“五四”精神結(jié)晶的理性主義，但馮友蘭在該書緒論處提到，該書是接著宋明以來的理學(xué)講的，而不是照著宋明以來的理學(xué)講的。這一點(diǎn)對(duì)李長之來說，非常重要。

李長之對(duì)“五四”的批評(píng)并不意味著拒絕其所帶來的東西，僅僅是因?yàn)樗J(rèn)為“五四”對(duì)于西洋文化還吸收的不夠徹底，對(duì)于中國文化還把握的不夠核心。主要原因是中華民族遭受的壓迫。然而，他認(rèn)為現(xiàn)在中國已經(jīng)走上民族解放之路，隨著應(yīng)該是文化的解放，從而實(shí)現(xiàn)真正的文學(xué)和文化復(fù)興。他對(duì)“五四”的評(píng)論可以看作是其“批判”實(shí)踐的一部分，這是評(píng)價(jià)和討論，而不是“否定批評(píng)”。他認(rèn)為自己是批評(píng)家，而批評(píng)是評(píng)論家的任務(wù)。

1957年，李長之寫了《為專業(yè)的批評(píng)家呼吁》，歡迎百花運(yùn)動(dòng)為專業(yè)文學(xué)評(píng)論家提供的機(jī)會(huì)，這樣的機(jī)會(huì)可以促進(jìn)中國文學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展。這是一個(gè)長期項(xiàng)目。他建議那些有能力有興趣的人應(yīng)該能夠在大學(xué)階段學(xué)習(xí)中外文學(xué)史、文藝?yán)碚撘约八麄冇X得有用的社會(huì)科學(xué)學(xué)科和歷史學(xué)科。他們也應(yīng)該能夠多接觸文學(xué)藝術(shù)作品，多了解社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)然，情況并非如此，李長之在未來幾年中為他的觀點(diǎn)付出了沉重的代價(jià)。但是，他并沒有放棄批評(píng)的基本觀點(diǎn)。1976年也就是他去世前兩年，某出版商曾找李長之接洽再版《魯迅批判》事宜，條件是將其書名“批判”改成“評(píng)論”或“分析”，李長之堅(jiān)持不改，他說，批判其實(shí)就是分析評(píng)論的意思，他寧愿為《魯迅批判》遭一輩子罪。

這種態(tài)度可以從他對(duì)康德的興趣中找到蛛絲馬跡，“主體自我立法”（subjectivity legislatingfor itself）的觀點(diǎn)便是康德哲學(xué)的核心。通過提出有關(guān)掌控各種人類活動(dòng)的基本原則問題，人們可以走出歸責(zé)于其自身的未成熟的狀態(tài)。人類道德的最高原則是人是理性的生物，人有自主性，有自由行事的能力。作為人類，我們賦予自己的最高法則是承認(rèn)和尊重人的尊嚴(yán)。批評(píng)家和學(xué)者必須積極參與學(xué)習(xí)，能夠自由思考，改進(jìn)自己觀點(diǎn)，最后得到成長。這種理想是李長之自我理解和希望的核心。雖然受歷史環(huán)境影響，他沒能實(shí)現(xiàn)自己的希望，但我們?nèi)匀粴J佩他對(duì)自己原則的堅(jiān)持。