劉 琉 孫小迪

宋代理學(xué)發(fā)展態(tài)勢蔚然可觀，逐漸占據(jù)儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)主導(dǎo)地位。理學(xué)具有強烈的思辨哲學(xué)色彩，理學(xué)家把道統(tǒng)論與天理、心性之論結(jié)合起來，拓展了中國儒家的哲學(xué)思辨性，引起了思想史、經(jīng)學(xué)史和禮樂范疇及關(guān)系的重大變革。理學(xué)涌現(xiàn)出異彩紛呈的局面，主要表現(xiàn)為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩個派別，兩者作為宋明理學(xué)中勢均力敵且獨樹一幟的學(xué)派。朱熹和楊簡分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，對于《禮記·樂記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂論中有關(guān)禮樂關(guān)系的哲學(xué)思想探討。

在官方欽定經(jīng)傳文本層面，由漢代六經(jīng)之學(xué)轉(zhuǎn)向宋代四書之學(xué)，主要表現(xiàn)在《孟子》《中庸》和《禮記·樂記》注疏中有關(guān)心性之說的統(tǒng)合。在哲學(xué)詮釋方法層面，“理學(xué)家們所注重的方法則是對經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋”(1)姜光輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》，53頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2003。，通過對四書體系中《中庸》和《孟子》的重新闡釋，試圖回到先秦諸子的原典理論中，尋求儒家心性論的哲學(xué)根基。對于《樂記》的重新闡釋是儒家禮樂思想理學(xué)化進程中的命脈。《樂記》篇章被當(dāng)作先秦儒家心性哲學(xué)經(jīng)典被重新詮釋。在四書經(jīng)學(xué)體系構(gòu)建中，《樂記》《孟子》和《中庸》經(jīng)傳注釋的融合提供了新的學(xué)術(shù)契機，引導(dǎo)南宋經(jīng)學(xué)注疏中對于禮樂關(guān)系的解讀發(fā)生新的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。朱熹與楊簡在南宋理學(xué)背景的前提下，對儒家經(jīng)典中的心性論都詳加闡發(fā)。兩者關(guān)于《樂記》的注疏和討論較為集中，本文選取了兩者作為南宋《樂記》理學(xué)化闡釋的對象進行比較。雖然同是基于理學(xué)心性論之上討論《樂記》，卻以不同的學(xué)術(shù)路向和哲學(xué)詮釋方法，最終導(dǎo)致了對于《樂記》中禮樂思想理解的分殊。

1981年，蔡仲德先生在《音樂研究》發(fā)表《〈樂記〉哲學(xué)思想辨析》(2)蔡仲德：《〈樂記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂研究》，1981(4)。見人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》，北京，人民音樂出版社，1983。其中還有兩篇與《樂記》相關(guān)的文章：《〈樂記〉作者問題辯證》《〈樂記〉音樂思想述評》。一文，分四個部分闡述了《樂記》的哲學(xué)思想，分別是“‘動靜說’——精致的唯心論”“‘理欲說’——露骨的唯心論”“‘天人感應(yīng)’說——一種有神論”“唯君子為能知樂——一種唯心史觀”。作者注意到《樂記》注疏中心性論哲學(xué)詮釋方法的轉(zhuǎn)向問題，并且認(rèn)為心性哲學(xué)思想對宋儒理學(xué)有重大影響?！八鼜摹畡屿o’說、‘理欲’說到‘天人感應(yīng)’說、‘唯君子為能知樂’論，從認(rèn)識論到宇宙論、歷史觀，形成了一個哲學(xué)體系……在《樂記》唯心論體系中，‘動靜’說、‘理欲’說的提出是一個獨創(chuàng)?！?3)蔡仲德：《〈樂記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂研究》，1981(4)。作者意識到宋代理學(xué)詮釋下的《樂記》，是一種全新的學(xué)術(shù)形態(tài)，并且發(fā)展成一個完整的哲學(xué)詮釋體系。他列舉了《孟子》《中庸》《管子》《呂氏春秋》的原文，認(rèn)為“動靜”說、“理欲”說的思想淵源可上溯至先秦文獻。“二程、朱熹等接受了‘動靜’說、‘理欲’說，引向極端，發(fā)展為系統(tǒng)的理學(xué)?！?4)蔡仲德：《〈樂記〉哲學(xué)思想辨析》，載《音樂研究》，1981(4)。沿著心性哲學(xué)的研究路向，筆者重讀原典文獻，梳理了朱熹和楊簡有關(guān)《樂記》的經(jīng)學(xué)闡釋，以期為《樂記》音樂思想研究獻螻蟻之力。

一、疑經(jīng)惑傳的理學(xué)轉(zhuǎn)型背景

唐宋間經(jīng)學(xué)發(fā)生了歷史性的變革，自唐中葉至北宋初，宋代儒生對箋注經(jīng)學(xué)提出非難，勇于疑經(jīng)改經(jīng)，發(fā)揮微言大義，疑經(jīng)惑傳儼然成為一種新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。漢唐以來建立與完善的訓(xùn)詁學(xué)被宋代義理之學(xué)逐漸替代，導(dǎo)致儒家經(jīng)學(xué)體系及中國文化發(fā)展史發(fā)生重大變革。理學(xué)作為唐宋儒學(xué)轉(zhuǎn)型之后的新儒學(xué)，是中國經(jīng)學(xué)發(fā)展的特殊樣態(tài)和重要階段。理學(xué)家們懷疑舊說，別創(chuàng)新解。《四庫全書總目》曾論漢儒治經(jīng)與宋儒不同，漢代儒學(xué)經(jīng)傳非常重師說和學(xué)統(tǒng)，只字片語都不曾修改。而宋儒解經(jīng)往往改六經(jīng)立新說，絕非固守師傳。朱熹以四書體系為主的詮釋學(xué)打破漢代訓(xùn)詁解經(jīng)中“疏不破注”的學(xué)風(fēng)，最終成為“疑經(jīng)改經(jīng)”的理學(xué)集大成者。楊簡深受宋代以來懷疑經(jīng)典以“義理解經(jīng)”學(xué)風(fēng)的影響，對不符其心學(xué)闡釋體系下的儒家經(jīng)典持激烈的批判態(tài)度。

(一)承圣之道的經(jīng)傳文本轉(zhuǎn)型

唐中葉以來，四書之學(xué)逐步從漢代六經(jīng)之學(xué)的經(jīng)學(xué)體系中跳脫出來，呈現(xiàn)出獨立的學(xué)術(shù)品格。南宋大儒朱熹對《四書》新的學(xué)術(shù)闡釋重新塑造了宋代教育和文學(xué)的知識構(gòu)建體系。宋光宗紹熙年間，經(jīng)朱熹倡導(dǎo)，將《孟子》列入宋代十三經(jīng)，由此標(biāo)志著《孟子》在四部之學(xué)中由子部入經(jīng)部。朱熹首次將《中庸》和《大學(xué)》從《禮記》中輯出，并且把《孟子》從諸子之學(xué)中單獨分離出來，創(chuàng)立了“四書”為名的經(jīng)學(xué)體系。義理之學(xué)為學(xué)術(shù)特質(zhì)的“四書”逐漸替代了訓(xùn)詁為要義的傳統(tǒng)儒家六經(jīng)之學(xué)。唐宋之間官方經(jīng)傳文本的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)的發(fā)展與變革產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

朱熹所作《四書章句》成為唐宋經(jīng)學(xué)史和宋代理學(xué)史上獨樹一幟的教材，不僅對道統(tǒng)思想的發(fā)展起到促進作用，而且成為儒者們由內(nèi)圣開出外王的理論典范。道統(tǒng)論由中唐韓愈提出，基本確立是在北宋二程(程顥和程頤)理論中，南宋朱熹為集大成者。朱熹為《中庸》作注，在《中庸章句序》中首次明確提出了“道統(tǒng)”二字，并且深度闡發(fā)道統(tǒng)論使之得以確立。所以，理學(xué)亦稱道學(xué)。理學(xué)家以“性命之道”的道統(tǒng)繼承人自命，“開誠明之源”“以理其心”，務(wù)求從哲學(xué)理論的高度為儒家開啟新說。道統(tǒng)論主要從“盡性命之道”出發(fā)，托《中庸》之性倡三教合一之說，力圖為儒家學(xué)說注入心性論的根基。以二程、朱熹為代表的宋代理學(xué)家把道統(tǒng)之道提升為宇宙本體，甚至與天理等同。

繼圣人傳道，托孔孟之言，發(fā)心性哲學(xué)，成為朱熹和楊簡共同的學(xué)術(shù)訴求。兩人基于儒家經(jīng)學(xué)傳注傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上，采用詮釋經(jīng)典而重建經(jīng)典的治學(xué)風(fēng)格。但兩者對于圣賢、儒家經(jīng)典、心性哲學(xué)的認(rèn)識卻不盡相同。朱熹將理學(xué)與經(jīng)學(xué)結(jié)合起來，以理學(xué)思想揭示原典的精神內(nèi)蘊。他反對二程洛學(xué)過于注重義理闡發(fā)，否定漢唐經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁章句之法。朱熹尊重儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，畢生學(xué)術(shù)主要圍繞經(jīng)學(xué)研究，通過對《四書》典籍經(jīng)書的重新訓(xùn)詁闡發(fā)義理；其哲學(xué)即是通過注釋儒家經(jīng)書，從而提出對諸經(jīng)本義的探求，以義理衍化出新的學(xué)術(shù)路向。朱熹的四書之學(xué)以求圣人之道為宗旨，建立了《大學(xué)》—《論語》—《孟子》—《中庸》層層遞進的入道次序。朱熹對《孟子》最為重視，以為其中蘊涵的義理最為精深，傳承圣人之心學(xué)道法?！懊献咏倘硕嘌岳砹x大體，孔子則就切實做功夫處教人?！?5)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語類》，卷19，429頁，北京，中華書局，1986?！吨杏埂纷鳛榭酌系澜y(tǒng)中傳授心法之學(xué)的儒家原典，其心性之論成為學(xué)術(shù)道統(tǒng)傳承的大本。

楊簡同樣對儒家經(jīng)典提出質(zhì)疑，秉承象山學(xué)派內(nèi)求于心的治學(xué)風(fēng)氣，倡導(dǎo)“六經(jīng)”皆為我心注腳的心學(xué)之法。值得關(guān)注的是，慈湖先生摒棄了象山學(xué)派“求心于內(nèi)、不立文字”的治學(xué)方法，對官方經(jīng)學(xué)經(jīng)傳文本的注疏進行了刻意的選擇和組合。他并不主張擺脫漢唐經(jīng)學(xué)中的訓(xùn)詁之學(xué)，而是選擇假借經(jīng)學(xué)的體系，重新詮釋儒家心學(xué)。“楊簡否定宋學(xué)以來建立的‘四書學(xué)’，通過對《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》四部儒家經(jīng)典的評述來貫徹其心學(xué)思想，形成了獨特的史料觀與心學(xué)詮釋體系?！?6)孫小迪：《“禮樂無本末，皆出于人心”——楊簡心學(xué)闡釋下的禮樂觀》，載《北方音樂》，2016(19)。楊簡援引《孟子》中的“四端”學(xué)說和《中庸》的性情發(fā)端之說豐富其心學(xué)。

(二)尊孟心法下的兩種心性之學(xué)

心性論是儒家人性論的奠基之學(xué)，為中國哲學(xué)提供了另一種思考的路徑。有關(guān)心性哲學(xué)的探討由來已久，一直是儒家學(xué)說亙古不變的哲學(xué)命題。自魏晉時期轉(zhuǎn)入對性與情的探討，并由此而涉及名教之治和自然之人性的關(guān)系?！胺鸾踢M入中國后，對佛性論的探討也有很多的見解，其從宗教哲學(xué)角度展開對佛性論的探討，其實與中國本土人性論探討中的目的論傾向有一致的地方。佛教智慧之善與儒學(xué)倫理之善相互影響，共同推進了中國人性論探討中性善論的發(fā)展。”(7)張豈之主編：《中國思想學(xué)說史·隋唐卷》，139頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2008。人性問題置于儒學(xué)禮樂關(guān)系，最終又回歸至天人關(guān)系的問題。人由天生，性由天賦。

佛教心性哲學(xué)自唐宋以來，對儒家學(xué)說產(chǎn)生了巨大的沖擊。北宋理學(xué)家在批判佛老思想的基礎(chǔ)上，借鑒吸收了佛教學(xué)說思辨的本體論哲學(xué)。宋代理學(xué)將《孟子》視為儒家心性哲學(xué)中闡發(fā)義理的典范，回向先秦諸子百家學(xué)說中尋找到了心性之學(xué)的根基，逐漸將儒家學(xué)說安然過渡到心性之論的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?！八蚊骼韺W(xué)吸取佛家，將儒學(xué)心性理論高度思辨化、形上化，成了說理充筐‘極高明’的道德學(xué)說，孟子也被抬到‘亞圣’地位。于是自漢至唐的周孔并稱變而為孔孟并稱，構(gòu)成了儒學(xué)第三期?！?8)《中國哲學(xué)》編委會編：《郭店簡與儒學(xué)研究》，9-10頁，沈陽，遼寧教育出版社，2000。李澤厚先生在《哲學(xué)探尋路》一文中將其概括為儒家“情本論”，明確指出這種中國文化中富于人情和性情的哲學(xué)特質(zhì)。(9)李澤厚：《哲學(xué)探尋路》，載《原道》，1994(2)。

朱熹將理演繹成為儒家學(xué)說的最高范疇，哲學(xué)本體論與儒家倫理學(xué)歸統(tǒng)于天理，而中和之道是天理追求的最高境界。心性之論、道統(tǒng)之學(xué)及天理之道三條脈絡(luò)共同構(gòu)成宋代理學(xué)的血脈，由心而發(fā)的三者關(guān)系問題成為儒學(xué)的核心，心、性、情三者的邏輯關(guān)系演繹構(gòu)成了宋代理學(xué)心性論的邏輯框架。天理之說引導(dǎo)儒家的哲學(xué)由外王到內(nèi)圣，逐漸走向內(nèi)在道德的覺醒。儒家音樂思想中禮樂關(guān)系的嬗變也由此轉(zhuǎn)向心性闡發(fā)的哲學(xué)路徑。

陸九淵心學(xué)特點是“尊德性”，諸理內(nèi)求于心，主張不立文字。以“六經(jīng)”為我本的注腳，主張脫離儒家經(jīng)書典籍的束縛。象山學(xué)派基于其心學(xué)體系之上，把心本體尊為宇宙萬物的起點，進一步推衍出極具理學(xué)特質(zhì)“心即是理”的哲學(xué)命題。楊簡作為師承象山學(xué)派的高足，承其師門治學(xué)的風(fēng)格，使得心學(xué)立于理學(xué)思潮中獨具風(fēng)骨。陸九淵所提出的心學(xué)從思想史上融合了思孟學(xué)派的心性之學(xué)以及程頤“心是理”的命題。楊簡作為象山門人，繼承了象山心學(xué)的工夫論，圍繞“本心”發(fā)論。楊簡將象山心學(xué)中“心即理”的核心命題，兼及佛禪和道家思想，最終凝練成體用一元的心學(xué)闡釋?！暗兰仍谔煜?，又乃人心所固有，道雖然與心合一，但卻是無意無我，不受個人的主觀意志的影響，因而是自然而然，不為意念所動?！?10)蔡方鹿：《中國經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》，804頁，北京，人民出版社，2011。人內(nèi)在的道德覺醒根源在于“心是道德先驗的本體”。楊簡心學(xué)以“本心”生發(fā)出儒家工夫論，“本心”成為凌駕于“理”的范疇之上的原道。正如清代學(xué)者認(rèn)為：“宋儒之學(xué)，至陸九淵始以超悟為宗。諸弟子中最好得傳者莫如楊簡。”(11)永溶等撰：《四庫全書總目》上冊，卷96，1253頁，北京，中華書局，1997。楊簡主張道與心同宇宙天地之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，天地萬物最終都?xì)w統(tǒng)于與心合一的道。心理冥合的宇宙本體，超越了個人經(jīng)驗意義下的心，并不以個人意志為轉(zhuǎn)移。心學(xué)體系下“心”成為高于理學(xué)體系中“理”的范疇，這便是心一元哲學(xué)體系所謂的完整性。儒家傳統(tǒng)學(xué)說中有關(guān)倫理價值的評判不在于外在規(guī)范，而在于道德評判主體的心性抉擇。象山心學(xué)以心論道的哲學(xué)觀是其思想體系的核心，道乃是人心所固有的宇宙本體。在道器關(guān)系上，把道融于主體精神之中，道不外心，與心合一。他將心性視為一物，不重視對心意外的范疇的研究和對范疇字義的詮釋，體現(xiàn)了其“不專論事論末，專就心上說”(12)陸九淵：《陸九淵集·語錄下》，卷35，469頁，北京，中華書局，2012。的心學(xué)特征。

二、對《樂記》的不同哲學(xué)詮釋體例

程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩大派別作為宋明理學(xué)中勢均力敵且獨樹一幟的學(xué)說，對于《樂記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂論中有關(guān)禮樂思想的探討。朱熹有關(guān)禮樂思想的記載集中于《御用朱子全書》《儀禮經(jīng)傳通解》和《朱子語類》等文獻；楊簡有關(guān)禮樂關(guān)系的詮釋相對較為集中，主要記載于《慈湖遺書》卷九。前者在《文淵閣四庫全書》中歸于子部儒學(xué)類，后者列入集部別集類。

朱熹和楊簡分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，本文將兩者對《樂記》的闡釋納入儒家禮樂思想的學(xué)術(shù)視野中，通過對比注疏體例、治學(xué)方法和哲學(xué)詮釋路向的異同，辨彰不同學(xué)術(shù)特質(zhì)闡釋下的禮樂關(guān)系。

(一)對《樂記》文獻態(tài)度的差別

宋代儒者們普遍認(rèn)為《禮記》是漢代儒生之雜說。其中唯有《樂記》和《中庸》才出自圣門之說。北宋洛學(xué)二程(程顥和程頤)認(rèn)為《禮記》中《樂記》《學(xué)記》《大學(xué)》之類的篇章均為圣人古意之傳，又說《禮記》中除了《大學(xué)》《中庸》以外，唯有《樂記》最近道學(xué)者深思?！稑酚洝纷鳛槎Y樂關(guān)系詮釋轉(zhuǎn)型的突破口，被理學(xué)家所重視。

正如河南二程曰：“《禮記》除《中庸》《大學(xué)》，唯《樂記》最近道學(xué)者深思，自得之《禮記》之《表記》，其亦近道矣乎其言正?！?13)衛(wèi)湜：《禮記集說·統(tǒng)說》，卷1，文淵閣四庫全書影印版，117冊，上海，上海古籍出版社，2003。

朱熹作為宋代理學(xué)的集大成者，既通曉經(jīng)書大義又精通樂律樂典，在中國哲學(xué)史和音樂思想史上均占有重要的地位。朱熹高揚《樂記》和《中庸》的經(jīng)學(xué)史料價值，融合了《孟子》學(xué)說中的性情論、《中庸》典籍的中和說以及《樂記》中對于心性動靜之論的哲學(xué)演繹，構(gòu)筑了邏輯嚴(yán)密的范疇詮釋體系。楊簡用一元的心學(xué)詮釋，《慈湖遺書·樂記》中對于禮樂關(guān)系的闡發(fā)成為心學(xué)解釋視域下的特殊樣態(tài)。楊簡將心學(xué)貫注于《樂記》詮釋中，體現(xiàn)了禮樂關(guān)系的心學(xué)詮釋特質(zhì)。在楊簡看來，儒學(xué)六經(jīng)中有關(guān)名物度數(shù)和古音文字的考證不應(yīng)是心學(xué)體系的理論根基。他將心學(xué)貫穿于經(jīng)書重新進行詮釋，彰顯其心學(xué)思想特質(zhì)。

(二)哲學(xué)方法論的分野

歷經(jīng)北宋理學(xué)的發(fā)展，心性關(guān)系作為社會倫理和典章制度對于自然之心的教化，道德理性對于自然本性具有價值導(dǎo)向。雖然社會倫理之性和道德理性，都以自然之性和情感之心為基礎(chǔ)，但是根植于心的仁義禮智之性，是人區(qū)別于禽獸生理本能的道德理性。這種理是德理之心對于食色生理、情感心理、仁義倫理的超越和修養(yǎng)，是超越自然情欲的理性自覺。天的本性滅絕之后就是人自然之性，即是理。

經(jīng)學(xué)中的“禮學(xué)”漸漸轉(zhuǎn)向“理學(xué)”，這種學(xué)說發(fā)展至宋代成就了二程提出的“性即理”的判語。“理”發(fā)展至宋代成為程朱理學(xué)的最高范疇。換句話講，即為“禮者，理也”。

南宋朱熹在繼承儒家治經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下，兼容并蓄了北宋理學(xué)的一系列基本范疇和重要命題。他具體吸納了北宋關(guān)學(xué)“心統(tǒng)性情”及伊川先生“理一分殊”核心命題，貫通心本體、性本體及道本體的哲學(xué)本體論，拓展了禮樂的關(guān)系內(nèi)涵。在朱熹的理學(xué)體系中，禮與樂、理與樂均為一體兩面的體用關(guān)系?！爸祆湓?jīng)非常肯定其門人程允夫所說的‘禮樂者，人心之妙用’。他把上古、兩漢禮樂思想中特別強調(diào)的政教之用淡化了，轉(zhuǎn)向了，轉(zhuǎn)到對人心的關(guān)注了?！?14)羅藝峰：《思想史、〈中庸〉與音樂美學(xué)的新進路》，載《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2014(1)。

朱熹通過對《禮記·樂記》注釋，對禮樂思想的認(rèn)識提出了一系列理學(xué)化本體闡釋學(xué)方法。他采用“理一分殊”和“體用一源”的義理詮釋法重新解讀了儒家人性論和禮樂觀?！耙詷窞轶w，以禮為用；以心為體，以理為用；以氣為體，以理為用；這些概念范疇一旦運用‘體用一源’的哲學(xué)詮釋體系，便成為一體兩面的關(guān)系?！?15)孫小迪：《朱熹對〈樂記〉的理學(xué)化闡釋》，載《交響》，2016(3)。以樂修心的儒家性本論哲學(xué)蓋過儒家禮樂的倫理內(nèi)涵，延展了禮樂關(guān)系的哲學(xué)思辨性。

朱熹認(rèn)為：“禮樂廢壞兩千余年，若以大數(shù)觀之，亦未為遠(yuǎn)，然已都無稽考處。后來須有一個大大底人出來，盡數(shù)拆洗一番，但未知遠(yuǎn)近在幾時。今世變?nèi)障拢直赜袀€‘碩果不食’之理?！?16)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語類》，卷84，2177頁，北京，中華書局，1986。在朱熹看來，禮樂兩者是一體兩面的關(guān)系，不能分而論之。禮樂是君子治學(xué)修身的必修課，故在《儀禮集傳集注》中將《樂記》列入“學(xué)禮”一類。朱熹將“樂化篇”放置在《禮樂記》最后一個章節(jié)，意在突出禮樂教化的最終的功用是教化人心，以禮修身，以樂治心。朱門弟子陸明曾問學(xué)于朱熹，朱子曰：“樂以治心，禮以治躬……不和不樂，則鄙詐之心入之矣！不莊不敬，則慢易之心入之矣！”(17)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語類》，卷5，89頁，北京，中華書局，1986。

楊簡發(fā)揮了象山心學(xué)“此心此理，實不容有二”(18)袁燮：《陸九淵集·與曾宅之》，卷1，4頁，北京，中華書局，1980。的哲學(xué)本體論，摒棄了理學(xué)建立的一體兩面的體用哲學(xué)方法論。楊簡以為心是主體與客體統(tǒng)一的道，正所謂貫穿于萬物的道體，即是“以心體一以貫之”。正如《慈湖遺書》中所表述：“人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。變化萬狀而吾虛明無體者常一也。百姓日用此虛明無體之妙而不自知也。此虛明無體者，動如此，靜如此，晝?nèi)绱?，夜如此，生如此，死如此?！?19)楊簡：《慈湖詩傳》，卷2，《樂平縣重修社壇記》，文淵閣四庫全書，北京，線裝書局，2016。

在楊簡的心學(xué)體系中打破了理學(xué)二元對立的體用功夫論，把心作為一元論的最高范疇和原則。以心為一元的理論原點，以往儒學(xué)中的范疇和關(guān)系統(tǒng)一于心學(xué)體系下，例如心性一元、道心一元、禮樂一元，等等。

三、《樂記》詮釋的思想解析

(一)朱熹對于《樂記》的詮釋

朱熹治學(xué)以《中庸》為用，以《禮》為體，以孔、孟為極。從《大學(xué)》中把握君子治學(xué)為人的次第，從格物致知、即物窮理入手，由內(nèi)圣修養(yǎng)達(dá)到外王治道；從《孟子》中吸收了性善論與心性之學(xué)；從《中庸》中發(fā)揮了性與天道的理論，并兼容吸收了佛教哲學(xué)，認(rèn)為《樂記》體現(xiàn)了孔門傳授心法，是傳道載道之書?！稑酚洝分刑接懙娜诵允乔槲窗l(fā)之前的狀態(tài)，情感一旦被觸動才化為人情。《中庸》與《樂記》探討的就是儒家人性論的核心?！稑酚洝匪摗皠屿o”與《中庸》所論“發(fā)而未發(fā)”的狀態(tài)均為人性的表征。

傳統(tǒng)儒學(xué)中的“禮”轉(zhuǎn)化成北宋理學(xué)的“理”，禮樂兩者統(tǒng)籌在“理”的范疇之下。宇宙本體論的自然哲學(xué)落實在主體內(nèi)在的道德心性上，一定程度上具有道德哲學(xué)的主體范疇。在《樂記》的詮釋話語體系中，將北宋理學(xué)中倡導(dǎo)的“天理”成為統(tǒng)籌所有范疇的最高道統(tǒng)，滲入了《中庸》的“已發(fā)”“未發(fā)”的狀態(tài)，與《樂記》所論的性情人欲的動靜之說相互印證和呼應(yīng)。

朱熹以為圣人作樂的最高追求應(yīng)是教化人心與頤養(yǎng)性情，滋養(yǎng)君子的中和德行?！按搜孕郧橹睿酥姓咭?。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也……感于物而動，則性之欲者出焉……性之欲即所謂情也?！?20)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷67，3263頁，上海，上海古籍出版社，2002。孟子性善論為理論依托，天性歸為人心公理。儒家的禮樂之制衍變成為心性功夫論，由禮樂操作規(guī)范的外王逐漸轉(zhuǎn)向人心德行的內(nèi)圣中。

朱熹將禮樂和性情的諧和關(guān)系等同于《中庸》的“中和之道”。中和是天理和性情的最佳狀態(tài)，人心相合與禮樂相合即是《中庸》的“中和”之道。

朱熹說：“與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當(dāng)此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰:‘天之性’。‘動’字與《中庸》‘發(fā)’字無異，而其是非真妄，特決于有節(jié)與無節(jié)、中節(jié)與不中節(jié)之間耳?！?21)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷42，1899頁，上海，上海古籍出版社，2002。

《中庸》中所論述的由心“已發(fā)”或者“未發(fā)”之情的概念推衍，將心性超越化為理性認(rèn)知的客體，并以對理性的認(rèn)知來調(diào)整、控制情欲。情欲發(fā)出之后，是心性澄明的自然狀態(tài)，是合乎天地之中和之氣的，所以謂之理。這與北宋理學(xué)家們“窮理盡性以至于命”的認(rèn)知已經(jīng)非常接近。情欲發(fā)出之后，依舊因為道德理性的調(diào)制，發(fā)為一種和諧的狀態(tài)?！把郧橛窗l(fā)，是人性初本，故曰天下之大本也。言情欲難發(fā)，而能和合道理，可通達(dá)流行，故曰天下之達(dá)道也。”(22)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，1625、1624頁，杭州，浙江古籍出版社，1998?！靶浴焙汀爸小彪m然都由“天”所“命”，都內(nèi)在于人，內(nèi)在的“性”只要被引導(dǎo)抒發(fā)出，合乎天理便成為“道”，內(nèi)在于心中的情只有“發(fā)而皆中節(jié)”才謂之“和”。“喜怒哀樂之情，雖復(fù)動發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云‘謂之和’?！?23)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，1625、1624頁，杭州，浙江古籍出版社，1998?？梢?，“中節(jié)”屬于內(nèi)心道德的范疇，“中”與“和”兩者是統(tǒng)一于道的一體兩面關(guān)系，天下達(dá)道方為和也。

所引“人生而靜”，不知如何看“靜”字？“恐此亦指未感物而言耳。蓋當(dāng)此之時，此心渾然，天理全具，所謂‘中者狀性之體’，正于此見之。但《中庸》《樂記》之言，有疏密之異……蓋‘中和’二字，皆道之體用，以人言之，則未發(fā)已發(fā)之謂。但不能慎獨，則雖事物未至，固已經(jīng)紛綸膠擾，無復(fù)未發(fā)之時。既無以致夫所謂中，而其發(fā)必乖，又無以致夫所謂和。惟其戒謹(jǐn)恐懼，不敢須臾離，然后中和可致而大本達(dá)道乃在我矣。此道也。”(24)朱熹：《朱子全書·晦庵先生朱文公文集》，卷43，1979頁，上海，上海古籍出版社，2002。

綜上所述，朱熹對于《樂記》中“動靜”與《中庸》“中和”的理解，禮樂制度教化的功用主要在于君子修心的道德覺醒。禮樂所體現(xiàn)的本源是人的天賦善性所呈現(xiàn)的“天理”。禮自外作，發(fā)動于外；樂由中出，樂從內(nèi)心而起。禮樂制度的最終目標(biāo)不再拘泥于王朝禮制的權(quán)力象征，更為妙用的是涵養(yǎng)君子中和氣度與德性。

(二)楊簡對于《樂記》的詮釋

楊簡尊重儒學(xué)經(jīng)書體系，秉承象山心學(xué)“六經(jīng)皆我注腳”(25)袁燮：《陸九淵集·語錄上》，卷34，395頁，北京，中華書局，1980。的治學(xué)之道，對漢代六經(jīng)提出反叛式理解。他主張脫離漢代傳統(tǒng)儒學(xué)六經(jīng)，也并不盲從宋代四書之學(xué)。以《孟子》與《中庸》兩部儒家學(xué)說為綱領(lǐng)，弘揚其“心之精神是謂圣”的學(xué)術(shù)理念。楊簡對北宋建立的道統(tǒng)之說嗤之以鼻，僅尊孔子為圣人。圣人的本心領(lǐng)悟遠(yuǎn)比文字記載的經(jīng)傳書籍更為珍貴。他對儒家經(jīng)典提出強烈質(zhì)疑，否定《大戴禮記》和《小戴禮記》，僅承認(rèn)《春秋左氏傳》的史料價值。

楊簡痛批不符其心學(xué)理念的經(jīng)傳書籍，對宋代官學(xué)體系中的《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》四書持保留態(tài)度。他將“本心”作為哲學(xué)功夫論的發(fā)端，“心”是道德本體先驗預(yù)設(shè)的理念，以“心”來統(tǒng)攝世間萬物。“心”成為凌駕于“理”的道德本體論之上的最高范疇。本心是物我合一的整體，禮樂兩者也統(tǒng)合于人心?！岸Y樂者，人心之妙用”(26)楊簡：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂〉》，文淵閣四庫全書影印本，1211、1213、1213頁，上海，上海古籍出版社，2003。。楊簡以為《樂記》過于強調(diào)禮樂兩者的差異，批判將禮樂之異“分裂太甚”的學(xué)術(shù)觀點。

“樂記亦非知道者作，其言曰：‘人心之動，物使之然也’，此語固然，庸眾者不知其非，而知道者不肯為是言……禮樂，無二道，吾心發(fā)于恭敬品節(jié)……形殊而體同，名殊而實同，而《樂記》諄諄言禮樂之異，分裂太甚，由乎其本心之未明故，故其言似通而實塞，似大而實小?！?27)楊簡：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂〉》，文淵閣四庫全書影印本，1211、1213、1213頁，上海，上海古籍出版社，2003。

楊簡對待《樂記》與《中庸》兩部典籍的態(tài)度，完全不同于宋代理學(xué)的治學(xué)之道。楊簡痛批《樂記》，以其鮮明的心一元論詮釋禮樂關(guān)系，彰顯出獨特的學(xué)術(shù)特質(zhì)。北宋理學(xué)家大多奉《孟子》和《樂記》篇章為先秦子思一脈道學(xué)源流，鼓吹《樂記》有關(guān)“動靜內(nèi)外”的探討與《中庸》所論心性說契合。而楊簡卻質(zhì)疑《樂記》，認(rèn)為其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑亂后學(xué)”。

禮樂制度以儒家經(jīng)書中天地人三統(tǒng)學(xué)說為土壤，演示天人秩序和天道人倫樂律。心學(xué)的詮釋體系化解了中國傳統(tǒng)儒學(xué)建立的根基，即“天、地、人”三統(tǒng)論的對應(yīng)關(guān)系。《慈湖遺書》論禮樂僅關(guān)乎人心，不演繹天人關(guān)系。人心即是樂之道，禮樂兩者不分本末輕重，人心感動生發(fā)出樂。

楊簡對《樂記》的理解完全不同于朱熹，正是出于否定《中庸》引發(fā)的心性論，所以并沒有討論喜怒哀樂發(fā)與不發(fā)的狀態(tài)。心學(xué)體系詮釋下，心即是道，禮樂之道存于人心。禮樂相合的狀態(tài)不應(yīng)外求于物，而應(yīng)是內(nèi)求于心的自證過程。

《樂記》曰：“其本在人心之感于物也，吁，亦末矣，夫樂之道，無本末，無始終，如欲啟誘庸眾，姑言其本，則人心之末感物者，其本也?！?28)楊簡：《慈湖遺書》，卷9，《家記三·論〈春秋禮樂〉》，文淵閣四庫全書影印本，1211、1213、1213頁，上海，上海古籍出版社，2003。

楊簡以為子思學(xué)派曲解了孔子的學(xué)術(shù)思想，選擇了與宋儒高揚《樂記》截然相反的治學(xué)態(tài)度。心是一個絕對的哲學(xué)本體，統(tǒng)攝“道”“性”等所有的概念范疇。楊簡并不否定《中庸》所謂“中”的美學(xué)意象。“中”是心性澄明的自然狀態(tài)和審美訴求，禮樂相合即是本心達(dá)道，并非朱熹所論《樂記》的哲學(xué)詮釋。

四、結(jié)語

南宋時期，朱熹繼承二程學(xué)說，建立了博大精深的哲學(xué)體系，楊簡師從與朱學(xué)并稱的象山心學(xué)，二者標(biāo)志著理學(xué)的發(fā)展成熟的兩種樣態(tài)。在宋代理學(xué)門派中學(xué)派眾多，主要有三：以關(guān)學(xué)為代表的氣元論，以洛學(xué)和朱學(xué)為主的理元論，以象山先生為代表的心元論。理學(xué)家在探討宇宙本源、解決本體問題時，都主張以“治國”“平天下”為己任，以“窮天理、明人倫”為學(xué)術(shù)宗旨，以“求賢入圣”為人生目標(biāo)，以“去人欲、存天理”為“存養(yǎng)”工夫。理學(xué)是一種以儒家倫理綱常為核心、以精致的理論思辨為理論基礎(chǔ)的新的哲學(xué)形態(tài)。理學(xué)家著書立說，為儒家倫理綱常夯實了哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)，將儒家倫理與宇宙本體統(tǒng)一于天理，從而將窮理與力行結(jié)合，改變了儒家學(xué)說重倫理實踐而疏于哲學(xué)思辨的缺項。

漢代官方經(jīng)學(xué)以天命觀為基石奠定了儒學(xué)體系的學(xué)術(shù)品格，唐代官方經(jīng)學(xué)的變革為重新梳理儒家學(xué)術(shù)脈絡(luò)注入新的學(xué)術(shù)契機和活力。宋代理學(xué)吸收融合了佛教心性哲學(xué)有關(guān)人性論的探討，立足儒學(xué)內(nèi)部開出性情學(xué)說。北宋以來的理學(xué)家們企圖通過對儒家經(jīng)典的重新注疏，闡釋原典儒家中蘊含的心性論，從而拓展出天理、心性、道體、禮樂、性情等一系列美學(xué)范疇，最終完善了中國儒家哲學(xué)的思辨性。“在兩千年來的歷史中，禮樂關(guān)系思想的深刻演變呈現(xiàn)出禮樂功能的逐漸內(nèi)化的過程，從漢學(xué)到宋學(xué)，表現(xiàn)為從‘唯天為大’(孔子)、‘禮樂外內(nèi)’(荀子)到‘禮樂者，人心之妙用’(朱熹)，更發(fā)展到‘以心為本’的‘禮樂無而道’(楊簡)的思想。”(29)羅藝峰：《從天人秩序到內(nèi)在道德自覺：禮樂關(guān)系的思想史意義》，載《交響》，2015(3)。禮樂思想逐漸解構(gòu)了政教之用，轉(zhuǎn)而內(nèi)求于人心，由天人秩序的禮樂雅頌而轉(zhuǎn)向人的道德內(nèi)在覺醒。

禮樂關(guān)系在程朱理學(xué)和象山心學(xué)的詮釋體系中，尤為重視對心性哲學(xué)的推衍。經(jīng)學(xué)文獻中文字訓(xùn)詁的微妙變化最能體現(xiàn)儒家不同學(xué)派的治學(xué)風(fēng)格，通過對范疇邏輯關(guān)系的分解，剖析禮樂關(guān)系的變遷。心性論引導(dǎo)宋明理學(xué)從儒學(xué)內(nèi)部分裂出來一個新的思想態(tài)勢。天人之際的天命觀延伸到心性關(guān)系的演繹，儒家外王之學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)圣之學(xué)。漢代天人秩序構(gòu)建下的禮樂制度轉(zhuǎn)向儒學(xué)復(fù)興倡導(dǎo)下的人心性情道德自覺的詮釋體系中。

禮樂體系的建構(gòu)轉(zhuǎn)化為一種天性反映在心之上的體驗式的自證過程。禮樂不再單純作為一種制度和遵規(guī)禮法，“從天人秩序到內(nèi)在道德自覺”(30)羅藝峰：《從天人秩序到內(nèi)在道德自覺：禮樂關(guān)系的思想史意義》，載《交響》，2015(3)。，而是人的修身治氣養(yǎng)心和感性生命的人性釋放。如“制之禮義”者，謂裁制人情以禮義。對于“禮”“樂”關(guān)系的探討在《樂記正義》中關(guān)心的并不是如何建設(shè)這套禮樂制度，而是更多的探討人內(nèi)在心性和情性與禮樂的關(guān)系。

綜上所述，朱熹和楊簡分別作為南宋理學(xué)和心學(xué)的代表人物，本文將兩者對《樂記》的闡釋納入學(xué)術(shù)思想史的視野中，通過對比注疏體例、治學(xué)方法和哲學(xué)詮釋體系的異同，辨彰不同學(xué)術(shù)特質(zhì)闡釋下的禮樂思想。它們同樣是建立在理學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上，對于《樂記》的理解和態(tài)度卻大相徑庭。雖然從儒家學(xué)說的理論的創(chuàng)新上，理學(xué)取得實質(zhì)性的突破，并且形成一種完備系統(tǒng)的新儒家范式和理論框架,但就個體而言的思想家，對傳統(tǒng)儒學(xué)中的禮樂關(guān)系的認(rèn)識因人而異。每一種學(xué)說都經(jīng)歷了從原始到文明、從粗糙到細(xì)致的逐漸完善的發(fā)展過程。宋代理學(xué)與心學(xué)可以用同一套概念范疇和體系如理、氣、心、性，等等，但兩者的學(xué)術(shù)觀念之差異昭然若揭。

朱熹和楊簡對于《樂記》的理學(xué)化闡釋豐富了古代樂論中有關(guān)禮樂思想的探討。