汪民安

一、自我技術(shù)和生活哲學(xué)

?？略谕砟昊仡欁约旱难芯繗v史時(shí)說(shuō)，他試圖勾勒出這樣一個(gè)歷史脈絡(luò)，即人類是通過(guò)怎樣的方式發(fā)展出各種各樣的有關(guān)自我的知識(shí)的。比如說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)、生物學(xué)知識(shí)、醫(yī)學(xué)知識(shí)，等等。這些知識(shí)都是對(duì)于自我的表述。?？乱骄康牟皇沁@樣的知識(shí)到底包含怎樣的內(nèi)容和主題，而是這樣的知識(shí)是怎樣形成的？它們誕生的機(jī)緣是什么？它們是如何以真理的形式存在和運(yùn)轉(zhuǎn)的？?？聫?qiáng)調(diào)，這些知識(shí)不是在孤立地運(yùn)轉(zhuǎn)，它們“都與特定的技術(shù)相關(guān)聯(lián)而成為人類了解自身的工具”(1)Michel Foucault.“Technologies of the Self”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.224,p.225.。知識(shí)總是有一種特定的運(yùn)作技術(shù)。?？驴偨Y(jié)出與知識(shí)相結(jié)合的四種技術(shù)：生產(chǎn)技術(shù)、符號(hào)技術(shù)、權(quán)力技術(shù)和自我技術(shù)。生產(chǎn)技術(shù)和科學(xué)知識(shí)相關(guān)，符號(hào)技術(shù)與語(yǔ)言學(xué)知識(shí)相關(guān)。但這兩種技術(shù)不是福柯所關(guān)注的，他關(guān)注的是權(quán)力技術(shù)和自我技術(shù)(2)Michel Foucault.“Technologies of the Self”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.224,p.225.。如果說(shuō)，他直到20世紀(jì)70年代中期一直是在思考權(quán)力技術(shù)的話(《古典時(shí)代的瘋癲史》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《求知意志》)，那么，他最后幾年關(guān)心的則是“自我技術(shù)”。我們也可以說(shuō)，福柯通過(guò)對(duì)現(xiàn)代時(shí)期大量的權(quán)力技術(shù)進(jìn)行考察后，終于進(jìn)入到古代，進(jìn)入到這些現(xiàn)代權(quán)力技術(shù)尚未發(fā)明出來(lái)的古代。對(duì)?？露?，現(xiàn)代的權(quán)力技術(shù)是塑造主體性的重要方式，同樣，古代的自我技術(shù)則是以另一種方式來(lái)塑造主體。

但什么是“自我技術(shù)”(technologies of the self)呢？“它是個(gè)體自己采用方法，或者是在他人的幫助下，來(lái)對(duì)他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式等產(chǎn)生影響，從而改變自己，以求達(dá)致某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！?3)Michel Foucault.“Technologies of the Self”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.225,p.226,p.228.這種自我技術(shù)因此是一種旨在改變自己的行為實(shí)踐，“希臘人把這些行為實(shí)踐視作是一種訓(xùn)誡：epimeleisthai sautou，也即‘自己照看自己’，‘關(guān)注自我’，‘自我照看’”(4)Michel Foucault.“Technologies of the Self”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.225,p.226,p.228.。這個(gè)照看自己，關(guān)心自己的自我技術(shù)，這種自己改造自己的行為實(shí)踐，對(duì)于希臘人而言非常重要，它屬于更廣泛層面的生活技術(shù)的范疇：“希臘人普遍關(guān)心的問(wèn)題不是自我技術(shù)，而是生活的技術(shù)，即如何生活的問(wèn)題……他們并不關(guān)心死后生命，死后會(huì)怎么樣，也不關(guān)心神存在與否……他們關(guān)心的是，為了如我所愿地生活，我必須采用哪一種技術(shù)？依我看，在古代文化其中一個(gè)重大演變就是這種生活技術(shù)逐漸演變成為自我技術(shù)”(5)Michel Foucault.“On the Genealogy of Ethics”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.260.。從蘇格拉底和柏拉圖時(shí)代開(kāi)始，這種照看自己的自我技術(shù)就出現(xiàn)了。但是這種自我技術(shù)的目標(biāo)和范圍也在變化：在柏拉圖那里，是為了城邦的目的而要照看自我；而在伊壁鳩魯那里，就是為了自我而照看自我。先前是青少年要照看自我，后來(lái)則進(jìn)一步變成了每一個(gè)人都要照看自我。

這種照看自己是希臘人首要的生活道德原則。但是，今天的人們對(duì)此已經(jīng)非常陌生了。對(duì)今天的人來(lái)說(shuō)，希臘的道德原則更多是德?tīng)柗粕駨R中的“認(rèn)識(shí)你自己”，而非“照看你自己”。?？铝D還原這個(gè)照看自己的優(yōu)先原則，認(rèn)為希臘人最重要的原則本是照看自己。而‘認(rèn)識(shí)自己’這個(gè)主題則從屬于照看自己，它不過(guò)是照看自己的后果，因?yàn)橹挥嘘P(guān)心自己和照看自己，你才能了解和認(rèn)識(shí)你自己。之所以照看和關(guān)心自己被后世所遺忘和忽略，首要原因是因?yàn)樵诨浇虝r(shí)期，重要的是要認(rèn)識(shí)自己，其結(jié)果就是徹底摒棄自己，將自己完全交付給上帝；而自己照看自己則需要強(qiáng)烈的主動(dòng)性。但此時(shí)，因?yàn)樯系鄣拇嬖冢晕覜](méi)有能力也沒(méi)有意愿照看自己，自己是被上帝照看的對(duì)象，上帝是照看所有人的主體，人無(wú)法自我照看和自我關(guān)心。因此，自己主動(dòng)照看和關(guān)心自己在基督教時(shí)期就從歐洲的地圖上根除掉了，它也被后世所遺忘。還有一個(gè)原因是，從笛卡爾開(kāi)始，對(duì)世界和自然的認(rèn)知成為一個(gè)重要的哲學(xué)任務(wù)，而要完成這個(gè)哲學(xué)任務(wù)，務(wù)必要將焦點(diǎn)放在對(duì)自我的認(rèn)知方面，只有認(rèn)識(shí)自我，只有對(duì)自己有全面的了解，才可能確定如何去認(rèn)知世界以及能認(rèn)識(shí)世界的程度，因?yàn)樽晕沂钦J(rèn)知世界的基礎(chǔ)和條件。就此，認(rèn)識(shí)自己、關(guān)于自我的知識(shí)在現(xiàn)代變得日益重要。而照看自己和關(guān)心自己，或者說(shuō)，自己改造自己、自我的生活技術(shù)，則開(kāi)始在哲學(xué)中被忽略了。(6)Michel Foucault.“Technologies of the Self”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.225,p.226,p.228.

但是，與現(xiàn)代相反的是，希臘和羅馬文化中到處布滿著照看(關(guān)心)自己的主題。蘇格拉底式的‘照看你自己’的觀念非常流行。?？轮赜懻摰氖前乩瓐D兩部對(duì)話篇：《阿爾喀比亞德》(Alcibiade)和《拉凱斯》。正是在前者那里，epimeleisthai sautou這個(gè)詞組第一次出現(xiàn)。這兩個(gè)對(duì)話篇中關(guān)心自己的內(nèi)容比較接近，都是關(guān)于照管(epimeleia)的主題，也即是關(guān)于年輕人的教育問(wèn)題。但是，兩篇對(duì)話也有明顯的差異——《阿爾喀比亞德》強(qiáng)調(diào)的是對(duì)靈魂的照管(7)在柏拉圖《阿爾喀比亞德前篇》中，蘇格拉底明確指出，人是靈魂，“我們說(shuō)不出還有什么比靈魂之于我們更具有決定性”。因此，我們要認(rèn)識(shí)自己就是要認(rèn)識(shí)靈魂，而不是身體或者財(cái)物之類的東西。所謂照看身體和財(cái)物，根本上不是在照看自己，“對(duì)身體和金錢(qián)的關(guān)心(照料)要轉(zhuǎn)交給別人”，我們應(yīng)該做的“就要關(guān)心靈魂”。在這里，靈魂和身體區(qū)分開(kāi)來(lái)。參見(jiàn)梁中和譯疏：《阿爾喀比亞德》，162、168頁(yè)，北京，華夏出版社，2009。，而《拉凱斯》強(qiáng)調(diào)的則是對(duì)生活的照管，它主要討論的是勇氣問(wèn)題。對(duì)靈魂的照管這樣的主題，是去探討靈魂是什么、靈魂的存在原則、靈魂的本體論，當(dāng)然最終就是靈魂的神性問(wèn)題。也就是說(shuō)，照管自己就是對(duì)自己的靈魂的照管。?？抡J(rèn)為這開(kāi)啟了西方哲學(xué)的一個(gè)發(fā)展方向，它后來(lái)通向了晚期柏拉圖的主題，甚至是新柏拉圖主義的主題——我們甚至可以說(shuō)，它也是基督教主題的最初起源。

而《拉凱斯》同樣討論的是照管，但是，它照管的對(duì)象不同，它要照管的不是靈魂而是生活，即如何生活的問(wèn)題、生活方式的問(wèn)題，回答過(guò)怎樣的一種生活才是恰當(dāng)?shù)暮瓦m宜的？盡管生活方式和靈魂并不截然對(duì)立，但它們還是存在著明顯的差異：靈魂更多的是通向自我的本體論，討論靈魂實(shí)際就是討論自我，自我就是自我的靈魂，因此，討論靈魂是什么就是在討論自我是什么？而生活更強(qiáng)調(diào)生命的行動(dòng)、實(shí)踐和檢驗(yàn)。如果說(shuō)，《阿爾喀比亞德》和《拉凱斯》的共同主題都是在討論照顧自己，培養(yǎng)自己和認(rèn)知自己的話，那么，按照蘇格拉底的意見(jiàn)，前者的照顧自己主要是對(duì)靈魂的照看，認(rèn)知自己也是去認(rèn)知自己的靈魂，是靈魂對(duì)靈魂的靜觀。而靈魂則被看作是與身體分離的現(xiàn)實(shí)，一種不同于身體、和身體對(duì)立的現(xiàn)實(shí)。自我就是以靈魂的形式出現(xiàn)的，靈魂是不變的，永恒的同時(shí)也是隱匿的。而在《拉凱斯》那里，認(rèn)知自我不再是對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)自己的行為、生存、生活方式的認(rèn)知，即如何過(guò)好這一生的認(rèn)知，也就是對(duì)自己的生活方式進(jìn)行考驗(yàn)和檢查。自我的表現(xiàn)形式就是生活和行為。因此，有兩種認(rèn)知自己的方式，一種是將自我等同于靈魂，認(rèn)知自己就是認(rèn)知自己的靈魂，自我存在于靈魂深處；另一種是將自我等同于生活，生活方式，自我體現(xiàn)在自我如何生活方面，認(rèn)知自己就是認(rèn)知自己的生活方式和生活實(shí)踐。

這實(shí)際上也開(kāi)啟了西方不同的哲學(xué)探討方向：一種是關(guān)于靈魂的哲學(xué)，它致力的是靈魂的存在；另一種是關(guān)于生命/生活(bios)的哲學(xué)，它致力的是生活的風(fēng)格和形式?！耙环矫媸且环N置身于認(rèn)識(shí)靈魂氛圍中的哲學(xué)，把對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于自身的本體論。另一方面是一種考驗(yàn)生活的哲學(xué)，考驗(yàn)作為道德材料和自身藝術(shù)的bios(生活)?！?8)米歇爾·福柯：《說(shuō)真話的勇氣》，106頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。實(shí)際上，這兩種傾向不同的哲學(xué)形式在蘇格拉底那里是統(tǒng)一的。蘇格拉底的生活實(shí)踐方式和他的哲學(xué)靈魂理論是合二為一的，也就是說(shuō)，他身體深處的靈魂和他身體外在的日常生活實(shí)踐融為一體。他的生活實(shí)踐是他的道德靈魂的貼切表達(dá)。蘇格拉底被宣判死刑后，他本可以承認(rèn)錯(cuò)誤免死，或者逃離監(jiān)獄免死，但是，他最后還是選擇了服藥自盡。為什么他拒絕逃生？就是因?yàn)樘由@樣的實(shí)踐行為不符合他的哲學(xué)教義，他是知行合一的實(shí)踐者，是思想和實(shí)踐的完美結(jié)合體?！白鲆粋€(gè)真正的哲學(xué)家，就是要在生活中踐行某種教派的教義，就是要在行動(dòng)上(甚至服裝上)與其保持一致；如果有需要，甚至為它而死?！?9)威廉·B.歐文：《生命安寧》，14頁(yè)，北京，中央編譯出版社，2013。也就是說(shuō)，存在著一種屬于觀念和教義的理論性哲學(xué)，還有一種屬于生活方式的哲學(xué)。哲學(xué)既是一種純粹的理論，也是一種生活方式，生活方式本身就是哲學(xué)的表述。蘇格拉底將這兩點(diǎn)合二為一。但是，他死后，哲學(xué)馬上發(fā)生了分化，蘇格拉底被一分為二。柏拉圖發(fā)展了他的理論哲學(xué)，他在學(xué)園中充滿思辨性地探討純粹的理論，而對(duì)人的生活方式毫無(wú)興趣，這就是蘇格拉底—柏拉圖主義；另一種就是生活哲學(xué)，它的創(chuàng)始人是安提西尼(Antisthenes)，它建立了犬儒主義，犬儒主義對(duì)探討純粹的哲學(xué)理論并無(wú)興趣，它強(qiáng)調(diào)的是如何具體地去實(shí)踐一種生活。安提西尼推崇和效法的是蘇格拉底的個(gè)性，他宣稱自己是發(fā)瘋了的蘇格拉底，他之所以發(fā)瘋，大概就是因?yàn)樗恍己洼p視任何的理論理性，尤其是柏拉圖的理念論。對(duì)他來(lái)說(shuō)：“美德是一個(gè)行動(dòng)的問(wèn)題，并不需要許多的學(xué)問(wèn)，也不需要費(fèi)許多的口舌?！?10)E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，117頁(yè)，濟(jì)南，山東人民出版社，1992。這就是蘇格拉底—犬儒主義的開(kāi)端。柏拉圖發(fā)展的是關(guān)于蘇格拉底關(guān)于靈魂的哲學(xué)。在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展出了西方的形而上學(xué)、理論、思辨和教義，也即是創(chuàng)立一種關(guān)于學(xué)說(shuō)和教義的哲學(xué)傳統(tǒng)。(11)這也正是尼采在《悲劇的誕生》中對(duì)蘇格拉底進(jìn)行嚴(yán)厲斥責(zé)的原因。蘇格拉底—柏拉圖的理性主義，或者說(shuō)所謂的理論哲學(xué)，打斷了希臘悲劇活生生的酒神精神。尼采是將柏拉圖主義當(dāng)作審美和感性的反面來(lái)看待的。而?？碌热藙t更愿意將柏拉圖主義當(dāng)作是生活哲學(xué)的反面來(lái)看待。尼采沒(méi)有特別注意到蘇格拉底—犬儒主義這個(gè)生活哲學(xué)線索。實(shí)際上，在法國(guó)，福柯、保羅·維尼(Paul Veyne)和皮埃爾·阿多(Pierre Hadot)都強(qiáng)調(diào)了這一面。阿多甚至認(rèn)為，整個(gè)古代哲學(xué)都是作為一種生活方式的哲學(xué)，即便是柏拉圖的哲學(xué)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，生活方式的一面吞噬了理論教義的一面，后者從屬于前者。而?？聞t有意將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)。這種關(guān)于靈魂的理論哲學(xué)最終要探討的是：這個(gè)自我到底是什么？這個(gè)靈魂到底是什么？歸根結(jié)底，這個(gè)靈魂自我處在另一個(gè)世界，一個(gè)純凈的真理世界之中。因此，探討自我實(shí)際上是要探討和建立另一個(gè)世界，一個(gè)超出現(xiàn)實(shí)世界之外的另一個(gè)真的世界。

而蘇格拉底—犬儒學(xué)派則發(fā)展出了第二種哲學(xué)：關(guān)注生活、關(guān)注實(shí)踐、關(guān)注行動(dòng)?？梢詫⒑笳邭w結(jié)為關(guān)于生活的哲學(xué)傳統(tǒng)——也正是因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派過(guò)于強(qiáng)調(diào)生活和實(shí)踐，它的哲學(xué)意味非常淡薄，人們?cè)谌逯髁x那里看不到多少理論教義。阿多說(shuō)：“在古代，一個(gè)歷史學(xué)家會(huì)對(duì)犬儒主義是否可以被叫作一種哲學(xué)學(xué)派而感到困惑……人們往往把犬儒主義看作一種哲學(xué)，但這是一種哲學(xué)話語(yǔ)被減至最低限度的哲學(xué)。”(12)Pierre Hadot.What is Ancient Philosophy.Cambridge & London:The Belknap Press of Harvard University Press,2002,p.109,p.109,p.108.它更多的是在踐行一種特殊的生活。它靠行為和實(shí)踐來(lái)表達(dá)主張，這是一個(gè)有趣的事例：“當(dāng)有人宣稱運(yùn)動(dòng)不存在時(shí)，第歐根尼立刻就會(huì)起身走動(dòng)”(13)Pierre Hadot.What is Ancient Philosophy.Cambridge & London:The Belknap Press of Harvard University Press,2002,p.109,p.109,p.108.。這是通過(guò)實(shí)踐來(lái)表達(dá)主張。第歐根尼說(shuō)：“與其說(shuō)是以自己的作品不如說(shuō)是以自己本人的榜樣產(chǎn)生影響，他以此顯示自己對(duì)一切文明的蔑視。”(14)E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，120頁(yè)，濟(jì)南，山東人民出版社，1992?？偟膩?lái)說(shuō)，其要探討的是過(guò)一種怎樣的生活才能認(rèn)知自己。這種生活的哲學(xué)傳統(tǒng)致力和構(gòu)想的是“另一種生活”。這另一種生活本質(zhì)是與眾不同的，它與傳統(tǒng)生活和普通生活截然斷裂，它才是一種真的生活。犬儒主義如此強(qiáng)調(diào)生活本身和生活方式，以至于他們的“生活方式不僅明顯地同那種非哲人的生活方式相對(duì)立，甚至也同其他哲人的生活方式相對(duì)立”(15)Pierre Hadot.What is Ancient Philosophy.Cambridge & London:The Belknap Press of Harvard University Press,2002,p.109,p.109,p.108.。

因此，蘇格拉底—柏拉圖模式和蘇格拉底—犬儒主義模式可以說(shuō)是兩種完全不同的傳統(tǒng)：“一條走向另一個(gè)世界，另一條走向另一種生活”，“一個(gè)通向柏拉圖式的靜觀，新柏拉圖主義和西方的形而上學(xué)，而另一條在某種意義上僅僅只通向粗俗的犬儒主義”(16)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，203-204、204、174頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。如果我們說(shuō)，靈魂的形而上學(xué)模式是強(qiáng)調(diào)“另一個(gè)世界”，而生活哲學(xué)模式是強(qiáng)調(diào)“另一種生活”的話，那么，在基督教中，這“另一種世界”和“另一種生活”之間還存在著聯(lián)系：過(guò)另一種生活(與日常生活完全不同的禁欲生活和宗教生活)，才可以通向另一個(gè)世界(與日常生活世界完全不同的天國(guó))。而新教對(duì)傳統(tǒng)基督教顛覆性的意義就在于，不去過(guò)另一種生活(僅僅過(guò)日常生活，過(guò)塵世生活)，也可以通向另一個(gè)世界(與日常生活世界完全不同的天國(guó))。另一個(gè)生活和另一個(gè)世界的必然聯(lián)系在新教這里被打破了。?？戮痛藬嘌哉f(shuō)：“從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，基督教才變成是現(xiàn)代的。”(17)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，203-204、204、174頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。

學(xué)說(shuō)(靈魂的形而上學(xué))傳統(tǒng)意味著存在著一種學(xué)說(shuō)的核心，當(dāng)它被丟失的時(shí)候，人們可以激活它，讓它重新成為思想的出發(fā)點(diǎn)、權(quán)威、依據(jù)和參考。而生活傳統(tǒng)的目標(biāo)“不是激活原始思想的核心，而是重新記憶生活中的要素和情節(jié)”，這些生活的要素和情節(jié)，在人們道德衰落的時(shí)候，應(yīng)該被喚起從而成為他們生活的榜樣和范例。大體上來(lái)說(shuō)：“學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)是人可以在遺忘之后保持或重新獲得意義。而生活的傳統(tǒng)則相反，使人在道德的衰落之后重新建立起做人的力量。”(18)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，203-204、204、174頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。前者將實(shí)踐隱沒(méi)了，突出的只是各種各樣的理論，理論決定性地壓倒了實(shí)踐生活。而這些理論一定是來(lái)自哲人的，只有哲人才會(huì)產(chǎn)生形而上學(xué)的理論，才會(huì)認(rèn)真思考靈魂的本體，只有哲人才會(huì)產(chǎn)生非凡的洞見(jiàn)和教義。后者反過(guò)來(lái)，理論極為薄弱，凸顯的則是實(shí)踐的傳奇、事跡的榜樣和姿態(tài)的楷模，是英雄般的實(shí)踐生活，是生活方式和風(fēng)格的美學(xué)化和英雄化，因此，這些生活的榜樣并非一定來(lái)自哲人，它可能來(lái)自英雄、來(lái)自日常人物、來(lái)自藝術(shù)家或者革命者。(這類生活哲學(xué)的最恰當(dāng)?shù)闹袊?guó)例證就是《世說(shuō)新語(yǔ)》這樣的書(shū)所記載的各種怪誕行為。這些行為也沒(méi)有發(fā)展出一套教義，它甚至是打破教義，打破各種經(jīng)典禮教。正因此，他們是以事跡和行動(dòng)榜樣流傳于后世而激勵(lì)后世的)。如果說(shuō)，前者是通過(guò)理論知識(shí)來(lái)教導(dǎo)人，后者則是通過(guò)行為榜樣來(lái)引導(dǎo)人。

需要指出的是，這兩種傳統(tǒng)盡管存在著重要差異(學(xué)說(shuō)理論和生活實(shí)踐的差異)，但不是完全沒(méi)有聯(lián)系。生活風(fēng)格總是同靈魂(理論)的存在有著或明或暗的聯(lián)系。但是，這種聯(lián)系不是唯一的、穩(wěn)定的、決定論的，即一種靈魂的存在模式并不能直接決定一種生命(生活)模式。在基督教這里，上帝的理論學(xué)說(shuō)和禁欲主義的生活方式密切相關(guān)；但是，同一個(gè)靈魂和上帝的理論，卻產(chǎn)生了多種多樣的禁欲主義生活方式。反過(guò)來(lái)，不同的靈魂模式有時(shí)候共享一種生命(生活)方式，在斯多葛主義這里就是如此，盡管理論不同，但他們?nèi)荚谧非笃届o和安寧的生活。而且，在古代，還存在學(xué)說(shuō)傳統(tǒng)和生活傳統(tǒng)之外的另外一種哲學(xué)傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，生活和學(xué)說(shuō)，生命和靈魂達(dá)成了某種平衡，它是對(duì)前兩種傳統(tǒng)的一種調(diào)節(jié)。這明顯地體現(xiàn)在斯多葛主義和伊壁鳩魯主義當(dāng)中：他們既關(guān)注某種核心性的學(xué)說(shuō)，也關(guān)注生活的要素和情節(jié)；既關(guān)注理論的要義，也關(guān)注生活的榜樣。這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中也非常明確，對(duì)孔子而言，仁是理論要義，是靈魂本體和存在原則，是自我的根本核心。但是，孔子從未放棄對(duì)生活方式的關(guān)注，《論語(yǔ)》既是儒家的教義所在，也是一部生活實(shí)踐的大全，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，二者同等重要?；蛘哒f(shuō)，過(guò)一種特殊的生活方式，進(jìn)行反復(fù)地自我修煉，才達(dá)致這種仁的本體，才能抵達(dá)理想的靈魂存在。這類似于蘇格拉底的生活和理論的合一。

在?？驴磥?lái)，西方探討靈魂的存在的哲學(xué)壓倒性占據(jù)統(tǒng)治地位，而探討生活風(fēng)格的哲學(xué)一直遭到靈魂(理論)的形而上學(xué)的遮蔽——人們正是在這個(gè)意義上說(shuō)哲學(xué)史乃是柏拉圖主義兩千多年的注解史。何謂生活風(fēng)格的哲學(xué)？或者說(shuō)，這種生活哲學(xué)有沒(méi)有一種取向或標(biāo)準(zhǔn)？?？轮赋?，這就是“生命作為美的作品……主體性把生命構(gòu)建為審美形式的對(duì)象……對(duì)于人來(lái)說(shuō)，其存在的方式，他的行為，他的生命在其他人和他自己的眼中所表現(xiàn)出來(lái)的外觀，他的生命可能留下的印跡，以及死后可能在別人的記憶中留下的印跡，這種生存方式、這個(gè)外觀、這個(gè)印跡曾經(jīng)是美學(xué)考慮的對(duì)象”(19)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，135、195頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這就是賦予生命以一種特殊的風(fēng)格，讓生命風(fēng)格化，生命像一件作品那樣有自己的風(fēng)格和美學(xué)形式。而事實(shí)上，人們通常是把事物、顏色、空間、聲音、詞語(yǔ)等等視作是美的對(duì)象，人們通常將外物作為美的對(duì)象，而很少將自己的生命、生活本身作為美的對(duì)象，很少賦予后者以美的形式和風(fēng)格?！白屛殷@訝的是這樣一個(gè)事實(shí)，在我們的社會(huì)，藝術(shù)僅僅與物相關(guān)而與個(gè)體或者生命(生活)無(wú)關(guān)。它越來(lái)越專業(yè)化了，它是專由藝術(shù)家這類的專業(yè)人士制作而成的。但是個(gè)人的生活(生命)就不能成為一件藝術(shù)品嗎？為什么一盞燈，一幢房子可以是藝術(shù)品，而我們的生活(生命)卻不是？”(20)Michel Foucault.“On the Genealogy of Ethics”.In Paul Rabinow(ed.).Ethics:Subjectivity and Truth(Essential Works of Foucualt,1954-1984,Vol.1).London:Penguin Books,2000,p.261.也就是說(shuō)，生命風(fēng)格的哲學(xué)探討，在哲學(xué)史上通常受到雙重的壓制：靈魂本體論的壓制和一般意義上的藝術(shù)美學(xué)的壓制。不僅如此，生活(生命)的問(wèn)題，在西方歷史中被宗教和科學(xué)所強(qiáng)征、吸收和吞沒(méi)，生活(生命)依附于宗教和科學(xué)，它服從于宗教話語(yǔ)和科學(xué)話語(yǔ)，而缺乏自己的自主性。生活的問(wèn)題、生活風(fēng)格的探討、生活與真理的問(wèn)題，在西方哲學(xué)領(lǐng)域中不斷地被弱化、消散、邊緣化。不過(guò)，“即使西方哲學(xué)確實(shí)忘記了生活的問(wèn)題，而且這種遺忘使形而上學(xué)成為可能，哲學(xué)生活的問(wèn)題也沒(méi)有完全消失”(21)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，135、195頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。它只是受到了忽視，它還能隱秘地表達(dá)出來(lái)。

二、生命與真理的發(fā)生

這種賦予生命以美和風(fēng)格的思想在希臘文化中出現(xiàn)得很早(在荷馬時(shí)期已經(jīng)非常重要了)，但只是到了蘇格拉底時(shí)期，它發(fā)展出一個(gè)新的特征：即生命美學(xué)和說(shuō)真話連接在一起了，希臘文化中早先的美的生命、閃光的生命思想，和說(shuō)真話、真實(shí)的生命，現(xiàn)在是在蘇格拉底這里開(kāi)始聯(lián)系起來(lái)的。它們?cè)谔K格拉底式的“自我的操心”中連接在一起。(22)?？略凇缎允贰返诙碇型瑯佑懻摰氖巧婷缹W(xué)的問(wèn)題。但是，在那里，福柯將生存美學(xué)置放在性行為領(lǐng)域。對(duì)部分希臘人而言，他們節(jié)制自己的欲望和快感，為的是獲得美的名聲，為了讓自己的生活成為一個(gè)美的作品。美的生活恰恰是通過(guò)性欲望的主動(dòng)節(jié)制而完成的。在?？驴磥?lái)，在希臘，將生活(生命)變成美的作品，在不同的領(lǐng)域，由不同的人根據(jù)不同的方式來(lái)實(shí)踐完成。說(shuō)真話的行為是美的生命，性方面的快感節(jié)制同樣也是美的生命，它們都是“生存的藝術(shù)”(the art of exsitence)。

說(shuō)真話和生活風(fēng)格，真實(shí)生活和美的生活最根本和最顯赫的連接表現(xiàn)是在犬儒學(xué)派這里。犬儒學(xué)派前所未有地將真的生活和美的生活統(tǒng)一起來(lái)。犬儒學(xué)派的生活實(shí)踐非常極端，他們生活的重要原則即是毫無(wú)畏懼地說(shuō)真話，他們生活最重要的標(biāo)志，就是直言(parresia)，就是勇敢地、坦率地甚至不顧羞恥地說(shuō)真話。而正是這種說(shuō)真話的生活方式，賦予他們的生活一種風(fēng)格、一種形式、一種美學(xué)。在這里，美的生命就是說(shuō)真話的生命。說(shuō)真話的生命(生活)也就是美的生命(生活)。生存美學(xué)的實(shí)踐，就是直言實(shí)踐。對(duì)于犬儒主義來(lái)說(shuō)，生命因?yàn)檎f(shuō)真話而美。

犬儒學(xué)派是如何說(shuō)真話的呢？或者說(shuō)，犬儒主義的生活方式是怎樣和直言實(shí)踐相聯(lián)系的呢？我們看犬儒主義的生活方式：“犬儒者，就是拿著棍子、拿著褡褳的人，穿著斗篷、穿著拖鞋或赤腳的人，留著大胡子的人，骯臟的人。他也是到處游蕩的人，他不屬于任何社會(huì)，他沒(méi)有房子、家庭、家鄉(xiāng)和祖國(guó)……他是乞丐?！?23)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，141、143、194、145頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。“他四海為家，是一個(gè)世界公民；他們腦子里的理想狀態(tài)是一種自然的存在，在這種狀態(tài)里，整個(gè)人類就象一個(gè)畜群那樣生活在一起”(24)E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，118頁(yè)，濟(jì)南，山東人民出版社，1992。，“他會(huì)使用任何地方來(lái)做任何事情，如吃飯、睡覺(jué)和談話”(25)拉爾修：《名哲言行錄》，264頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。。因此，要根除任何的羞恥感，蔑視習(xí)俗，忍受凌辱，視財(cái)產(chǎn)為糞土。犬儒者一無(wú)所有，了無(wú)牽掛，這意味著他可以無(wú)所顧忌地說(shuō)真話，可以大膽地說(shuō)出事物的真相。這是說(shuō)真話的前提性條件：沒(méi)有負(fù)擔(dān)，沒(méi)有拖累，因此不用瞻前顧后。另外，這種生活方式也是一種縮減和還原。這不僅是對(duì)所有負(fù)擔(dān)的根除，也是對(duì)責(zé)任的根除，對(duì)習(xí)俗的根除，對(duì)各種淺表意見(jiàn)的根除，對(duì)各種生命之外物的根除，還原到直接的生命本身，這是對(duì)“生命整體地除垢”，從而讓生命的真相顯露出來(lái)。也就是說(shuō)，犬儒的這種生活本身就是(生命)真相的直接展示。正是因?yàn)樽詈髣児饬诉@純粹生命之外的一切，才能檢驗(yàn)什么是人類真正的基本需求，也才能檢驗(yàn)生命的真相和生命的本質(zhì)，檢驗(yàn)什么才是真正的生活。“總之，犬儒學(xué)派使生活、生命、bios成為人們所說(shuō)的alèthurgie(真理的發(fā)生)，真相的表達(dá)?！?26)米歇爾·福柯：《說(shuō)真話的勇氣》，141、143、194、145頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016?！叭逯髁x這種哲學(xué)形式不斷提出的問(wèn)題是：怎樣的生活形式是可以實(shí)踐說(shuō)真話的？”(27)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，141、143、194、145頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。也就是說(shuō)，在犬儒學(xué)派這里，赤裸、還原和縮減的生活方式既是說(shuō)真話的條件，同時(shí)也是暴露生命真相的場(chǎng)所和檢驗(yàn)生命本質(zhì)的地帶。也即是，真話、真相以及籠而統(tǒng)之的真理都能在此發(fā)生和顯現(xiàn)，這種生活方式是真理發(fā)光之地，是真理的見(jiàn)證和檢驗(yàn)地帶。對(duì)犬儒主義而言，真實(shí)的(實(shí)際的，現(xiàn)實(shí)的)生活就是真理(說(shuō)真話)的生活。他們縮減和還原式的現(xiàn)實(shí)生活，就是顯現(xiàn)真理的生活，就是為了真理、奉獻(xiàn)給真理、檢驗(yàn)真理和踐行真理的生活?！霸谏钪校ㄟ^(guò)生活，實(shí)踐駭人聽(tīng)聞的真理，這就是犬儒學(xué)派的核心。”(28)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，141、143、194、145頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。生活方式就此與說(shuō)真話關(guān)聯(lián)起來(lái)，并因?yàn)檫@種無(wú)所顧忌地說(shuō)真話，坦率而勇敢地說(shuō)真話而成為美的生活。最終，真實(shí)生活、真理生活和美的生活在此統(tǒng)一起來(lái)。

作為學(xué)說(shuō)的犬儒主義很早就消亡了(它本身的理論成分就很薄弱)。但是，如果將犬儒主義作為一種生活方式(而非學(xué)說(shuō))，如果認(rèn)為犬儒主義的核心和實(shí)質(zhì)是將這種貧困、一無(wú)所有的生活方式作為真理的顯示場(chǎng)所，如果認(rèn)為他們的生活方式就是對(duì)真理踐行、信奉和檢驗(yàn)的話，那么，它實(shí)際上并沒(méi)有在后世中消失，而是一直持續(xù)到現(xiàn)在。這是?？聞?chuàng)造性的洞見(jiàn)，他指出了犬儒主義在后世的幾種變形：中世紀(jì)的基督徒、19世紀(jì)歐洲革命者和藝術(shù)家。在中世紀(jì)的不同時(shí)期，都有眾多的犬儒式的基督徒，他們不名一文、衣衫襤褸、四處漂泊、沿街乞討。他們通過(guò)這種赤條條的生活方式，來(lái)同教會(huì)的墮落、貪婪和腐化作戰(zhàn)，從而展示基督教的真正教義，展示被教會(huì)所遮蔽的真理。也就是說(shuō)，這種生活方式，這種一無(wú)所有四處漂泊的生命“成為在肉體上建構(gòu)真理的展示劇院”。19世紀(jì)，同樣的情況出現(xiàn)在歐洲的革命中。在福柯看來(lái)，革命既是一種政治規(guī)劃，也是一種生活形式。而“生活被定義為、視為、組織為、規(guī)定為一種革命活動(dòng)，或者說(shuō)革命活動(dòng)被當(dāng)作生活”(29)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，152、153、155、180頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。也就是說(shuō)，存在著一種革命生活：革命即是生活，生活即是革命。生活奉獻(xiàn)給了革命，因此，它是對(duì)革命、革命真理，也即是對(duì)真理的直接展示，生活就是革命真理的踐行。我們可以阿根廷的切·格瓦拉為例，他一輩子從事革命斗爭(zhēng)，先后在危地馬拉、古巴、剛果、玻利維亞進(jìn)行革命戰(zhàn)斗。除了戰(zhàn)斗的、革命的生活，沒(méi)有其他的生活。他無(wú)法在一個(gè)沒(méi)有戰(zhàn)斗和革命的地方待著，無(wú)法在一個(gè)舒適和和平的環(huán)境中待著，他的生活方式就是扛槍穿梭于叢林，四處戰(zhàn)斗。簡(jiǎn)單地說(shuō)，他的生活就是踐行革命的真理，或者說(shuō)，他就是為了共產(chǎn)主義的真理而生活，他為此拋棄了一切。他在玻利維亞被捕的時(shí)候衣衫襤褸，一無(wú)所有。他坦然地面對(duì)死亡，他被槍斃后的公開(kāi)報(bào)道的遺體既是它死亡的證明，也是他追逐真理的證明，是他的革命真理的終極展示。這就是?？滤f(shuō)的革命者：“為了真理而死……它轉(zhuǎn)向了戲劇性的和瘋狂的極限，這種為了真理的極限勇氣，這種勇氣是古希臘人和哲學(xué)所提出的，是一種真實(shí)生活的根本原則。走向真理，表現(xiàn)真理，使真理閃光，直至為此喪失生命或者殺死其他人，在歐洲思想的漫長(zhǎng)源流中，可以找到這種東西?！?30)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，152、153、155、180頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。生活就通過(guò)革命的形式而奉獻(xiàn)給了真理，或者說(shuō)，革命生活就是真理的展示。

除了宗教和革命之外，在藝術(shù)領(lǐng)域中，尤其是19世紀(jì)以來(lái)的藝術(shù)中同樣可以發(fā)現(xiàn)這點(diǎn)。藝術(shù)家有一種特殊的不同于常人的生活方式，這種生活方式同藝術(shù)有密切的關(guān)聯(lián)，它是藝術(shù)作品的條件，是藝術(shù)真理的保障、顯示和證明。在此，我們以梵高為例。梵高拋棄了一切，一個(gè)人孤獨(dú)地來(lái)到法國(guó)南部，沒(méi)有朋友、沒(méi)有金錢(qián)、沒(méi)有家庭，他把自己變成了一個(gè)一無(wú)所有者。也正是通過(guò)這種還原縮減式的生活，他展示了自己的藝術(shù)真理。沒(méi)有這種生活，就不會(huì)有這種藝術(shù)。同樣，他那漩渦般的藍(lán)色星空、近乎燃燒的向日葵、孑然獨(dú)立的破舊鞋子，以及大量焦慮而嚴(yán)峻的自畫(huà)肖像，全部以這種孤獨(dú)而單調(diào)的生活作為條件。他自己的生活就是藝術(shù)真理的展示，也可以說(shuō)，他的藝術(shù)真理就是通過(guò)他的生活得以展示出來(lái)的。在現(xiàn)代藝術(shù)這里，真理在生活中被打開(kāi)。就此，在19世紀(jì)，藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系不再是一種修飾、模仿和再現(xiàn)的關(guān)系。恰恰相反，藝術(shù)是對(duì)面具和裝飾的打碎，是一種強(qiáng)烈的還原和縮減，它“剝光和還原為生命的基本狀況”(31)米歇爾·福柯：《說(shuō)真話的勇氣》，152、153、155、180頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。正是還原到極致，才出現(xiàn)了這種沒(méi)有再現(xiàn)、沒(méi)有裝飾、沒(méi)有模仿的反柏拉圖主義，而這種還原同時(shí)也是對(duì)各種先前既定風(fēng)格形式的否定和拒斥，因此也是反亞里士多德主義的。藝術(shù)作為一個(gè)場(chǎng)所，才可能讓生存的基本狀況涌現(xiàn)出來(lái)。就此，中世紀(jì)的基督徒，19世紀(jì)的革命家和現(xiàn)代藝術(shù)家，它們是犬儒主義的延續(xù)。生活和生命是真理轟轟烈烈的坦然展示：生活本身展示了宗教的真理、革命的真理、藝術(shù)的真理。它們是真理的表現(xiàn)和保障，同時(shí)也獻(xiàn)身于這種真理。“在生活的形式中表現(xiàn)真理、實(shí)踐(alèthurgie)、生產(chǎn)真理?！?32)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，152、153、155、180頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。這就是生活(生命)和真理(真話)的犬儒式關(guān)系。犬儒生活因此就是一種真的生活(alêthês bios)，它是一個(gè)獻(xiàn)身于真理的西方生活實(shí)踐傳統(tǒng)的母體。

三、犬儒主義的真的生活

那么，何謂“真(理)”(alêtheia)，何謂“真的”(alêthês)呢？?？路治隽讼ＥD思想中“真的”四個(gè)含義：第一，不隱藏，不掩蓋，沒(méi)有任何部分被遮蔽，這是它最根本的意義；第二，不添加任何東西，不與其他東西相混淆、混雜、感染，不被其他東西所改變；第三，因?yàn)榍皟煞N特性，即不隱藏、不混淆，因此，它不是迂回的，不是拐彎抹角的，而是直接的、直的、是正的，從根本上說(shuō)，是正直的；第四，正是因?yàn)椴浑[藏、不混淆、不彎曲(正直)，因此，“真的”還意味著保持不變，保持一致，沒(méi)有損耗。可以柏拉圖的“真愛(ài)”(alêthês ers)為例。何謂“真愛(ài)”？即沒(méi)有什么可以隱藏的愛(ài)情，對(duì)伴侶對(duì)他人都無(wú)須隱藏，愛(ài)就是坦率的目標(biāo)。真愛(ài)也不混雜其他的東西，愛(ài)就是純粹之愛(ài)，除了愛(ài)之外沒(méi)有其他東西混入其中。只有這樣的真愛(ài)也才是正直的，是符合正義原則的。最后，真愛(ài)絕不變化，絕不耗損，永葆青春。

和存在著某種“真愛(ài)”一樣，也存在著一種“真的生活(生命)”。真的生活首先當(dāng)然是無(wú)所隱藏的生活，它可以坦然地面對(duì)所有人的注視，它將一切都袒露在陽(yáng)光之下，它不隱藏任何動(dòng)機(jī)和目的。它毫無(wú)城府、言行一致、簡(jiǎn)單誠(chéng)實(shí)、一目了然。其次，真的生活同時(shí)也是沒(méi)有混雜的生活、沒(méi)有分裂的生活、沒(méi)有被他物所污染的生活。靈魂和欲望、善和惡、快樂(lè)和痛苦都沒(méi)有分裂。不混雜、不矛盾、不扭曲的生活，才是真的生活。再次，真的生活是正直的生活，是符合原則和規(guī)范的生活。最后，真的生活是保持不變的生活，是不腐化、不墮落、不動(dòng)搖和不變質(zhì)的生活。

這是柏拉圖所理解的真的生活的概念。那么，犬儒主義如何來(lái)運(yùn)用這個(gè)概念呢？犬儒主義并沒(méi)有完全照搬柏拉圖的這個(gè)概念，而是利用這個(gè)古典的“真的生活”的主題，利用它們和改變它們的形象，讓“真的生活”這個(gè)主題狂歡化，把它推向極端，且以極端的方式保持和延續(xù)下來(lái)，從而走向了古典“真的生活”的反面，可以說(shuō)，犬儒生活同時(shí)是柏拉圖的“真的生活”的延續(xù)和改變，是對(duì)后者極端化的改寫(xiě)。正是這種極端化的處理和改寫(xiě)，使得犬儒生活伴隨著沒(méi)完沒(méi)了的丑聞。

我們可以對(duì)照古典的真的生活的四個(gè)特征來(lái)看待犬儒主義者的生活。

第一，犬儒主義者的生活是公開(kāi)的，他能在任何地方做任何事。他沒(méi)有家、沒(méi)有隱私、沒(méi)有秘密，他生活在街道上，生活在公開(kāi)場(chǎng)合，他處在絕對(duì)的可見(jiàn)性中，他暴露一切，甚至赤身裸體。他們覺(jué)得所有這些都是自然的，并且因?yàn)檫@種自然而毫無(wú)羞恥之心。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，自然的生活無(wú)所謂廉恥。犬儒者就此將真的生活中的不隱藏性進(jìn)行了極端化和戲劇化。犬儒主義保留了生活的公開(kāi)性，但是，也置羞恥于不顧。無(wú)掩飾的生活，在犬儒者這里同時(shí)也戲劇化地翻卷成了不顧廉恥的生活。

第二，真的生活是沒(méi)有混雜的生活，也即是獨(dú)立的純粹的生活，這種生活與外在的東西沒(méi)有任何聯(lián)系，它獨(dú)立于外在的世界，不依賴外在世界，也不去占有它們，從而使得自身完全保持獨(dú)立和統(tǒng)一。犬儒者怎樣發(fā)展這個(gè)主題呢？犬儒者試圖放棄物質(zhì)生活，他追求一種沒(méi)有財(cái)富的生活，不依賴財(cái)富，不讓財(cái)富來(lái)污染自己，不同物質(zhì)財(cái)富和金錢(qián)相混雜的生活。這樣，犬儒者過(guò)的獨(dú)立生活實(shí)際上也是貧困生活?！叭宓呢毨Ь褪且环N實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的貧困。犬儒的貧困是真實(shí)的、主動(dòng)的和無(wú)限的?！?33)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，212頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。他在現(xiàn)實(shí)中一無(wú)所有；他放棄了財(cái)富的考慮而主動(dòng)追求貧困；而且是一種無(wú)限的貧困，極端的貧困，任何多余的東西都要拋棄的貧困：“他看見(jiàn)一個(gè)小孩用手捧水喝，就將口袋里的杯子扔了……當(dāng)他看見(jiàn)一個(gè)小孩在盤(pán)子打碎后用面包的中空部分來(lái)盛扁豆，于是就將碗也給扔了?！?34)拉爾修：《名哲言行錄》，269頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。這就是犬儒者的沒(méi)有混雜的生活和自主的生活形式，但是，它同樣推到了極端和戲劇化的效果，即這種一無(wú)所有的絕對(duì)貧困導(dǎo)致了丑陋、丑事、骯臟、屈辱、奴役，乞討和惡名，也即丑的生活。絕對(duì)貧困無(wú)疑是一種丟臉，而犬儒者恰恰將這些導(dǎo)向一種正面價(jià)值。由貧困導(dǎo)致的丑、惡名、丟臉得到了肯定和崇尚，被犬儒者賦予一種正面意義。犬儒者追求的就是這種丟臉，他們也因此和既往的一切信仰和習(xí)俗相抵牾。正是在對(duì)丟臉的追求中，他們感到驕傲和高貴，它們以主動(dòng)做丑事、以主動(dòng)地放棄尊嚴(yán)、以對(duì)這種丑事的追求為高貴和驕傲。

第三，真的生活是正直的生活。在古典思想中，正直的生活是與自然相符合的生活，但是，它也符合人的法則、社會(huì)的法則、公民的法則。而犬儒主義也追求正直的生活，但是，他們的正直的生活只符合自然法的原則。只有符合自然法的生活才是正直的生活。任何人的法則，任何約定俗成的法則都不被犬儒者所接受。因此，犬儒者拒絕家庭和婚姻、拒絕食物禁忌、甚至拒絕亂倫禁忌——拒絕一切人為的法則。犬儒者真正推崇的是動(dòng)物性。動(dòng)物性的生活才是正直的生活，動(dòng)物性才具有正面的價(jià)值，動(dòng)物性才是行為的榜樣：它是一種鍛煉，是對(duì)生活的挑戰(zhàn)。第歐根尼之所以能夠在各種環(huán)境下生存下去，就是受到老鼠的啟發(fā)，他“曾看見(jiàn)一只老鼠，發(fā)現(xiàn)它四處游走，卻既不找一個(gè)洞安息，也不畏懼黑暗……他由此找到了適應(yīng)環(huán)境的方法”(35)拉爾修：《名哲言行錄》，264頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。?！叭绻莿?dòng)物不需要的東西，那么對(duì)人類也是沒(méi)有必要的……動(dòng)物性，這是生存的物質(zhì)模板，同時(shí)也是倫理的模板……對(duì)于犬儒者來(lái)說(shuō)，當(dāng)動(dòng)物性指向自然，當(dāng)正直生活的原則指向自然并變成了一種現(xiàn)實(shí)的、具體的、物質(zhì)的生活形式，動(dòng)物性就是正直的生活所應(yīng)當(dāng)遵循的原則?！?36)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，218-219、222頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。在此，正直的生活被導(dǎo)向和轉(zhuǎn)變成為動(dòng)物般的生活，以動(dòng)物為準(zhǔn)則的生活——而這同樣是古典生活所認(rèn)為的丑的生活。對(duì)于古典思想而言，動(dòng)物性恰恰是人所應(yīng)該拋棄的東西，恰恰是人脫離動(dòng)物所必須克服的東西，恰恰是人所不齒的東西。

第四，“真的生活”是不變質(zhì)不動(dòng)搖的生活，也即是自主的生活。在古代哲學(xué)中，自主的生活意味著“占有自我的生活，生活中沒(méi)有任何部分能夠逃離其自己的權(quán)力和對(duì)自我的主權(quán)。自主，即整個(gè)生命都屬于我自己”(37)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，218-219、222頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。自主的生活即意味著完全能夠自我掌控的生活(它也因此不變質(zhì)不損耗)。這種自己對(duì)自己生命的完全占有，也是一種愉悅，一種自?shī)首詷?lè)，在自己身上尋找快樂(lè)：占有自己，愉悅自己。自主的生活，是一種令自己快樂(lè)的生活。不僅如此，自主的生活通過(guò)表明自己對(duì)自己的完美主宰和控制，從而對(duì)他人形成示范作用，并對(duì)他人產(chǎn)生幫助。也就是說(shuō)，自主生活不僅使自己快樂(lè)，而且順便地也有益于他人。但是，犬儒主義是如何將這種古代的自主生活進(jìn)行極端化和戲劇化地翻卷的呢？古典生活中對(duì)自我的絕對(duì)掌控并且有益于他人，這個(gè)古典真的生活的自主性和有益性，被犬儒者傲慢而無(wú)禮地極端化為國(guó)王的生活。犬儒者過(guò)于強(qiáng)調(diào)自己的自主性而認(rèn)為自己是唯一的真正的國(guó)王，而那個(gè)現(xiàn)實(shí)中的政治國(guó)王，則是虛假的、無(wú)意義的。他和現(xiàn)實(shí)中的(政治的)國(guó)王存在著幾個(gè)對(duì)立。?？掠玫跉W根尼和亞歷山大來(lái)做比較(他們有過(guò)一次著名的會(huì)面(38)“有一次，他在克拉涅俄斯曬太陽(yáng)，亞歷山大走過(guò)來(lái)站在他旁邊，說(shuō)：‘向我請(qǐng)求任何你想要的東西’。他回答道：‘請(qǐng)不要遮住我的陽(yáng)光’?！眳⒁?jiàn)拉爾修：《名哲言行錄》，270頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。)：第歐根尼是一無(wú)所有的國(guó)王，因此，他沒(méi)有什么可以失去可以推翻的，他的國(guó)王權(quán)力因此牢不可破，而亞歷山大則有軍隊(duì)，土地，盟友和武器，因此，他可能被推翻，可能失去這一切，因此他實(shí)際上是脆弱和不穩(wěn)固的；亞歷山大之所以成為國(guó)王，既是因?yàn)槔^承父權(quán)，也是因?yàn)橥ㄟ^(guò)培訓(xùn)和教育來(lái)獲得管理國(guó)家的能力，而第歐根尼之所以成為國(guó)王，既不是因?yàn)槔^承，也不需要培訓(xùn)，他生來(lái)是一個(gè)具有大丈夫氣質(zhì)的男人，生來(lái)是一個(gè)偉大的靈魂而因此成為國(guó)王；亞歷山大處在戰(zhàn)斗中，總是要打敗敵人，他通過(guò)戰(zhàn)勝敵人才獲得自己的統(tǒng)治權(quán)，但是，他征服不了自己的內(nèi)心，惡習(xí)和缺陷，而第歐根尼則沒(méi)有惡習(xí)，他沒(méi)有內(nèi)在缺陷需要征服的；亞歷山大可能會(huì)遭到厄運(yùn)，危險(xiǎn)和不幸，可能會(huì)丟掉他的王朝，而第歐根尼因?yàn)椴恍枰魏蔚耐馕铩⒀b飾和滿足，他不會(huì)遭遇危險(xiǎn)、失敗和喪失的痛苦，因此他是永遠(yuǎn)的國(guó)王。

也就是說(shuō)，犬儒者才是真的國(guó)王，盡管是貧困的受人嘲笑的，但因此也成為隱秘的國(guó)王。古典的自主生活的特征在這里被他極端化為國(guó)王的自主。古典的自主生活的快樂(lè)特征和有益他人的特征，在犬儒這里也變成了對(duì)他人的國(guó)王般的照料：他的本性使他成為國(guó)王并照料他人，他犧牲自己照料他人，但是他感到愉快和生命的充實(shí)，他照料他人而感到愉快，他愉快地照料他人。但犬儒者對(duì)他人的照料是醫(yī)療性的，他治療他人的心靈疾病。他是以開(kāi)藥方的方式來(lái)治療的，而這種藥方是苦口良藥，是辯論，是謾罵，是口頭攻擊，是在任何一個(gè)地方、任何一個(gè)角落對(duì)他人進(jìn)行撕咬，進(jìn)行言語(yǔ)的啃噬，進(jìn)行永不疲倦的口頭肉搏——他們將自己的這種方式稱之為戰(zhàn)斗，他們自詡為戰(zhàn)士或運(yùn)動(dòng)員，他們同整個(gè)世界作戰(zhàn)。這是他們對(duì)古典的平靜而快樂(lè)的自主生活的戲劇化。戰(zhàn)斗，只有“通過(guò)戰(zhàn)斗，個(gè)人將贏得對(duì)自己的控制，因此也有利于其他人。犬儒的戰(zhàn)斗是一場(chǎng)持久的自愿的戰(zhàn)斗，帶有明顯的挑戰(zhàn)性，它所針對(duì)的是整個(gè)人類，現(xiàn)實(shí)生活中的人類，其目標(biāo)或期待是改變?nèi)祟?，改變其倫理態(tài)度(êthos)，與此同時(shí)，改變其習(xí)慣、慣例和生活方式……犬儒者是苦難的國(guó)王，艱苦的國(guó)王，忠誠(chéng)的國(guó)王。他也是戰(zhàn)斗的國(guó)王，他的戰(zhàn)斗既為了自己，也為了別人”(39)米歇爾·?？拢骸墩f(shuō)真話的勇氣》，230頁(yè)，上海，上海人民出版社，2016。。因此，犬儒者過(guò)的是一種戰(zhàn)斗的生活，一種“看門(mén)狗”式的撕咬生活，一種承受戰(zhàn)爭(zhēng)苦難而要解放和有益于他人的生活。他是以戰(zhàn)斗的方式而不是教育的方式來(lái)改變世界和全體人類?！霸谝粋€(gè)宴會(huì)上一些人把他當(dāng)做一條狗，朝他扔骨頭，當(dāng)他要離開(kāi)時(shí)，他就像狗一樣抬起腿朝他們?nèi)瞿?。?40)拉爾修：《名哲言行錄》，274頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2010。他攻擊的不是某個(gè)個(gè)人的惡習(xí)，而是整個(gè)人類的惡習(xí)以及建立在這個(gè)惡習(xí)基礎(chǔ)上的法律和體制。這種放棄享受和財(cái)富、這種一無(wú)所有者的戰(zhàn)斗生活、這種永恒而普遍的戰(zhàn)斗意識(shí)、這種與整個(gè)世界為敵的戰(zhàn)斗精神，埋下了西方漫長(zhǎng)文化生活的一個(gè)隱秘種子，它的核心是勇氣，說(shuō)真話的勇氣。(41)?？绿岬搅斯糯N說(shuō)真話的勇氣：第一種是臣屬對(duì)于君主說(shuō)真話的勇氣，臣屬說(shuō)君主不喜歡聽(tīng)的話、批評(píng)君主的話，這種真話的特點(diǎn)是直言不諱，不用修辭技巧，想到就說(shuō)，說(shuō)真話是臣屬的義務(wù)和責(zé)任。?？聦?duì)此的討論和分析參見(jiàn)Michel Foucault.Fearless Speech.Los Angeles,CA:Semiotext,2001。第二種是蘇格拉底式的說(shuō)真話，嘲諷式說(shuō)真話，這種說(shuō)真話引發(fā)報(bào)復(fù)、憤怒、反抗乃至訴訟。第三種是犬儒主義式的說(shuō)真話，他們說(shuō)真話是以丑聞生活的方式出現(xiàn)的，他們的真話托付在他們的令人覺(jué)得無(wú)恥的生活方式中，它也因此引發(fā)鄙視和憤怒。無(wú)論哪種說(shuō)真話，說(shuō)真話的危險(xiǎn)都在于拿生命冒險(xiǎn)，而犬儒主義的冒險(xiǎn)不僅在于說(shuō)真話，而且還在于他們的生活方式，這是它和前兩者的不同之處。它在基督教的禁欲主義者試圖蕩滌一切罪惡的苦行中，在19世紀(jì)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)摧毀舊世界的號(hào)角聲中，綿延不絕地回響。