劉梁劍

一、引言：被忽略的永嘉學(xué)派，被忽略的精神面向

永嘉(郡)之于中國(guó)精神的歷史貢獻(xiàn)，山水居其一。山水二字，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)無(wú)疑有著特別的意味。山水不等于自然風(fēng)光，后者可以舉足而至，進(jìn)而反過(guò)來(lái)悅我目、洗我肺、健我身、欣我心、怡我神。然而，我們對(duì)風(fēng)光只是看，可看的風(fēng)光有看頭，而山水需要觀，可觀的山水可觀。山水滋潤(rùn)心靈，提撕意境(生存意義境界)，構(gòu)成中國(guó)精神傳統(tǒng)一個(gè)獨(dú)特的向度?？鬃釉唬骸爸邩?lè)水，仁者樂(lè)山?！?《論語(yǔ)·雍也》)至南朝劉宋時(shí)代，山水詩(shī)滋興。山水之滋，首推謝靈運(yùn)(385—433)。謝公謫守永嘉郡，其文心詩(shī)興與山水形勝相與激蕩，詩(shī)賦歌詠不得不作。這些不朽的詩(shī)篇，一方面，令永嘉山水文氣鐘靈，不斷滋養(yǎng)在此休養(yǎng)生息的一方人杰；另一方面，則令永嘉山水不復(fù)僅為永嘉所有，而是超越地域限制，匯入文化的洪流，為中國(guó)文化開(kāi)啟新的精神向度，滋養(yǎng)中國(guó)人的心靈一千六百余載。

然則，永嘉之于中國(guó)精神的歷史貢獻(xiàn)，除山水之外，斷斷不可忽者，乃兩宋思想史上的永嘉事功學(xué)派。精研浙學(xué)的董平教授述其發(fā)展，勾勒了一條由王開(kāi)祖、周行己、鄭伯熊(1124—1181)、薛季宣(1134—1173)、陳傅良(1137—1203)、葉適(水心，1150—1223)等代表人物前后相續(xù)而構(gòu)成的脈絡(luò)：

兩宋永嘉之學(xué)實(shí)由王開(kāi)祖初導(dǎo)其源，而由“元豐九先生”，尤其是周行己與許景衡奠其基礎(chǔ)；中經(jīng)鄭伯熊之私淑周氏而重振，又經(jīng)薛季宣之考核經(jīng)制而改其學(xué)風(fēng)；陳傅良承薛氏經(jīng)制之學(xué)而致其廣大，影響被于暇邇，世人始以功利之名歸于薛、陳，而葉適實(shí)總其大成。[注]董平：《宋明儒學(xué)與浙東學(xué)術(shù)：董平學(xué)術(shù)論集》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書局，2015年，第130頁(yè)。

南宋乾道、淳熙年間(1165—1189)，宋孝宗勵(lì)精圖治，在加強(qiáng)中央集權(quán)的同時(shí)，大膽而自信地推行百家爭(zhēng)鳴的思想方針，諸儒彬彬輩出。其犖犖大者，除朱熹、陸九淵為代表的理學(xué)和心學(xué)兩派之外，葉適集永嘉之學(xué)之大成，“龂龂其間，遂稱鼎足”(全望祖語(yǔ))[注][明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《宋元學(xué)案》卷54《水心學(xué)案》序，載沈善洪主編：《黃宗羲全集》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第106頁(yè)。。然則，從后世的流傳來(lái)看，眾人對(duì)水心的注目遠(yuǎn)不及朱陸。筆者雖生于楠溪江畔，復(fù)以治中國(guó)哲學(xué)為業(yè)，但對(duì)于永嘉之學(xué)也是一直沒(méi)有上心。近兩年來(lái)，因種種因緣，有幸聆聽(tīng)浙江大學(xué)董平教授教誨，結(jié)識(shí)有志于永嘉學(xué)派當(dāng)代重建的吳龍燦教授，及種種理論和時(shí)勢(shì)的牽引，得以初覽鄉(xiāng)賢遺文，撫卷之余，不勝感慨：永嘉之學(xué)，理論意涵豐厚，實(shí)踐意義深遠(yuǎn)，是一個(gè)亟待開(kāi)發(fā)的思想寶庫(kù)。筆者限于學(xué)力，僅就王開(kāi)祖《儒志編》管窺永嘉之學(xué)的豪杰面向。謝靈運(yùn)為山水詩(shī)之祖，王開(kāi)祖則為永嘉學(xué)派之祖。

二、失落的“豪杰”：王開(kāi)祖《儒志編》兩種提要辨證

葉適為永嘉之學(xué)的集大成者，推溯其源，則為北宋初年的王開(kāi)祖(字景山，人稱儒志先生，生卒年未詳)。南宋紹熙二年(1191)，學(xué)人陳謙即尊王開(kāi)祖為“永嘉理學(xué)開(kāi)山祖也”[注][宋]陳謙：《儒志學(xué)業(yè)傳》，載[宋]王開(kāi)祖：《儒志編》附，文淵閣四庫(kù)全書本。下引《儒志編》，用文中注，不再注版本信息。。如上所引，董平教授也主張“兩宋永嘉之學(xué)實(shí)由王開(kāi)祖初導(dǎo)其源”。王開(kāi)祖英年早逝，享壽三十有二。著作多湮沒(méi)不傳，僅有講學(xué)語(yǔ)錄輯佚本《儒志編》行世?！端膸?kù)全書總目提要》云：

當(dāng)時(shí)濂洛之說(shuō)猶未大盛，講學(xué)者各尊所聞。孫復(fù)號(hào)為名儒，而尊揚(yáng)雄為模范。司馬光三朝耆宿，亦疑孟子而重?fù)P雄。開(kāi)祖獨(dú)不涉歧趨，相與講明孔孟之道。(《四庫(kù)全書總目提要·儒志編提要》)

文淵閣四庫(kù)全書本《儒志編》書前提要與此稍異：

開(kāi)祖當(dāng)北宋仁宗時(shí)，濂洛之說(shuō)未興，講學(xué)者猶家自為說(shuō)，雖賢如司馬光，猶不免有《疑孟》之作，而開(kāi)祖獨(dú)毅然奮起，以講明圣道為事，雖其立說(shuō)未必有盡歸精當(dāng)，而闡明理道，不惑歧趨，不可謂非豪杰之士也。

二種提要的差異，除了繁簡(jiǎn)有別之外，更引人注目的，莫過(guò)于書前提要中的“豪杰”在《總目》提要中失落了。從編纂過(guò)程來(lái)看，各書前面的提要由四庫(kù)館臣所撰，它們?cè)诰幦搿犊偰俊窌r(shí)，“又經(jīng)過(guò)較大的修改補(bǔ)充，最后由總纂官紀(jì)昀和陸錫熊綜合、平衡，并在文字上加以潤(rùn)飾”[注]中華書局影印組：“出版說(shuō)明”，參見(jiàn)永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1頁(yè)。關(guān)于總目提要與書前提要的比較研究，可參見(jiàn)陳曉華：《“四庫(kù)總目學(xué)”史研究》(北京：商務(wù)印書館，2008年)、《〈四庫(kù)全書〉與十八世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年)，江慶柏：《四庫(kù)提要文獻(xiàn)的比較與研究》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第6期；王娟：《〈四庫(kù)全書總目〉與文淵閣〈四庫(kù)全書〉書前提要比勘研究：以第一歷史檔案館編〈纂修四庫(kù)全書檔案〉為基礎(chǔ)》(山東大學(xué)2011年碩士論文)等。學(xué)界目前的研究以文獻(xiàn)學(xué)為主，哲學(xué)義理的向度尚有待開(kāi)展。?！昂澜堋钡脑u(píng)價(jià)在加工過(guò)程中失落，著實(shí)發(fā)人深思而令人扼腕。[注]關(guān)于二種提要差異的發(fā)現(xiàn)，得益于和學(xué)生吳陳浩的討論。筆者曾在課上論及此差異，研究生丁宇提出數(shù)點(diǎn)意見(jiàn)：除了書前提要、總目提要之外，尚有更為原始的四庫(kù)提要分纂稿；比較分纂稿與總目提要的差異，更能見(jiàn)出四庫(kù)館臣之間的思想差異(包括漢宋之爭(zhēng))；從書前提要到總目提要的修改，相當(dāng)大一部分要考慮編纂體例變化的因素；就《儒志編》而言，總目提要雖無(wú)“豪杰”二字而實(shí)承認(rèn)其豪杰精神。

《儒志編》由明代新安理學(xué)家汪循(1452—1519)任永嘉地方官時(shí)搜訪輯佚而成。[注]書前提要及《總目》提要均作“王循”，誤?！犊偰俊诽嵋疲骸皳?jù)其原序，乃明王循守永嘉時(shí)始為搜訪遺佚，編輯成帙?！比辉蛭哪┦鹈麆t是“新安汪循”。書前提要所述“循”之爵里、著作，亦與汪循合。關(guān)于汪循，可參見(jiàn)解光宇、王凡：《論新安理學(xué)家汪循》，載姜廣輝、吳長(zhǎng)庚主編：《朱子學(xué)刊》第18輯，2009年，合肥：黃山書社，第233—241頁(yè)。四庫(kù)本書前提要在文末不忘表彰汪循：“循，字進(jìn)之，休寧人。弘治丙辰進(jìn)士。所著有《仁峰集》。其篤行好學(xué)，亦有足稱者云?！睂?shí)際上，“豪杰”的評(píng)價(jià)就出自汪循原序：

士有起于鄒魯不傳之后，濂洛未倡之先，卓有所知而能自立于世者，其豪杰之士矣乎！……矧能真見(jiàn)天人性命之理，入道勝?gòu)?fù)之功，措之言語(yǔ)文字之間，平正精實(shí)，先得周子《易通》之近似，如永嘉先哲王氏景山者，不謂之豪杰之士，可乎？[注]周子《易通》即周敦頤代表作《通書》。宋潘興嗣撰《周敦頤墓志銘》云：“尤善談名理，深于《易》學(xué)。作《太極圖》、《易說(shuō)》、《易通》數(shù)十篇，《詩(shī)》十卷，今藏于家?！?[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第91頁(yè))朱熹則認(rèn)為：“潘公所謂《易通》，疑即《通書》?！?[宋]朱熹：《太極通書后序》，可參見(jiàn)[宋]周敦頤撰、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第44頁(yè))(《儒志編》序)

王開(kāi)祖的同時(shí)代人陳襄(1017-1080)曾致函王開(kāi)祖，寫道：“某謂今圣天子在位，不當(dāng)有豪杰之士尚在山野，心常憂焉。近者竊不自揆，思欲攟拾天下遺逸之士，而書其所謂德行道藝者?！缱阆抡撸棠迟硪顾抡\(chéng)盡禮、惟恐求而弗得者?！盵注]陳襄：《答王景山啟》，《古靈集》卷16，文淵閣四庫(kù)全書本。陳襄系宋神宗、仁宗朝名臣，他在信函中實(shí)際上已經(jīng)將開(kāi)祖視為豪杰之士。

豪杰二字，對(duì)于永嘉之學(xué)無(wú)疑有著特別的意味。中國(guó)傳統(tǒng)的儒者無(wú)不以成圣為人生第一等事，但對(duì)于何為圣人卻有不同的理解。以程朱為代表的正統(tǒng)理學(xué)家追求醇儒之境，而永嘉學(xué)派似乎不約而同將豪杰標(biāo)舉為理想人格。如薛季宣《與沈應(yīng)元書》：“須拔萃豪杰，超然遠(yuǎn)見(jiàn)，道揆法守，渾為一途，蒙養(yǎng)本根，源泉時(shí)出，使人心悅誠(chéng)服，得之觀感而化，乃可為耳?！盵注]參見(jiàn)[明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《艮齋學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷52，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第52頁(yè)。王開(kāi)祖學(xué)宗孟子，而薛季宣也用“豪”字為孟子點(diǎn)贊：孟子有功于孔門，“氣豪而辭辯”[注]參見(jiàn)[明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《艮齋學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷52，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第54頁(yè)。。又如鄭伯熊、鄭伯英“惟以統(tǒng)紀(jì)不接為懼”，二人“性行雖不同，然并為豪杰之士”[注][明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《周許諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷32，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第4冊(cè)，第429—430頁(yè)。。葉適也用“儒豪”等詞評(píng)論永嘉人物。如謂鄭伯熊、鄭伯英在大道隱遁的艱難時(shí)世，“能以古人源流，前輩出處，終始執(zhí)守，慨然力行，為后生率”，真乃“瓌杰特起者”[注][宋]葉適：《歸愚翁文集序》，《水心文集》卷12，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》第3冊(cè)，北京：中華書局，2010年，第216頁(yè)。；而“自二鄭公后，儒豪接踵，而永嘉與為多”[注][宋]葉適：《歸愚翁文集序》，《水心文集》卷12，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》第3冊(cè)，第217頁(yè)。。

然則，何謂豪杰？

三、豪杰：豪氣，逸氣，英氣，卓識(shí)

豪杰之士豪氣干云，雖文弱之書生，對(duì)于文化使命的傳承與擔(dān)當(dāng)卻是當(dāng)仁不讓。如孔子在匡地遭拘禁，險(xiǎn)惡的處境激發(fā)孔子道出了斯文在茲的自信與豪氣：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”(《論語(yǔ)·子罕》)孟子深信五百年必有王者興，而當(dāng)今之世，如欲平治天下，舍我其誰(shuí)(參見(jiàn)《孟子·公孫丑下》)。王開(kāi)祖則說(shuō)：“孟軻死，道不得其傳，而當(dāng)今之世，如欲繼往圣之絕學(xué)，舍我其誰(shuí)？我豈不自知固陋，然深畏道之不傳，不得已也。”“由孟子以來(lái)，道學(xué)不明。我欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，闢皇極之門，吾畏諸天者也，吾何敢已哉！”(《儒志編》)

如果說(shuō)，豪杰對(duì)道統(tǒng)的領(lǐng)會(huì)是一種知，則此種知必是“動(dòng)力之知”(knowing-to)，[注]關(guān)于動(dòng)力之知(knowing-to)、能力之知(knowing-how)、命題之知(knowing-that)三者的辨析與討論，參見(jiàn)黃勇：《論王陽(yáng)明的良知概念：命題性知識(shí)、能力之知，抑或動(dòng)力之知》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。必驅(qū)使豪杰慨然行之，“惟以統(tǒng)紀(jì)不接為懼”。既以道統(tǒng)不接為懼，如碰到與道相合的見(jiàn)解，自然從善如流，開(kāi)放包容，不問(wèn)出處。如周行己雖從程頤游而服膺其理學(xué)(洛學(xué))，但同時(shí)對(duì)蘇軾的蜀學(xué)也極為傾倒，“絕不立洛蜀門戶之見(jiàn)”(《四庫(kù)全書總目提要·浮沚集提要》)。另一方面，如碰到與道相違的見(jiàn)解，哪怕它是絕大多數(shù)人所持的見(jiàn)解，哪怕它是權(quán)威人士所持的見(jiàn)解，哪怕是最親近人所持的見(jiàn)解，也是慨然不敢茍同。[注]趙釗已在碩士論文(董平教授指導(dǎo))中指出，永嘉學(xué)派敢于批判否定、勇于開(kāi)拓創(chuàng)新，不拘門戶之見(jiàn)、博采眾家之長(zhǎng)(趙釗：《王開(kāi)祖〈儒志編〉研究》，浙江大學(xué)人文學(xué)院2010年碩士論文，第44頁(yè))。與王開(kāi)祖同時(shí)而齊名的丁昌期(經(jīng)行先生)有子三人?！靶值芎霉徘逍蓿韵鄮熡?，各以所得，質(zhì)于其父，不為茍同。曰：‘此理天下所共，不可為家庭有阿私也。’”[注][明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《士劉諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷6，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第3冊(cè)，第317頁(yè)。《四庫(kù)總目》評(píng)薛季宣，言其持論“不必依傍先儒余緒”(《四庫(kù)全書總目提要·浪語(yǔ)集提要》)。汪循言王開(kāi)祖“能不以近代儒宗之所習(xí)者為師，超然心領(lǐng)神會(huì)于千載之上”(《儒志編原序》)，我們也可以倒過(guò)來(lái)說(shuō)，王開(kāi)祖超然心領(lǐng)神會(huì)于千載之上，故能不囿習(xí)見(jiàn)，不迷信權(quán)威，不以近代儒宗之所習(xí)者為師。不迷信權(quán)威，是英氣，是獨(dú)立人格在理智上的體現(xiàn)；不囿習(xí)見(jiàn)，是逸氣，是風(fēng)流人格在理智上的體現(xiàn)。逸氣和英氣令豪杰之士的理智德性呈現(xiàn)出別樣的氣象。[注]20世紀(jì)50年代以來(lái)，倫理學(xué)和知識(shí)論不期然都發(fā)生了某種“德性轉(zhuǎn)向”(virtue turn)或“德性復(fù)歸”(virtue return)，德性倫理學(xué)(virtue ethics)與德性知識(shí)論(virtue epistemology)一時(shí)成為倫理學(xué)與知識(shí)論當(dāng)代發(fā)展的新方向。德性知識(shí)論的一個(gè)核心概念即為理智德性或智德(intellectual virtue)，與知識(shí)相關(guān)的德性。德性知識(shí)論的兩條不同的進(jìn)路對(duì)理智德性的理解有所不同：可靠主義把它理解為認(rèn)知能力(cognitive powers，包括準(zhǔn)確的感知力等)，而責(zé)任主義則把它理解為人格特性(character traits，包括認(rèn)知勇氣等)?？蓞⒁?jiàn)劉梁劍：《德性民主：在德治之外超越民主》，載方朝暉主編、翟奎鳳副主編：《大同》，北京：五洲傳播出版社，2017年；[美]邁克爾·斯洛特：《情感主義德性知識(shí)論：超越責(zé)任主義與可靠主義》，李妮娜譯，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2017年第6期。

逸者，溢也。牟宗三釋魏晉名士之“逸”，其論甚妙：“精神溢出通套，使人忘其在通套中，則為逸?！輨t不固結(jié)于成規(guī)成矩，故有風(fēng)。逸則灑脫活潑，故曰流。故總曰風(fēng)流。風(fēng)流者，如風(fēng)之飄，如水之流，不主故常，而以自在適性為主。”[注]牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第78—79頁(yè)。我們不難看到豪杰精神中的風(fēng)流面向。豪杰揮斥逸氣，溢出慣性思維框框和行為模式。王開(kāi)祖明確主張溢出“庸庸之論”“規(guī)規(guī)之見(jiàn)”：“膠柱不能求五音之和，方輪不能致千里之遠(yuǎn)，拘庸庸之論者，無(wú)通變之略，持規(guī)規(guī)之見(jiàn)者無(wú)過(guò)人之功?！对?shī)》云：‘就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之?！?《儒志編》)

汪循所講的“近代儒宗”，《四庫(kù)全書總目提要》舉了孫復(fù)、司馬光：“孫復(fù)號(hào)為名儒，而尊揚(yáng)雄為模范。司馬光三朝耆宿，亦疑孟子而重?fù)P雄。”然則，從經(jīng)學(xué)史上看，司馬光疑孟，卻參與開(kāi)創(chuàng)了經(jīng)學(xué)上的變古創(chuàng)新思潮。如皮錫瑞承王應(yīng)麟說(shuō)，指出“經(jīng)學(xué)自漢至宋初未嘗大變，至慶歷始一大變也”。具體言之，“經(jīng)學(xué)自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然篤守古義，無(wú)取新奇，各承師傳，不憑胸臆，猶漢唐注疏之遺也”；而北宋慶歷年間，諸儒群起議經(jīng)，包括歐陽(yáng)修排《系辭》，[注]《儒志編》亦有一條辨《系辭》是否出于孔子，主張《系辭》為孔子所作，但在流傳過(guò)程中有后人羼入，讀者當(dāng)善于辨析：“或曰：今之所謂《系辭》果非圣人之書乎？曰：其源出于孔子而后相傳于《易》師。其來(lái)也遠(yuǎn)，其傳也久，其間失墜而增加者，不能無(wú)也。故有圣人之言焉，有非圣人之言焉。其曰‘《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？’當(dāng)文王與紂之事邪？商之末世，周之盛德邪？若此者，雖欲曰非圣人之言，可乎？其曰：‘河出圖，洛出書，圣人則之，幽贊神明而生蓍?！舸苏?，雖欲曰圣人之言，可乎？凡學(xué)不通者惑此者也，知此然后知《易》矣?！睔W陽(yáng)修、蘇軾、蘇轍毀《周禮》，李覯、司馬光疑《孟子》，蘇軾譏《尚書》，晁說(shuō)之黜《詩(shī)序》，王安石作《三經(jīng)新義》。[注][清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2008年，第220—221頁(yè)。皮錫瑞所講的“不憑胸臆”，在經(jīng)學(xué)論域內(nèi)意味著篤守舊說(shuō)，其思維上的特點(diǎn)，則是不能獨(dú)立思考，不能為自己思考。相形之下，司馬光的疑孟，已表現(xiàn)出獨(dú)立思考、憑諸胸臆的特點(diǎn)。而王開(kāi)祖于此時(shí)尊孟，不是在經(jīng)學(xué)上復(fù)古，固守漢唐舊注，而是進(jìn)一步力圖在思想上逆潮流而動(dòng)，在思想范式層面開(kāi)風(fēng)氣之新，表現(xiàn)出極強(qiáng)的獨(dú)立思考的能力和理論首創(chuàng)精神。

逸氣不囿習(xí)見(jiàn)，英氣不迷信權(quán)威，但它們還需要跟獨(dú)立思考的能力相配合方能產(chǎn)生卓識(shí)睿見(jiàn)。若無(wú)獨(dú)立思考的能力，則逸氣、英氣難免變異為狂氣，發(fā)乎言則難免不流為疏闊之論。依《宋元學(xué)案》，王開(kāi)祖能以豪杰之姿而“見(jiàn)道早”，在周敦頤、二程之先闡發(fā)天人性命之微?！秾W(xué)案》簡(jiǎn)擇其金句曰：

先生見(jiàn)道早，所著有《儒志編》，言：“《復(fù)》者性之宅，《無(wú)妄》者誠(chéng)之原?！庇盅裕骸皩W(xué)者離性而言情，奚情之不惡？”又曰：“使孔子用于當(dāng)時(shí)，則《六經(jīng)》之道，反不如今之著?！庇盅裕骸坝擅献右詠?lái)，道學(xué)不明。今將述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，開(kāi)皇極之門，吾畏天者也，豈得已哉！”[注][明]黃宗羲著、[清]黃百家纂輯、[清]全祖望修定：《士劉諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷6，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第3冊(cè)，第318頁(yè)。

《學(xué)案》表彰開(kāi)祖以尊奉孔孟、講明道學(xué)為己任，在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上亦著力突顯開(kāi)祖在形上理論層面努力會(huì)通《易》《庸》，嘗試對(duì)后世理學(xué)孜孜探討的天人、性情關(guān)系給予精微的說(shuō)明，得周敦頤《通書》之近似而開(kāi)理學(xué)風(fēng)氣之先。

然《學(xué)案》所引過(guò)短，實(shí)不足以完整準(zhǔn)確地反映王開(kāi)祖的卓識(shí)。其性情論，如僅觀《學(xué)案》所引“學(xué)者離性而言情，奚情之不惡”，容易產(chǎn)生重性抑情的印象。實(shí)則，開(kāi)祖的主張是不可賊情、情可動(dòng)而不可亂：“學(xué)者之言曰：性善也，情惡也；莫善于性，莫惡于情。此賊夫情者之言，不知圣人之統(tǒng)也。夫情本于性則正，離于性則邪，學(xué)者不求其本，離性而言之，奚情之不惡？……賢者之于情，非不動(dòng)也，能動(dòng)而不亂耳?！?《儒志編》)開(kāi)祖的觀點(diǎn)，近似于程頤《論顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》“性其情”之說(shuō)：有性則有情，“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰‘性其情’”[注][宋]程頤：《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，《文集》卷8，見(jiàn)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第577頁(yè)。。又如“《復(fù)》者性之宅，《無(wú)妄》者誠(chéng)之原”二句，開(kāi)祖緊接著說(shuō)：“《大畜》者道之歸也，《頤》者德之施也。故君子復(fù)足以知性，無(wú)妄足以立誠(chéng)，大畜足以有容，頤足以育物。知其復(fù)則能知性，知性則能立誠(chéng)，立其誠(chéng)則能畜德，畜其德則能發(fā)育萬(wàn)物而與天地配矣?！吨杏埂分酝坪跞诵再m天地而育萬(wàn)物，其原于此乎！”只取前二句，不啻斷章取義，至多反映了王開(kāi)祖三分之一的思想。開(kāi)祖重心性內(nèi)圣，同時(shí)也重事功外王，且心性涵養(yǎng)(成己)還必須展開(kāi)在事功(成己成物)的過(guò)程之中。正是這一點(diǎn)，鮮明地體現(xiàn)了永嘉學(xué)派特有的精神取向，同時(shí)也構(gòu)成了永嘉學(xué)派豪杰精神的題中應(yīng)有之義。[注]董平教授已指出，王開(kāi)祖“要求個(gè)體不以其自身之道德學(xué)問(wèn)的涵養(yǎng)為滿足，而必欲將其內(nèi)在之德性外向展現(xiàn)于經(jīng)世事業(yè)的開(kāi)辟之中，乃與后來(lái)崛起的永嘉學(xué)派是有點(diǎn)本質(zhì)精神之共性的”(董平：《宋明儒學(xué)與浙東學(xué)術(shù)：董平學(xué)術(shù)論集》，第118—119頁(yè))。值得一提的是，葉適述永嘉學(xué)統(tǒng)，以周行己、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良四人為典范：“永嘉之學(xué)，必克省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也”；“永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也”([宋]葉適：《溫州新修學(xué)記》，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校：《葉適集》，北京：中華書局，2010年，第178頁(yè))。葉適通過(guò)對(duì)四個(gè)人物的評(píng)價(jià)，實(shí)際上也指出，永嘉之學(xué)存在兩個(gè)不同的思想面向：其一，治心修身的面向，其二，治世平天下的面向。可以說(shuō)，葉適的分析既是歷史的，又是邏輯的，體現(xiàn)了史與思統(tǒng)一的特點(diǎn)。再如王開(kāi)祖論以誠(chéng)成人：“誠(chéng)者，成也，所以成人也；人而不誠(chéng)，禽獸奚擇焉？……夫誠(chéng)者，?也；誠(chéng)于心，人莫之見(jiàn)也；接于物，亦莫之見(jiàn)也；由人服而物化之，然后見(jiàn)焉。及其至也，充乎天地之大，此其著可知也矣！”(《儒行志》)誠(chéng)以成人(成就與禽獸有別的本真之人“人”)，除了涵養(yǎng)心性之外(“誠(chéng)于心”)，還要發(fā)用顯現(xiàn)為“成人”與“成物”(“人服而物化之”)，及其至充乎天地之大，正是“推乎人性贊天地育萬(wàn)物”。

然則，正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)心性涵養(yǎng)(成己)必須展開(kāi)在事功(成己成物)過(guò)程之中，王開(kāi)祖所試圖推動(dòng)的新的思想范式似乎有別于宋明時(shí)期后來(lái)居于主流的理學(xué)思想范式?！秾W(xué)案》推許開(kāi)祖“見(jiàn)道早”，汪循、四庫(kù)館臣推許開(kāi)祖倡鳴道學(xué)，然開(kāi)祖所見(jiàn)之道、所倡明之道學(xué)似有別于《學(xué)案》、汪循或四庫(kù)館臣所理解的“道”或“道學(xué)”。此中消息，耐人尋味。

四、失落的豪杰：孟子絕學(xué)，貴民輕君

王開(kāi)祖毅然以講明圣道為事，此等豪杰精神本身已是上接孟子浩然正氣。然則，王開(kāi)祖學(xué)宗孟子，所宗者何？上引性情說(shuō)，實(shí)發(fā)孟子性善論之微。《學(xué)案》、汪循及四庫(kù)館臣當(dāng)已見(jiàn)于此。然則，統(tǒng)觀《儒志編》，其重心所在，卻是抉發(fā)孟子貴民輕君、挺立士道尊嚴(yán)的思想。相對(duì)于儒家對(duì)于君臣大義的正統(tǒng)理解，孟子思想的這一面向無(wú)異帶有濃厚的異端色彩。

開(kāi)祖謂君子立身，或出或處，皆心系天下萬(wàn)民，并以此作為與君相交的出發(fā)點(diǎn)。心系天下萬(wàn)民，這是君臣相交的道義基礎(chǔ)。就理想狀態(tài)而言，“古之所謂君臣者，或相歌頌，或相稱德。御下者不敢有其尊，奉上者不獲懼其威，道交而心接，朝廷之間至和樂(lè)也”(《儒志編》)。臣非君私人所有，這是臣應(yīng)有的自我理解；有此自我理解，自然不會(huì)以奴妾之道事君?？鬃痈叩茏勇窞樾l(wèi)大夫孔悝之邑宰，衛(wèi)國(guó)內(nèi)亂，子路懷著“食其食者不避其難”的信念，為救孔悝而遇難。(《史記·仲尼弟子列傳第七》)在王開(kāi)祖看來(lái)，子路為孔悝而死，并不算得其正命：“或曰：子路在衛(wèi)結(jié)纓而死，正乎？曰：正則吾不知也。衛(wèi)亂，子路可以無(wú)死。死而結(jié)纓，惜乎在不正之后也。不正之正，君子不由也?！?《儒志編》)

臣非君私人所有，這也是君應(yīng)有的理解；有此自我理解，自然不會(huì)以奴妾之道待臣?！熬桓矣幸玻誓艹善涞??！背紤?yīng)心系天下萬(wàn)民，君也應(yīng)心系天下萬(wàn)民：“或曰：尊為天子，富有四海，不亦樂(lè)乎？曰：中有樂(lè)乎耳，非樂(lè)乎有天下也。樂(lè)養(yǎng)天下也?！别B(yǎng)天下乃是君的本分：“天之立君以養(yǎng)人也，非使之掊天下以養(yǎng)己也?！比缇荒軔?ài)民，則無(wú)君之實(shí)，臣民不以君視之可也：“有民而不愛(ài)，非吾君也。辟如行路之人，為行路之人復(fù)仇，是亦必?zé)o而已矣?！对?shī)》曰：‘無(wú)言不仇，無(wú)德不報(bào)。’夫不施于人而人報(bào)之者，未之有也。”無(wú)君之實(shí)而居君之位，則是小人竊取天位，其內(nèi)心必然“惴惴焉，惟恐人之一蹙而覆已也”。王開(kāi)祖甚至說(shuō)：“吾觀孟子有旱乾水溢則變置社稷之說(shuō)，則知神尚有責(zé)況于人乎。夫?yàn)槿硕鵁o(wú)責(zé)，則是無(wú)恥也。無(wú)恥，斯禽獸夷狄矣?！边@里可謂隱含了大逆不道的想法：人如不能盡責(zé)，則為無(wú)恥之徒；社稷之神如不能盡責(zé)，則變置社稷可也；君如不能盡責(zé)，造反可也。實(shí)際上，王開(kāi)祖完全認(rèn)同商湯吊民伐罪、誅殺暴君的必要性和合法性：“其君殘賊于天下，故不得已而伐之者，湯也?！ケ┑趺竦锰煜?，其心若湯可也。”(《儒志編》)

王開(kāi)祖于臣諫君非、君納善言之道再三致意焉。他對(duì)伯夷的隱居行為做了別致的理解，認(rèn)為這是為了非武王而救萬(wàn)世之民：“伯夷自謀曰：……吾亦何為哉？吾其救萬(wàn)世之民乎？于是非武王而去之。武王猶非，況不至武王乎？其救萬(wàn)世之民也如此?！彼v“孝莫大于格親之非”“罪莫大于逢親之惡”，我們不難引申出，“忠莫大于格君之非”“罪莫大于逢君之惡”。實(shí)際上，孟子就說(shuō)過(guò)：“長(zhǎng)君之惡，其罪?。环昃異?，其罪大?！?《孟子·告子下》)王開(kāi)祖對(duì)于“舜為天子，盡得天下之善言”心向往之。他稱許東漢申屠蟠識(shí)時(shí)變，不像范滂那樣天真妄議招來(lái)殺身之禍，其背后卻隱含著一絲悲涼，臣不得諫君非、君無(wú)意納善言，如之奈何。[注]《后漢書·周黃徐姜申屠列傳》記載申屠蟠對(duì)于太學(xué)清議不容于朝廷的先見(jiàn)之明：“先是京師游士汝南范滂等非訐朝政，自公卿以下皆折節(jié)下之。太學(xué)生爭(zhēng)慕其風(fēng)，以為文學(xué)將興，處士復(fù)用。蟠獨(dú)嘆曰：‘昔戰(zhàn)國(guó)之世，處士橫議，列國(guó)之王，至為擁先驅(qū)，卒有坑儒燒書之禍，今之謂矣?！私^跡于梁、碭之間，因樹(shù)為屋，自同傭人。居二年，滂等果罹黨錮，或死或刑者數(shù)百人，蟠確然免于疑論?！蓖蹰_(kāi)祖對(duì)此評(píng)論說(shuō)：“知進(jìn)退，識(shí)時(shí)變，臨物而不惑者，其惟申屠蟠乎！太學(xué)之興也，士之盛也，莫不振衣引足愿居其間，吾獨(dú)指秦以為病焉。及群黨坐于徽棘之中，我獨(dú)優(yōu)游于外，人皆以妄死，我獨(dú)保正命以沒(méi)，可謂獨(dú)立君子達(dá)吉兇之命者也?！?《儒志編》)

貴民輕君、挺立士道尊嚴(yán)構(gòu)成了豪杰更為深層的本質(zhì)內(nèi)容。自孟子沒(méi)，此種思想久不見(jiàn)于中國(guó)傳統(tǒng)，真絕學(xué)也。開(kāi)祖能超然心領(lǐng)神會(huì)于千載之上，令貴民輕君、挺立士道尊嚴(yán)這一湮沒(méi)已久的豪杰精神重新顯露，真豪杰也。然王開(kāi)祖所表彰的這一孟子絕學(xué)似乎一開(kāi)始就落在汪循、四庫(kù)全書館臣對(duì)“豪杰”的理解之外。在此意義上，豪杰的失落，早已發(fā)生在從《儒志編》書前提要到《總目》提要的轉(zhuǎn)變之前。

五、結(jié)語(yǔ)：試問(wèn)豪杰今安在

唐宋兩代，中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、社會(huì)結(jié)構(gòu)等方面經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變。如黃仁宇寫道：“孔孟之道戰(zhàn)勝了諸子百家的理論，從漢朝開(kāi)始，就成為統(tǒng)治全國(guó)的指導(dǎo)思想。時(shí)代愈是往前發(fā)展，統(tǒng)治者對(duì)它的依賴程度也愈大。到10世紀(jì)以后，也就是唐宋兩代，中國(guó)經(jīng)歷了一次巨大的變化：經(jīng)濟(jì)的重心，由華北旱田地帶移至華中和華南的水田地帶。隨之產(chǎn)生的顯著后果，則是內(nèi)部的復(fù)雜性相繼增加。官僚階層過(guò)去為豪門大族所壟斷，至此改變而為與紳士階層相表里。軍隊(duì)中的將領(lǐng)逐漸失去了左右政治的力量，文官政治確立為統(tǒng)治帝國(guó)的原則。這種多方的改變，使集權(quán)的中央政府不得不創(chuàng)立新的哲學(xué)理論，以維系社會(huì)上成千上萬(wàn)的優(yōu)秀分子，即讀書的士人。”[注]黃仁宇：《萬(wàn)歷十五年》，北京：九州出版社，2015年，第217頁(yè)。與之相應(yīng)，儒家學(xué)者積極建構(gòu)新的思想范式。在儒學(xué)大轉(zhuǎn)變之際，周敦頤、王開(kāi)祖所開(kāi)創(chuàng)的理路，似乎代表了重建思想范式的兩種不同的努力方向。周敦頤的進(jìn)路為程朱陸王所光大，成為宋明理學(xué)的正統(tǒng)；而王開(kāi)祖先于周敦頤所開(kāi)創(chuàng)的進(jìn)路雖有永嘉后學(xué)贊其成，然相對(duì)于程朱陸王仍屬旁枝歧出。永嘉豪杰精神在事功中展開(kāi)心性的面向似乎已多多少少失落在歷史長(zhǎng)河之中。然則，某一思想的意義，只有放在歷史延長(zhǎng)線上才能獲得估定，而隨著歷史延長(zhǎng)線長(zhǎng)短之不同，其意義亦將有所不同，有時(shí)甚至出現(xiàn)一百八十度的大翻轉(zhuǎn)。

居今之世，數(shù)百年來(lái)高歌凱進(jìn)的現(xiàn)代文明已經(jīng)到了某個(gè)臨界點(diǎn)。展望未來(lái)，中國(guó)文明在挺立自信之后亟待進(jìn)一步的覺(jué)醒？嚴(yán)中西之辨，忽古今之別，在人類的后經(jīng)學(xué)時(shí)代以經(jīng)學(xué)方式“弘揚(yáng)”儒學(xué)，或?yàn)榻袢杖鍖W(xué)發(fā)展最大之歧趨。人類整體如欲向死而生，必須在根本處轉(zhuǎn)變思想范式，創(chuàng)造出有別于現(xiàn)代性的新的思想范式。時(shí)代召喚著豪杰之士毅然奮起，以其豪氣、英氣、逸氣與卓識(shí)回應(yīng)時(shí)代的召喚。

嘗試論之?，F(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)變，有待于意欲方向的根本轉(zhuǎn)變，有賴于觀物之法的根本轉(zhuǎn)變。就前者而言，當(dāng)代文明的曙光，有賴于人們從愛(ài)牡丹轉(zhuǎn)向愛(ài)蓮花？周敦頤《愛(ài)蓮說(shuō)》將蓮花與富貴花牡丹區(qū)分開(kāi)來(lái)，在世人通常追求的富貴之上建立另一種“至富至貴”，以道充為貴，以身安為富。得此富貴，則享孔顏之至樂(lè)，“常泰無(wú)不足”。如此，意欲的方向自然從“軒冕”“金玉”那里離開(kāi)。如此，當(dāng)下即是永恒，無(wú)需不斷地進(jìn)步到未來(lái)，不斷地將當(dāng)下?tīng)奚谖磥?lái)的黑洞之中。意欲方向的根本轉(zhuǎn)變，必然引發(fā)觀物之法的根本轉(zhuǎn)變。孔子之樂(lè)水離不開(kāi)他的觀水之術(shù)。周敦頤庭前草不除，以為“萬(wàn)物之生意最可觀?！敝芏仡U之“觀”物與孔老之觀水相類，而與現(xiàn)代人習(xí)以為常的“看”物大不相類。這里似蘊(yùn)含著兩種分別，不妨以兩種不同的“觀法”與“看法”之分對(duì)應(yīng)之。其一，狹義上的“觀法”，我們將孔、老、周子之觀物稱為“觀法”，而將現(xiàn)代人習(xí)以為常的“看”物稱為“看法”，從而標(biāo)識(shí)二者的根本差異。這樣的觀法可以聯(lián)系“可觀”“壯觀”“觀止”這樣一些在現(xiàn)代漢語(yǔ)中仍然沿用的語(yǔ)匯來(lái)獲得某種理解的線索。觀法常常關(guān)聯(lián)著學(xué)于物(learn from things)，而看法常常關(guān)聯(lián)著研究物(study things)，或了解物(learn about things)。其二，廣義上的觀法。我們把孔、老、周子之觀物與現(xiàn)代人之看物之間的差異稱為觀法上的差異；而把孔、老、周子因觀物而產(chǎn)生的差異，或現(xiàn)代人因看物而產(chǎn)生的差異稱之為看法上的差異。易言之，在同一觀法層面(perspective)可以有不同的看法(opinion)，從一種觀法到另一種觀法(如從“以我觀之”到“以物觀之”到“以道觀之”，如從孔、老、周子之觀物到現(xiàn)代人之看物)，意味著視角的根本轉(zhuǎn)變，及主體心靈結(jié)構(gòu)的根本轉(zhuǎn)化。由此出發(fā)，我們或許可以重新發(fā)現(xiàn)永嘉學(xué)派被忽略的豪杰面向的意義。