周 陽(yáng)

《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《筆記》)是1839年到1840年之間馬克思為準(zhǔn)備自己的學(xué)位論文所摘錄的七冊(cè)筆記。筆記二、筆記三中就普魯塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)的評(píng)述(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《評(píng)述》)是馬克思第一次對(duì)宗教問(wèn)題給出的系統(tǒng)的理論闡述。[注][美]約翰·貝拉米·福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然》，劉仁勝等譯，北京：高等教育出版社，2006年，第65頁(yè)。

另一方面，《評(píng)述》也有其獨(dú)特的文獻(xiàn)學(xué)研究?jī)r(jià)值?！对u(píng)述》篇幅之長(zhǎng)，遠(yuǎn)超筆記二、筆記三中的其他部分?！对u(píng)述》中的一部分內(nèi)容[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第85—88、923頁(yè)。還被無(wú)名氏抄錄在一張和筆記本里的紙一樣的紙上保存了下來(lái)。一直以來(lái)，這份抄件都是作為《博士論文》的《附錄片斷》發(fā)表的。但新MEGA編者指出，這份抄件并不是現(xiàn)存的《博士論文》的一部分，而可能是馬克思在1839年底或1840年初草擬的一份獨(dú)立的稿件的片斷。所以，新MEGA編者就在一個(gè)新編輯標(biāo)題下，將這一片斷作為獨(dú)立的部分發(fā)表了出來(lái)。[注]Karl Marx, “Fragment eines Entwurfs nach dem dritten Heft zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, S. 151-152.馬克思曾希望將《評(píng)述》中某些部分進(jìn)行加工后單獨(dú)發(fā)表，他對(duì)《評(píng)述》的重視程度可見(jiàn)一斑。

但是，《評(píng)述》相關(guān)內(nèi)容最終卻未能獨(dú)立成篇，為什么會(huì)發(fā)生這次“中斷”，對(duì)于青年馬克思思想發(fā)展的研究來(lái)說(shuō)，這也是一個(gè)必須回答的問(wèn)題。

一、第一次宗教批判的背景

盡管新MEGA編者早在上世紀(jì)70年代就指出，《筆記》的思想史語(yǔ)境是“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”，這是與魏斯(Christian Hermann Weisse)、小費(fèi)希特(Immanuel Hermann Fichte)等人的思辨有神論的興起相關(guān)的[注][德]陶伯特：《馬克思1841年3月至1843年3月間世界觀(guān)的發(fā)展問(wèn)題》，熊子云編譯：《馬克思早期思想研究譯文集》，重慶：重慶出版社，1983年，第93—94頁(yè)；[德]陶伯特、拉布斯克：《對(duì)馬克思早期哲學(xué)思想發(fā)展的新認(rèn)識(shí)》，《哲學(xué)譯叢》1979年第1期。，而他們背后更大的社會(huì)思潮則是位格主義與實(shí)證哲學(xué)(die positive Philosophie)。但除了布雷克曼、周嘉昕等少數(shù)學(xué)者外，很少有人繼續(xù)循著這條思想史路標(biāo)去探索《筆記》與位格主義、實(shí)證哲學(xué)等泛濫于19世紀(jì)初期德國(guó)的社會(huì)思潮之間的關(guān)系。[注]周嘉昕：《法、自我意識(shí)和國(guó)家——重訪(fǎng)馬克思早期思想中的“黑格爾轉(zhuǎn)向”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第4期。姚遠(yuǎn)：《解讀青年馬克思的黑格爾法哲學(xué)批判》，北京：法律出版社，2016年，第59頁(yè)。最近引起國(guó)內(nèi)熱議的康托洛維茨《國(guó)王的兩個(gè)身體》一書(shū)其背后的核心關(guān)切正是“位格”問(wèn)題，而上述近代思想史背景，則是我們理解這一問(wèn)題的重要條件。[德]恩斯特·康托洛維茨：《國(guó)王的兩個(gè)身體——中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，徐震宇譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年。

正如黑格爾派米希勒(Karl Ludwig Michelet)所說(shuō)：“關(guān)于上帝之人格的討論已經(jīng)主導(dǎo)了最近十年哲學(xué)史的發(fā)展”。人格或位格(person)問(wèn)題之所以會(huì)引起這么大關(guān)注，是與復(fù)辟時(shí)代普魯士的政治氣候相關(guān)的。為了對(duì)抗革命時(shí)代的理性主義、普遍主義，復(fù)辟時(shí)代的保守主義者紛紛投向了位格主義的政治神學(xué)。位格主義不等于向傳統(tǒng)的封建主義的回歸，它不再?gòu)?qiáng)調(diào)建立在封建等級(jí)關(guān)系上的共同體溫情主義，而強(qiáng)調(diào)君主的絕對(duì)威權(quán)。在神學(xué)上，位格主義強(qiáng)調(diào)上帝的位格的根基性意義，強(qiáng)調(diào)它是超越于人類(lèi)之上的個(gè)別性的實(shí)體，這樣的上帝是超越于世界之上的。在位格主義者看來(lái)，人是對(duì)上帝的模仿，因而人也是個(gè)別性的，也就是說(shuō)，個(gè)人與個(gè)人之間、人與世界(自然)之間的關(guān)系是絕對(duì)超越的(人對(duì)自然的這種絕對(duì)關(guān)系正是財(cái)產(chǎn)權(quán)的神學(xué)基礎(chǔ))。只是人對(duì)上帝的模仿也僅僅是一種類(lèi)比，在上帝與人之間存在根本性的差異，在位格主義者看來(lái)，上帝與個(gè)人的這種類(lèi)比與差異也同樣體現(xiàn)在君主與臣民的關(guān)系當(dāng)中，君主就是塵世中的上帝，君主是通過(guò)頒布上帝的神圣意志而成為國(guó)家的化身，它對(duì)臣民具有絕對(duì)的威權(quán)。在這個(gè)意義上，位格主義政治神學(xué)就呈現(xiàn)為宗教、君主制、私有財(cái)產(chǎn)三者神圣的三位一體。[注][美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會(huì)理論的起源》，李佃來(lái)譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第10、13、16、129頁(yè)。[英]桑希爾：《德國(guó)政治哲學(xué)：法的形而上學(xué)》，陳江進(jìn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第 266、270—271 頁(yè)。

謝林的實(shí)證哲學(xué)(或譯為“肯定哲學(xué)”)與位格主義的關(guān)系也非常密切。[注][美]蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰編譯，香港：道風(fēng)書(shū)社，2011年，第53頁(yè)。謝林指出，實(shí)證哲學(xué)不像黑格爾的“否定哲學(xué)”那樣，將現(xiàn)實(shí)當(dāng)作思想的產(chǎn)物，而應(yīng)該反過(guò)來(lái)將現(xiàn)實(shí)當(dāng)作思想的起點(diǎn)，但這里的現(xiàn)實(shí)也非日常經(jīng)驗(yàn)中被給予的存在，而是必須從上帝的、個(gè)別的“絕對(duì)意志”出發(fā)來(lái)思考的超越存在的東西。[注][德]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2016年，第160頁(yè)。[美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會(huì)理論的起源》，李佃來(lái)譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第65、66頁(yè)。王建軍：《靈光中的本體論：謝林后期哲學(xué)思想研究》，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2004年，第93—94頁(yè)。將謝林實(shí)證哲學(xué)政治化的是施塔爾(Friedrich Julius Stahl)的國(guó)家哲學(xué)。施塔爾反對(duì)作為自然法學(xué)說(shuō)、契約論的基礎(chǔ)和表現(xiàn)的原子式個(gè)體主義，因?yàn)閭€(gè)體主義抹殺了上帝與人、君主與臣民之間的本體論差異。施塔爾認(rèn)為，上帝并非一個(gè)理性實(shí)體，而是一種位格化的絕對(duì)意志，這種絕對(duì)意志才是人類(lèi)生活與人類(lèi)政治的統(tǒng)一基礎(chǔ)，是合法的與恒久的政治秩序的來(lái)源。[注][美]特夫斯：《法律的內(nèi)在發(fā)生與超驗(yàn)?zāi)康摹_維尼、施塔爾與基督教德意志國(guó)家的意識(shí)形態(tài)》，載吳彥編：《觀(guān)念論法哲學(xué)及其批判——德意志法哲學(xué)文選(二)》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第193—195頁(yè)。

面對(duì)位格主義、實(shí)證哲學(xué)的沖擊，青年黑格爾派起來(lái)捍衛(wèi)一種普遍主義的“主體”概念，以此來(lái)“反對(duì)將‘位格’這種人的特殊屬性當(dāng)作主體本身”的觀(guān)點(diǎn)，即以“主體”概念反對(duì) “個(gè)體”概念。[注][英]桑希爾：《德國(guó)政治哲學(xué)：法的形而上學(xué)》，陳江進(jìn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第266、271 頁(yè)。如上所述，位格概念與特殊性、個(gè)別性有著極為密切的關(guān)聯(lián)，而在青年黑格爾派看來(lái)，這種意義上的“具體人格”甚至并不等同于上帝，因?yàn)樗热慌c“特殊性”相關(guān)聯(lián)，就只能是一種概念的抽象產(chǎn)物，或者更具體地說(shuō)，位格主義在這里事實(shí)上進(jìn)行了多重的抽象與顛倒，位格其實(shí)是從人這里抽象出來(lái)的一種屬性，而位格主義者卻將這種人的屬性直接等同于上帝的屬性，進(jìn)而甚至將上帝本身等同于他的某一屬性。[注]這是青年黑格爾派及至馬克思探討“主謂顛倒”問(wèn)題的歷史語(yǔ)境。徐長(zhǎng)福：《馬克思哲學(xué)中的“主謂顛倒”問(wèn)題》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第3期。馬天俊、孫楊：《馬克思對(duì)黑格爾辯證法的“顛倒”——一個(gè)隱喻分析》，《山東社會(huì)科學(xué)》2016年第10期。因此，在青年黑格爾派看來(lái)，位格的這種特殊性、個(gè)別性就與上帝的普遍性、人的普遍性相悖了。

二、第一次宗教批判的準(zhǔn)備

馬克思與位格主義、實(shí)證哲學(xué)的思想關(guān)聯(lián)可能早在其“柏林法學(xué)計(jì)劃”時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始，但到《評(píng)述》時(shí)期，他才藉由對(duì)普魯塔克神學(xué)的摘錄和批評(píng)等，對(duì)位格主義、實(shí)證哲學(xué)進(jìn)行了直接批判。筆者認(rèn)為，七冊(cè)《筆記》的思想認(rèn)識(shí)過(guò)程是分成三個(gè)階段的:筆記一到筆記三是一個(gè)階段，筆記四到筆記五是第二階段，筆記六、七以及幾個(gè)增補(bǔ)片斷屬于第三個(gè)階段的文本。[注]周陽(yáng)：《馬克思對(duì)“異化”問(wèn)題的最初探索——〈關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記〉與〈博士論文〉中的“時(shí)間”理論》，《馬克思主義哲學(xué)研究》2018年第1期?！对u(píng)述》處在《筆記》的第一階段，在這里，馬克思指出了伊壁鳩魯原子的固有矛盾，即原子本質(zhì)的辯證運(yùn)動(dòng)與其固化的表象形式、現(xiàn)象形式之間的沖突，具體地說(shuō)，這是原子本質(zhì)的普遍性與其存在形式的個(gè)別性之間的矛盾。伊壁鳩魯原子普遍性與個(gè)別性之間矛盾問(wèn)題的提出，是馬克思為批判普魯塔克及其所影射的位格主義在普遍性與個(gè)別性、神與人的關(guān)系問(wèn)題上的混亂所做的理論準(zhǔn)備。

和其他青年黑格爾派(如鮑威爾、科本)一樣，馬克思也強(qiáng)調(diào)伊壁鳩魯哲學(xué)中普遍性的維度，盡管其普遍性與個(gè)別性之間始終存在著矛盾。在筆記一中，馬克思也和黑格爾一樣，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)僅僅是停留于“表象”[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第35、38、39、41頁(yè)。——在黑格爾那里，“表象”仍然沒(méi)有上升到真正的“觀(guān)念”[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第69、70頁(yè)。——馬克思也同樣指出，這種表象哲學(xué)與伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)的“感性確定性”相悖：就其“感性確定性”而言，“個(gè)別”(“最抽象的個(gè)別之物是原子”)是相互外在的，而在這里，“表象”則已具有(雖是形式的)“普遍性”，在伊壁鳩魯那里，就是“觀(guān)念性”。在《筆記》當(dāng)中，“觀(guān)念性”是與“普遍性”等值的。不過(guò)，在黑格爾看來(lái)，伊壁鳩魯只是將感性確定性與表象之間、個(gè)別性與普遍性之間的矛盾直觀(guān)地呈現(xiàn)在那里，而正是由于這種直觀(guān)性，伊壁鳩魯事實(shí)上是直接退回到了感性、直覺(jué)、個(gè)別性的立場(chǎng)上去了。與黑格爾不同，馬克思則認(rèn)為伊壁鳩魯事實(shí)上直接面對(duì)了上述矛盾，并且主張揚(yáng)棄“感性確定性”、個(gè)別性，走向“觀(guān)念性”、普遍性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第39頁(yè)。

馬克思首先是在對(duì)原子體積進(jìn)行分析時(shí)，發(fā)現(xiàn)上述“觀(guān)念性”、普遍性的：原子是有體積的，是可分的，既然可分，那就說(shuō)明原子還可以分為比它更小的各個(gè)部分。在馬克思看來(lái)，這種比最小還小的自我否定性，就是“觀(guān)念性”，就是普遍性。然而原子的這些“部分”卻是作為某種“內(nèi)部存在的共性”“同時(shí)”并存著，這種“同時(shí)性”就成了“與表象相類(lèi)似”的東西：因?yàn)椤氨茸钚「　笔欠墙?jīng)驗(yàn)性的，是不可能在感性時(shí)空中存在的。因此，在體積規(guī)定的分析當(dāng)中，伊壁鳩魯原子概念的根本矛盾就得到了最充分的顯現(xiàn)：原子一方面具有觀(guān)念性、普遍性這樣的否定性維度，這種否定性從根本上說(shuō)是對(duì)自身存在基礎(chǔ)的徹底否定，也就是馬克思所說(shuō)的原子自身的分解，是原子向更進(jìn)一步規(guī)定發(fā)展的出路；但另一方面原子又具有直接存在的特征，在馬克思看來(lái)，這種普遍性與個(gè)別存在性的矛盾貫穿伊壁鳩魯原子論的始終。

三、第一次宗教批判的展開(kāi)

在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯雖然始終未能解決普遍性與與個(gè)別性之間的矛盾，但伊壁鳩魯直面矛盾的態(tài)度本身就值得贊賞；相反，普魯塔克則回避了矛盾，他始終站在“普通人”、“經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人”的立場(chǎng)上，將普遍性與個(gè)別性、本質(zhì)與經(jīng)驗(yàn)、神與人都毫無(wú)批判地混同在一起。在馬克思看來(lái)，位格主義、實(shí)證主義就是當(dāng)代的普魯塔克主義。

在關(guān)于對(duì)神的恐懼問(wèn)題上，普魯塔克認(rèn)為恰恰是因?yàn)閷?duì)神及神罰的恐懼，人不敢為惡。普魯塔克論述的是經(jīng)驗(yàn)的恐懼，是“經(jīng)驗(yàn)的惡”，經(jīng)驗(yàn)的惡的實(shí)質(zhì)就在于個(gè)人沉溺于自己的經(jīng)驗(yàn)本性而“違背自己永恒的本性”，并進(jìn)一步將這種“永恒的本性”經(jīng)驗(yàn)化，即置于“孤立狀態(tài)之中、存在于經(jīng)驗(yàn)之中”，視為“自身之外的經(jīng)驗(yàn)的神”。在這個(gè)意義上，“神不是什么別的東西，而是集經(jīng)驗(yàn)惡行的一切后果之大成的共同體”。普魯塔克重視人與神的分別，但這種分別本身卻不過(guò)是人自身的“經(jīng)驗(yàn)”規(guī)定而已，也就是說(shuō)，普魯塔克在把神變成人的同時(shí)，也就把人的特定經(jīng)驗(yàn)變成了神[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第81頁(yè)。。

馬克思指出，伊壁鳩魯也有同樣的倫理主張，即“勿行不義，免得經(jīng)常擔(dān)心受到懲罰”，但伊壁鳩魯?shù)贸鲞@一主張的依據(jù)卻與普魯塔克不同：前者把這種個(gè)人同不動(dòng)心的“內(nèi)在關(guān)系”，視作同存在于個(gè)人之外的神的關(guān)系，于是普魯塔克的 “內(nèi)在的恐懼”在這里就被“置入神的遙遠(yuǎn)的意識(shí)中去”了，它被看作已經(jīng)預(yù)先存在于這一意識(shí)中的某種狀態(tài)，而 “狀態(tài)”在伊壁鳩魯那里本身就是無(wú)關(guān)的偶然性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第81頁(yè)。

馬克思對(duì)這場(chǎng)論戰(zhàn)作了總結(jié)：伊壁鳩魯關(guān)心的是神，或者說(shuō)是普遍性，而不是人，不過(guò)，伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)差別性”，伊壁鳩魯?shù)纳窬褪恰爸苯油弧钡?，是?duì)一切個(gè)人的規(guī)定性、判斷的徹底否定，在這個(gè)意義上，馬克思說(shuō)伊壁鳩魯“在神身上發(fā)現(xiàn)了象虛空一樣的純粹的‘寧?kù)o’”。相反，普魯塔克 “感興趣的只是個(gè)人，而不是神”，但普魯塔克保留了神的規(guī)定與人的規(guī)定之間的差別。普魯塔克重視這種差別，不過(guò)，他只是將這些“差別”毫無(wú)批判地混雜在一起，進(jìn)而將這種“毫無(wú)批判地、經(jīng)驗(yàn)地混雜”本身視為神性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第83、84、85頁(yè)。在普魯塔克這里，快樂(lè)與痛苦、善與惡都是這樣混雜在一起的，而最能展現(xiàn)這種“混雜”性的，毋寧說(shuō)就是普魯塔克對(duì)生與死的混同：普魯塔克試圖給群眾以“最甜蜜的希望”，即靈魂不死的允諾，但普魯塔克的人不過(guò)是“經(jīng)驗(yàn)的存在”罷了，它沉溺于利己主義、經(jīng)驗(yàn)主義的“自愛(ài)”之中，并不能面對(duì)“死亡”(人的本質(zhì)問(wèn)題)而執(zhí)著于“原子論形式”的個(gè)人存在，而這樣的“經(jīng)驗(yàn)存在”其實(shí)也無(wú)所謂存在的內(nèi)容，而僅僅執(zhí)著于“存在的個(gè)別形式”，只要存在就好。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第77、78、88、89頁(yè)。

在馬克思看來(lái)，和普魯塔克一樣，位格主義、實(shí)證哲學(xué)貌似關(guān)心經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人，但其經(jīng)驗(yàn)個(gè)人概念本身卻只有通過(guò)設(shè)定超驗(yàn)的神才能成立，而他們所謂超驗(yàn)的神也無(wú)非來(lái)源于人的特定經(jīng)驗(yàn)(譬如自私、自愛(ài))的設(shè)定。

四、第一次宗教批判的限度

盡管在《筆記》中，馬克思用了大量篇幅來(lái)討論普魯塔克對(duì)伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)論爭(zhēng)，甚至希望將《評(píng)述》單獨(dú)成篇，但在《博士論文》中，他完全放棄了《評(píng)述》的論述結(jié)構(gòu)。筆者認(rèn)為，這和馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的期待與伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)情況之間的矛盾相關(guān)，即依靠伊壁鳩魯?shù)臉闼剞q證思想，無(wú)法從原子的簡(jiǎn)單規(guī)定發(fā)展到更進(jìn)一步的規(guī)定。所謂“進(jìn)一步規(guī)定”的最終目標(biāo)是推出“哲人”規(guī)定：“哲人”規(guī)定“最徹底地表現(xiàn)在伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W(xué)中”，直到筆記七，馬克思仍希望能從伊壁鳩魯?shù)脑痈拍钔茖?dǎo)出伊壁鳩魯自己的“哲人”概念，雖然這始終未能實(shí)現(xiàn)。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，63—169頁(yè)。

馬克思認(rèn)為，希臘哲學(xué)就是圍繞“哲人”轉(zhuǎn)的，它既以哲人始，又以“在概念中表達(dá)哲人形象的初次嘗試”終。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第63頁(yè)。盡管如此，哲人規(guī)定的重要性卻并沒(méi)有引起重視。[注]新MEGA編者認(rèn)為關(guān)于“哲人的規(guī)定”的討論與伊壁鳩魯哲學(xué)研究無(wú)關(guān)?！癏efte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin：Dietzverlag,1976, s. 726. 轉(zhuǎn)引自魯路：《馬克思博士論文研究》，北京：中央編譯出版社，2007年，第105頁(yè)。馬克思這里所說(shuō)的“概念”只能是在“概念判斷”意義上才能被理解?！罢苋恕笔菍?shí)體的觀(guān)念體現(xiàn)，但同時(shí)是對(duì)這種實(shí)體的“認(rèn)識(shí)”的獨(dú)立化?！罢苋恕币?guī)定討論了實(shí)體與獨(dú)立化了的 “對(duì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)的形式”(即觀(guān)念性)這兩者之間不斷進(jìn)行統(tǒng)一與分裂的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)的最高階段就是實(shí)體與觀(guān)念性、普遍性之間的自由關(guān)系。(1)在蘇格拉底之前，盡管觀(guān)念性本身發(fā)展到活生生的理論，即“主觀(guān)精神”，“觀(guān)念性本身通過(guò)自己的直接行使即主觀(guān)精神而成了哲學(xué)的原則”，但觀(guān)念性本身還是獨(dú)立的抽象，它是與實(shí)體外在對(duì)立的。(2)到了蘇格拉底，實(shí)體與觀(guān)念在運(yùn)動(dòng)中達(dá)成了統(tǒng)一。

但概念的辯證運(yùn)動(dòng)并不會(huì)就此終止，這個(gè)統(tǒng)一體由于概念的運(yùn)動(dòng)又會(huì)陷入新的分裂：“由于和實(shí)體相對(duì)立的是它自己的觀(guān)念性，所以實(shí)體分解為無(wú)數(shù)偶然的有限的存在和成規(guī)。這些存在和成規(guī)的合理性，統(tǒng)一性，同實(shí)體的同一性，轉(zhuǎn)化為主觀(guān)精神。因此，這種主觀(guān)精神本身就是實(shí)體的保存者，但是這個(gè)觀(guān)念性是與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的，所以它在頭腦中客觀(guān)地表現(xiàn)為應(yīng)有，主觀(guān)地表現(xiàn)為意向。這種自己內(nèi)部的觀(guān)念性的主觀(guān)精神的表現(xiàn)是概念判斷[das Urtheil des Begriffs]，對(duì)于這種判斷來(lái)說(shuō)，個(gè)別事物的標(biāo)準(zhǔn)是自身中被規(guī)定的東西，目的，善?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第66—67頁(yè)。馬克思直接使用了兩次“概念判斷”(das Urtheil des Begriffs)。Karl Marx, “Hefte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, ss. 42-43.

所謂“概念判斷”，黑格爾的界定是：“概念的判斷以概念……亦即以普遍事物和它的全部規(guī)定性為內(nèi)容。……主詞，(一)最初是一個(gè)體事物，而以特殊定在返回到它的普遍性為謂詞。換言之，即以普遍性與特殊性是否一致為謂詞，如善、真、正當(dāng)?shù)鹊取盵注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第353—354頁(yè)。，“概念在其中是基礎(chǔ)，并且因?yàn)樗谂c對(duì)象的關(guān)系中是作為一個(gè)‘應(yīng)當(dāng)’，實(shí)在對(duì)這個(gè)‘應(yīng)當(dāng)’可以適合，也可以不適合?！盵注][德]黑格爾：《邏輯學(xué)》(下卷)，楊一之譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年，第333頁(yè)。在概念判斷之前，主觀(guān)性與實(shí)體或者說(shuō)主語(yǔ)與謂語(yǔ)之間已經(jīng)通過(guò)在主語(yǔ)、謂語(yǔ)與系詞三個(gè)層面上進(jìn)行的判斷活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，建立了客觀(guān)的概念，但這個(gè)統(tǒng)一的概念仍需進(jìn)行自我判斷：判斷的主語(yǔ)與謂語(yǔ)都是或者包含了那個(gè)統(tǒng)一的概念，因此是概念自己判斷自己的個(gè)體狀態(tài)(即主語(yǔ))是否符合概念本身(謂詞就是概念的個(gè)體與概念本身的關(guān)系)，如若符合即 “應(yīng)當(dāng)”、“善”，也就達(dá)到了主體與實(shí)體在更高的統(tǒng)一，建立起一種更高的普遍性。[注]Ioannis Trisokkas, Pyrrhonian Scepticism and Hegel S Theory of Judgement：A Treatise on the Possibility of Scientific Inquiry, Berlin: Brill, 2012, p. 322.

在馬克思這里，(1)在古希臘實(shí)體中，個(gè)體與實(shí)體已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，這就是概念判斷的第一階段，即主詞(個(gè)別事物、主觀(guān)精神)通過(guò)中介活動(dòng)與謂詞(實(shí)體)初步統(tǒng)一的階段；(2)但概念自身的運(yùn)動(dòng)仍然會(huì)將自身推向第二階段：作為主體-實(shí)體統(tǒng)一體的希臘倫理實(shí)體仍然會(huì)走向自我分裂，作為這個(gè)統(tǒng)一體的個(gè)體方面的觀(guān)念(即蘇格拉底)仍然需要對(duì)它自身與作倫理統(tǒng)一體之間的關(guān)系進(jìn)行決斷，這是“應(yīng)當(dāng)”、“善”的問(wèn)題。

由此看來(lái)，伊壁鳩魯原子論規(guī)定的不足就非常明顯了?！罢苋恕笔怯伞皩?shí)體”概念本身發(fā)展出的，是實(shí)體的觀(guān)念體現(xiàn)，在概念運(yùn)動(dòng)的更高階段，“哲人”會(huì)和“實(shí)體”相統(tǒng)一，但隨著概念的發(fā)展，“哲人”還要批判“哲人-實(shí)體”這一統(tǒng)一體。而在伊壁鳩魯原子規(guī)定雖具否定性，但卻是抽象的，它根本無(wú)法向更進(jìn)一步規(guī)定發(fā)展，不存在發(fā)展為“實(shí)體”的可能，更不用說(shuō)發(fā)展為“哲人”概念了。

五、第一次宗教批判的意義

在《筆記》第一階段，由于馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的期待與伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)情況之間的矛盾始終未能解決，他在批判普魯塔克及其隱射的位格主義、實(shí)證哲學(xué)時(shí)，沒(méi)有能從伊壁鳩魯哲學(xué)本身推導(dǎo)出一種更好的哲學(xué)藍(lán)圖，因此，第一次宗教批判未能最終完成，這是他最終沒(méi)有將《評(píng)述》單獨(dú)發(fā)表的一方面原因。而《評(píng)述》沒(méi)有單獨(dú)發(fā)表的第二方面原因則是馬克思對(duì)批判對(duì)象位格主義、實(shí)證主義有了新的認(rèn)識(shí)，這一新認(rèn)識(shí)是在他摘錄筆記五時(shí)期形成的，時(shí)間在1839年8月中旬左右。這時(shí)，“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”有了一些新動(dòng)向：部分黑格爾派向?qū)嵶C哲學(xué)、位格主義妥協(xié)，導(dǎo)致黑格爾派的分裂，其標(biāo)志性事件就是1839年卡爾·舒伯特(Karl Schubarth)的反黑格爾宣言。[注][美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會(huì)理論的起源》，李佃來(lái)譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第155頁(yè)。由于黑格爾派的分裂，使馬克思認(rèn)識(shí)到，原來(lái)被視為普遍主義的黑格爾哲學(xué)，其自身邏輯當(dāng)中竟然也暗含著向位格主義、實(shí)證主義轉(zhuǎn)變的危險(xiǎn)；而從正面看，實(shí)證哲學(xué)本身因而也就是可能在觀(guān)念哲學(xué)的框架內(nèi)解決的問(wèn)題了。

在此意義上，馬克思在筆記五中的哲學(xué)史論述就不是歷史編纂學(xué)的研究，它是馬克思的“借古喻今”，是對(duì)當(dāng)時(shí)思想斗爭(zhēng)形勢(shì)的理論總結(jié)。它將黑格爾派哲學(xué)在當(dāng)時(shí)論戰(zhàn)中的立場(chǎng)類(lèi)比于伊壁鳩魯在哲學(xué)史上的處境[注]《〈馬克思恩格斯全集〉歷史考證版第四部分第一卷前言》，姚穎編：《馬克思主義研究資料》第11卷，北京：人民出版社，2015年，第198頁(yè)。，闡發(fā)了黑格爾“自由派”(馬克思也是其中一員)的理論立場(chǎng)，即對(duì)普遍性、主觀(guān)性的追求；進(jìn)而在哲學(xué)史意義上，解釋作為主觀(guān)性、普遍性哲學(xué)自身發(fā)展的一個(gè)階段的柏拉圖哲學(xué)何以會(huì)轉(zhuǎn)向基督教實(shí)證主義，以此回應(yīng)鮑爾(Ferdinand Christian Baur)的《柏拉圖主義中的基督教成分》。

在筆記五中，馬克思重申了筆記二中的“概念判斷”邏輯：當(dāng)作為個(gè)別性的蘇格拉底作出關(guān)于實(shí)體的概念判斷，他就會(huì)被判斷為罪人，因?yàn)槟康?、善——即?shí)體與主觀(guān)性的關(guān)系——對(duì)于實(shí)體來(lái)說(shuō)就是法官，實(shí)體在這種自我判分中走向死亡。到了柏拉圖那里，實(shí)體本身就以觀(guān)念的形式進(jìn)入到柏拉圖的意識(shí)里，只是這種“實(shí)體與觀(guān)念的統(tǒng)一”僅僅是在“理念”層面上的，“善、目的”等觀(guān)念變成了“翱翔于現(xiàn)實(shí)之上”的理念，因此，柏拉圖不僅將觀(guān)念本身的運(yùn)動(dòng)性排除掉了，觀(guān)念與實(shí)體也就變成不相聯(lián)系的兩個(gè)領(lǐng)域。在柏拉圖那里，個(gè)別性的“善”重新變?yōu)椤耙话愕暮陀^(guān)念的活動(dòng)”，而這種一般的和觀(guān)念的活動(dòng)到亞里士多德那里，則又成為“概念的單一性”，于是新一輪的“概念判斷”又展開(kāi)了。首先，在前一階段，“哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體”，這是“哲學(xué)把握了整個(gè)世界”的環(huán)節(jié)，即“在自身中完成的哲學(xué)”。但這一整體是內(nèi)部分裂的，因?yàn)檫@一整體的精神是自由的，既然其普遍性達(dá)到了極點(diǎn)，那么其分裂也是普遍的，“只有當(dāng)世界的各個(gè)方面都是整體的時(shí)候，世界的分裂才是完整的”，精神在這一“整個(gè)機(jī)體的具體形態(tài)中形成差別”。作為這一分裂的結(jié)果，“哲學(xué)的客觀(guān)普遍性變成個(gè)別意識(shí)的主觀(guān)形式”，“以前作為成長(zhǎng)過(guò)程表現(xiàn)出來(lái)的東西，現(xiàn)在已變成了規(guī)定性；而曾經(jīng)是存在于自身中的否定性的東西變成了否定”，這里的否定、主觀(guān)性已經(jīng)具有自身獨(dú)立的形式，它就“已經(jīng)不再是為了認(rèn)識(shí)而注視外部世界”，而“轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實(shí)的實(shí)際關(guān)系”，這種具有獨(dú)立的形式的個(gè)別性的主觀(guān)哲學(xué)就是伊壁鳩魯哲學(xué)。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第60、66、67、70、135、138頁(yè)。

在接下來(lái)對(duì)鮑爾的批評(píng)中，則可以看到，由于“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”新動(dòng)向的刺激，馬克思進(jìn)一步深化了他對(duì)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)：在筆記五中，柏拉圖哲學(xué)本身是觀(guān)念哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)特定階段，“實(shí)證”傾向本身也不再是與觀(guān)念性外在對(duì)立之物，而變成觀(guān)念哲學(xué)自身發(fā)展的必然產(chǎn)物。本來(lái)，哲學(xué)與宗教是根本對(duì)立的：一方面是哲學(xué)意識(shí)，另一方面是“經(jīng)驗(yàn)個(gè)人”，兩者的矛盾是不可調(diào)和的。因此，盡管作為哲學(xué)發(fā)展最高階段的柏拉圖哲學(xué)的宗教性最深刻，而作為宗教發(fā)展最高階段的基督教的哲學(xué)主觀(guān)形式最高，但在這兩者中，哲學(xué)與宗教的對(duì)立、沖突卻卻是最強(qiáng)烈的。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第138、139、141—142頁(yè)。既然對(duì)立如此明顯，為什么鮑爾的柏拉圖“要竭力給哲學(xué)所認(rèn)識(shí)的東西找到一個(gè)‘實(shí)證的’，首先是神話(huà)的根據(jù)呢”？在馬克思看來(lái)，這是因?yàn)榘乩瓐D對(duì)絕對(duì)的東西不能作充分的否定解釋?zhuān)坏貌淮詫?shí)證的解釋?zhuān)湫问骄褪巧裨?huà)和寓言。在哲學(xué)作為一方，實(shí)證的現(xiàn)實(shí)作為另一方，同時(shí)實(shí)證的現(xiàn)實(shí)又必須保留下來(lái)的地方，“實(shí)證的現(xiàn)實(shí)就成了一種中介[Medium]”[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第144頁(yè)，譯文有改動(dòng)。Karl Marx, “Hefte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, s. 105.，調(diào)和哲學(xué)與實(shí)證之物，這就是神話(huà)，但事實(shí)上，哲學(xué)、絕對(duì)的東西在這種中介中與自身相異，而實(shí)證的東西也由于哲學(xué)而與自身相異。

簡(jiǎn)言之，馬克思對(duì)“實(shí)證哲學(xué)”的批判就在于后者將“實(shí)證的現(xiàn)實(shí)”這種非中介的東西作為中介，試圖調(diào)和哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立。我們看到，如果說(shuō)在第一次宗教批判中，普魯塔克的“個(gè)人神學(xué)”、實(shí)證哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)钠毡檎軐W(xué)、觀(guān)念哲學(xué)還是一種外在對(duì)立關(guān)系，那么到了筆記五，馬克思就不再停留于對(duì)實(shí)證哲學(xué)的外在批判，他試圖解釋實(shí)證哲學(xué)產(chǎn)生的根源，認(rèn)為它是觀(guān)念哲學(xué)的產(chǎn)物，因而也就能為觀(guān)念哲學(xué)所克服——第一次宗教批判的理論任務(wù)才能完成。[注]新MEGA編者沒(méi)有理解馬克思批判實(shí)證派的動(dòng)機(jī)?！丁瘩R克思恩格斯全集〉歷史考證版第四部分第一卷前言》，姚穎編：《馬克思主義研究資料》第11卷，北京：人民出版社，2015年，第199頁(yè)。由于觀(guān)念哲學(xué)與實(shí)證哲學(xué)的這種內(nèi)在親緣性，使得馬克思開(kāi)始反思主觀(guān)哲學(xué)(即黑格爾哲學(xué))本身，進(jìn)而重新研究、審視黑格爾的邏輯學(xué)、《自然哲學(xué)》，這就開(kāi)啟了馬克思本人一個(gè)新的思想進(jìn)程。[注]周陽(yáng)：《異化邏輯與事件哲學(xué)的相遇——馬克思的〈博士論文〉與德勒茲的〈意義的邏輯〉》，《河北學(xué)刊》2018年第5期。

六、結(jié) 論

馬克思的第一次宗教批判正面批判了位格主義、實(shí)證哲學(xué)這類(lèi)德國(guó)復(fù)辟時(shí)代的政治神學(xué)，它并沒(méi)有抽象地討論宗教問(wèn)題，而是具有鮮明的現(xiàn)實(shí)指向的，這充分體現(xiàn)了馬克思對(duì)封建王權(quán)、神權(quán)思想斗爭(zhēng)的堅(jiān)決性。盡管第一次宗教批判還存在外在批判的痕跡，但是，通過(guò)對(duì)第一次宗教批判本身的反思，馬克思開(kāi)始意識(shí)到其批判對(duì)象實(shí)證哲學(xué)的產(chǎn)生本身有其必然根據(jù)，由此，馬克思也開(kāi)始重新審視作為其批判工具的(黑格爾)觀(guān)念哲學(xué)，這為他此后發(fā)現(xiàn)并批判黑格爾觀(guān)念哲學(xué)本身的“實(shí)證”傾向(在政治上的表現(xiàn)，就是對(duì)普魯士王權(quán)的辯護(hù))做了理論上的準(zhǔn)備。