魯克儉

對于馬克思早期政治哲學(xué)思想的發(fā)展，列寧有“從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變”的教科書式說法。馬克思最終轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義是沒有疑問的[注]當(dāng)然，馬克思轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)尚有爭議。列寧將轉(zhuǎn)變的時(shí)間節(jié)點(diǎn)定位在《德法年鑒》兩篇論文，但如果列寧在世時(shí)讀到《黑格爾法哲學(xué)批判》，他一定會毫不猶豫地把轉(zhuǎn)變的時(shí)間節(jié)點(diǎn)前移。，問題是如何稱謂馬克思的前共產(chǎn)主義時(shí)期?！案锩裰髦髁x”是帶有強(qiáng)烈雅各賓主義色彩的說法，最早出自普列漢諾夫，后被列寧所沿用。實(shí)際上，通常與“共產(chǎn)主義”相對的概念是“自由主義”?？茽柤~在《馬克思恩格斯傳》中采取了折衷主義的態(tài)度，“革命民主主義”的說法和“自由主義”的說法被他不加區(qū)分地運(yùn)用。阿爾都塞把1842年之前的馬克思思想看作是“理性自由主義”。英國馬克思學(xué)家塞耶斯專門撰文批評那種把馬克思變成自由主義者的作法[注]參見[英]塞耶斯：《作為自由主義批判者的馬克思》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。。但塞耶斯所批判的，是將共產(chǎn)主義者的馬克思變成自由主義者。本文的觀點(diǎn)是，馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的自由主義總體上屬于自由主義的左翼，即自由共和主義。

一、馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期的早期從自由主義到共和主義的轉(zhuǎn)變

恩格斯在1843年10月寫作的《大陸上社會改革的進(jìn)展》一文中提到，“1842年，青年黑格爾派成為公開的無神論者和共和主義者”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第490頁。，“鼓動家們自己也要放棄共和主義的宣傳，他們由于進(jìn)一步發(fā)展自己的哲學(xué)結(jié)論，現(xiàn)在已經(jīng)成為共產(chǎn)主義者了”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第491頁。。恩格斯提到了赫斯、盧格、馬克思、海爾維格。由于受列寧關(guān)于馬克思從革命民主主義到共產(chǎn)主義“轉(zhuǎn)變說”的影響，恩格斯的這一說法長期以來沒有得到研究者的高度重視。這里，恩格斯透露兩點(diǎn)重要信息，一是馬克思最遲1843年10月已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義者。這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)可以確定在馬克思寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期(即1843年春夏兩季)；二是包括馬克思在內(nèi)的青年黑格爾派1842年成為了共和主義者。

對于青年黑格爾派來說，1842年是一個(gè)特殊的年份。1842年3月布魯諾·鮑威爾被波恩大學(xué)解聘，是青年黑格爾派走向激進(jìn)的關(guān)鍵事件。同一時(shí)期，隨著普魯士新國王偽自由主義專制面目的徹底暴露，盧格率先從宗教批判轉(zhuǎn)向政治批判，青年黑格爾派逐漸放棄了黑格爾立憲君主制的改良主義幻想，走向共和主義。鮑威爾著力研究法國大革命，在鮑威爾的影響下，馬克思1843-1844 年一直有寫作《國民公會史》的計(jì)劃。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯第一次使用德文的“共和主義(Republikanismus)”一詞[注]見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1956年，第193頁(不過Republikanismus被譯成了“共和政體”)。。在此之前，恩格斯兩次使用過英文的“共和主義(republicanism)”[注]參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第491、591頁?！恶R克思恩格斯全集》中文版中許多“共和主義”的說法，原文其實(shí)是“共和主義者(英文是republican，德文是Republikaner)”，并非“共和主義(英文是republicanism，德文是Republikanismus)”。。恩格斯這兩處使用英文的共和主義，都是在以英語發(fā)表的文章中出現(xiàn)的。因此，可以說在恩格斯那里英文的共和主義和德文的共和主義具有同等意義。

馬克思和恩格斯都多次使用德文“共和主義者(Republikaner)”一詞。馬克思首次使用“共和主義者”一詞，是在《萊茵報(bào)》上發(fā)表的“《萊茵—摩澤爾日報(bào)》是宗教法庭的大法官”一文中。馬克思說：“扎勒特是個(gè)共和主義者，如果你大肆宣揚(yáng)他搞保皇主義，你算是他的朋友嗎？”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第439頁。第二次是在1843年5月給盧格的信中。馬克思明確提出，“自由的人就是共和主義者”[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第57頁。。恩格斯更是大量使用“共和主義者”一詞，這里就不再一一列舉。

馬克思和恩格斯還廣泛使用“共和國(Republik)”一詞。馬克思在《萊茵報(bào)》發(fā)表的《〈科隆日報(bào)〉；第179號的社論》一文中寫到：“基督徒生活在制度各不相同的國家里，有的在共和政體的(in einer Republik)國家，有的在絕對君主制(in einer absoluten)[注]die absolute Monarchie(英文是absolute monarchy)應(yīng)該譯為“絕對君主制”?！恶R克思恩格斯全集》中文版都將其譯為“君主專制”。實(shí)際上，德文中專門有一個(gè)詞“despotisch”意指“專制的”(其對應(yīng)的英文詞是despotic)?！敖^對君主制”是“絕對主義國家(Absolutist State)，是起源于17-19世紀(jì)在歐洲出現(xiàn)的具有絕對權(quán)力的君主統(tǒng)治的國家形態(tài)，與民族國家(nation-state)的興起密切相關(guān)?；舨妓故墙^對國家主義理論的主要倡導(dǎo)者。馬克思經(jīng)常提到這種介于封建主義和資本主義的國家形態(tài)。佩里·安德森的《絕對主義國家的譜系》就是基于馬克思的相關(guān)論述而討論封建主義向資本主義的過渡。的國家，有的在立憲君主制(in einer konstitutionellen Monarchie)的國家。”[注]參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第225頁。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思把共和國(共和制)看作是“特殊國家形式”。從馬克思恩格斯使用共和主義者(或共和主義、共和國)的語境來看，馬克思恩格斯所指的共和主義首先是與君主制(包括絕對君主制和立憲君主制)相對立的共和制度，其參照物是法國大革命后根據(jù)1793年雅各賓憲法建立的共和國。

在前引文中，恩格斯提到包括他和馬克思在內(nèi)的青年黑格爾派1842年轉(zhuǎn)為共和主義者，恩格斯指的是他們從黑格爾的立憲主義轉(zhuǎn)向雅各賓派的共和主義。表面上看，列寧與恩格斯并沒有本質(zhì)差別，因?yàn)樗麄兌贾赶蜓鸥髻e派。但列寧強(qiáng)調(diào)的是雅各賓派的革命民主主義(激進(jìn)民主主義)，而恩格斯共和主義的說法則蘊(yùn)含著有別于民主主義的公民共和主義的可能性，因?yàn)樵谡瘟錾锨嗄旰诟駹柵傻牧椫髁x總體上屬于屬于自由主義。如果說公民共和主義在恩格斯那里還是一種可能性，這種可能性在《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思那里就成了事實(shí)上的存在，盡管馬克思首先是一個(gè)自由主義者。

首先，馬克思明確把《萊茵報(bào)》稱為“自由主義報(bào)紙”：“《萊茵報(bào)》也沒有片面地反對官僚制度，相反，它承認(rèn)它所發(fā)揮的作用：(1)反對畢洛夫-庫梅洛夫；(2)反對浪漫主義思潮。相反，它是唯一既承認(rèn)官僚制度的好的一面，也承認(rèn)舊普魯士立法的好的一面的自由主義報(bào)紙?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第429頁。。

其次，馬克思《博士論文》所隱含的政治哲學(xué)是典型的自由主義。已經(jīng)有越來越多的研究者認(rèn)識到，馬克思《博士論文》的主旨并非純粹的自然哲學(xué)，而是蘊(yùn)含了政治哲學(xué)的問題意識。馬克思在《博士論文》中呼應(yīng)鮑威爾的自我意識哲學(xué)[注]馬克思《博士論文》中的自我意識哲學(xué)是唯物主義自我意識哲學(xué)，有別于鮑威爾的唯心主義自我意識哲學(xué)。參見魯克儉。，其出發(fā)點(diǎn)是宗教批判，但具有鮮明的政治意蘊(yùn)。馬克思強(qiáng)調(diào)原子偏斜的偶然性，也就是強(qiáng)調(diào)任性的自由，這是典型的消極自由(擺脫外在束縛)，有別于黑格爾基于理性的積極自由。馬克思強(qiáng)調(diào)“抽象的單一性”，強(qiáng)調(diào)立足于原子式個(gè)體的“契約”，這是一副典型的市民社會畫面，具有濃厚的霍布斯“自然狀態(tài)”[注]馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，確實(shí)提到了霍布斯關(guān)于“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭的說法。參見《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第123頁。色彩，屬于英國經(jīng)驗(yàn)主義自由主義傳統(tǒng)，也與馬克思《博士論文》中的唯物主義自我意識哲學(xué)相一致。

第三，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期[注]所謂《萊茵報(bào)》時(shí)期，是指馬克思1842年政論文章寫作時(shí)期，馬克思這一時(shí)期的政論文章并非全都發(fā)表在《萊茵報(bào)》上。的早期發(fā)表的關(guān)于新聞出版自由的兩篇政論文章(即《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》[注]該文1842年2月在瑞士出版的《德國現(xiàn)代哲學(xué)和政論界軼文集》第1卷上發(fā)表。和《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》[注]該文連續(xù)刊登在1842年5月5、8、10、12、15和19日《 萊茵報(bào)》第125、128、130、132、135和139號。)，鮮明體現(xiàn)了馬克思的自由主義政治立場。按照1789年法國《人權(quán)宣言》，自由、安全、財(cái)產(chǎn)等是“自然的和不可剝奪的權(quán)利”，而新聞出版自由是人權(quán)和政治自由的基本內(nèi)容，如1793年憲法第122條就規(guī)定了“不受限制的出版自由”[注]馬克思在《論猶太人問題》中引用了這一條(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第186頁)。。通過比較馬克思與黑格爾以及康德關(guān)于新聞出版自由的態(tài)度，能夠清楚地看出馬克思這兩篇政論文章的自由主義立場。作為德國觀念論傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，康德翻轉(zhuǎn)了英國的經(jīng)驗(yàn)主義自由傳統(tǒng)，將自由引“外”入“內(nèi)”，最終訴諸人的“自由意志”。因此康德的自由主義(如果可以將其稱為自由主義的話)首先是思想(理性)自由主義?？档碌摹胺ǖ男味蠈W(xué)原理”，由人的“自由意志”推演出私有財(cái)產(chǎn)，把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)看作是人的先驗(yàn)(天賦)權(quán)利。但是，康德并沒有從“自由意志”推演出包括言論自由、出版自由在內(nèi)的政治自由。康德認(rèn)為，只存在大學(xué)教師課堂上有限的言論自由(而且僅限于對哲學(xué)和科學(xué)的言論自由)，不應(yīng)該隨意談?wù)撟诮毯驼?。盡管黑格爾經(jīng)常批評康德，但在私有財(cái)產(chǎn)和言論自由方面，黑格爾與康德立場接近。反而是費(fèi)希特受法國大革命影響，大力鼓吹言論自由[注]在對私有財(cái)產(chǎn)的證成問題上，費(fèi)希特和康德、黑格爾沒有本質(zhì)區(qū)別。。

費(fèi)希特1793年在《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》的演講中疾呼：“民眾，一切的一切都可以獻(xiàn)出，只有思想自由不能?！盵注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第141頁。費(fèi)希特所謂的思想自由還包括傳播自由思想的自由：“你們允許我們思考，因?yàn)槟銈儫o法阻止它；但你們禁止我們傳播我們的想法；就是說，你們并沒有奪去我們的自由思考這一不可出讓的權(quán)利，你們只是占有了傳播我們的自由思想的權(quán)利?！薄叭绻覀儗Φ赖乱?guī)律沒有禁止的一切都有一種權(quán)利，誰能夠指出道德規(guī)律有一條不許說出自己的信念的禁令？誰有權(quán)利禁止別人說出自己的信念，而將這些信念看成對他的財(cái)產(chǎn)的冒犯？”[注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第149頁?！拔艺\然可以傳播真理，但不可傳播錯(cuò)誤?！盵注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第152頁。問題是誰有權(quán)規(guī)定“什么是我們應(yīng)該作為真理接受的”[注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第157頁。，費(fèi)希特說，君主們“無權(quán)給我們的研究規(guī)定對象或設(shè)置界限”[注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第164頁。費(fèi)希特還嘲諷專制主義對人的精神奴役：“沒有什么地方比在墳?zāi)估锔察o了”[注]《費(fèi)希特哲學(xué)著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第161頁。。

馬克思在關(guān)于新聞出版自由的兩篇政論文章中基本采用了費(fèi)希特關(guān)于“思想傳播自由”的證成思路。費(fèi)希特的證成思路是這樣的：首先，思想自由(自由思考)既是人的本質(zhì)又是人的自然權(quán)利。其次，自由的思考包括對真理的探討，而對真理的探討是沒有界限的。第三，人既有權(quán)利吸收別人的真理，也有權(quán)利給予別人真理。這就是說，人有傳播真理(自由思考的結(jié)果)的權(quán)利。馬克思的證成思路是：首先，自由是人的本質(zhì)。其次，思想自由與真理有關(guān)。第三，探討和表達(dá)真理的風(fēng)格是完全個(gè)性化的，不應(yīng)由官方來規(guī)定。饒有趣味的是，費(fèi)希特和馬克思都把自由與幸福聯(lián)系起來。

馬克思與費(fèi)希特的不同在于：首先，費(fèi)希特主要是從其知識論出發(fā)推出思想自由，馬克思主要是從理性出發(fā)推出思想自由。其次，費(fèi)希特側(cè)重的是思想的“傳播”(這是一般的言論自由)，馬克思強(qiáng)調(diào)的是思想的“表現(xiàn)”(這是特殊的言論自由，即以報(bào)刊為媒介的言論自由，也就是新聞出版自由[注]體現(xiàn)新聞出版自由的報(bào)刊就是“自由報(bào)刊”。馬克思強(qiáng)調(diào)，“新聞出版就是人類自由的實(shí)現(xiàn)?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第166頁)沒有一個(gè)人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由?？梢?，各種自由向來就是存在的，不過有時(shí)表現(xiàn)為特殊的特權(quán)，有時(shí)表現(xiàn)為普遍的權(quán)利而已?！薄皢栴}不在于新聞出版自由是否應(yīng)當(dāng)存在，因?yàn)樾侣劤霭孀杂上騺硎谴嬖诘?。問題在于新聞出版自由是個(gè)別人物的特權(quán)呢，還是人類精神的特權(quán)。問題在于一方面的有權(quán)是否應(yīng)當(dāng)成為另一方面的無權(quán)。問題在于“精神的自由”是否比“反對精神的自由”享有更多的權(quán)利。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第167頁))。第三，費(fèi)希特籠統(tǒng)地說“思想自由”，而馬克思則區(qū)分了“現(xiàn)實(shí)的自由”和“觀念的自由”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第134頁。。

當(dāng)然，這兩篇政論文章所體現(xiàn)的自由主義與《博士論文》所體現(xiàn)的自由主義也有所不同，主要表現(xiàn)在：這兩篇政論文章中的自由主義是基于理性、類和普遍性的自由，是法治下的自由[注]馬克思說“法律只是在自由的無意識的自然規(guī)律變成有意識的國家法律時(shí)，才成為真正的法律。哪里法律成為實(shí)際的法律，即成為自由的存在，哪里法律就成為人的實(shí)際的自由存在?！薄胺ǖ渚褪侨嗣褡杂傻氖ソ?jīng)”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第176頁)；而《博士論文》中的自由，是基于原子式個(gè)體的任性自由[注]馬克思在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中明確批評了“任性的偶然性”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第177頁)。。換句話說，這兩篇政論文章中的自由研究開始萌發(fā)向共和主義轉(zhuǎn)變的因素[注]再舉一例：馬克思在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中說，自由“不僅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做這些事?！?第181頁)。

當(dāng)我們說馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期發(fā)生從自由主義向共和主義轉(zhuǎn)變時(shí)，并非僅僅從表面上談的。如果把共和主義與共和制度劃等號，那么恩格斯的上述自我指認(rèn)就已經(jīng)足夠了。當(dāng)列寧把《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思指認(rèn)為革命民主主義者時(shí)，列寧更多是基于馬克思所秉持的理念，即為爭取底層群眾[注]包括農(nóng)民(即小資產(chǎn)者，如撿拾枯樹的農(nóng)民和葡萄種植者)。的權(quán)利而進(jìn)行政治斗爭。我們指認(rèn)馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期發(fā)生了向共和主義的轉(zhuǎn)變，與當(dāng)下人們對共和主義內(nèi)涵的新理解有關(guān)。

“共和主義”是西方政治思想的傳統(tǒng)，只不過被近代自由主義的鋒芒給遮蔽了。近幾十年來在西方政治思想史研究中出現(xiàn)了共和主義的復(fù)興。相對于古典共和主義，這波共和主義可稱之為新共和主義或公民共和主義。新共和主義的代表性研究學(xué)者包括劍橋?qū)W派的波考克、斯金納，以及《共和主義》一書的作者佩迪特等?！肮埠椭髁x(republicanism)”字面上講與“共和國(republic)”密切相關(guān)，因而共和主義通常被追溯到古典古代，特別是希臘城邦(如波考克的“新雅典傳統(tǒng)”)。不過斯金納強(qiáng)調(diào)古代共和主義的源頭是羅馬人(即所謂的“新羅馬傳統(tǒng)”)。政治思想史學(xué)者對共和主義的理解差異很大。有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)共和主義的“自由國家”方面(如斯金納)。按照斯金納的說法，共和主義被用以捍衛(wèi)城市共和國的傳統(tǒng)自由，以對抗絕對主義。有的學(xué)者追溯到亞里士多德，強(qiáng)調(diào)共和主義的“公民德性”(如波考克)。還有學(xué)者強(qiáng)調(diào)共和主義的“非支配的自由”即“第三種自由”(如佩迪特)。當(dāng)然，貢斯當(dāng)對“古代自由”與“現(xiàn)代自由”的二分，是思想史學(xué)者挖掘被近代自由主義所遮蔽的共和主義思潮的背景性前提。

波考克在考察公民共和主義時(shí)提到了馬克思，不過他是把馬克思看作是自由主義者?，F(xiàn)在有西方學(xué)者開始把馬克思看作是共和主義者。較早主張這種觀點(diǎn)的是艾薩克，他在《政治獅皮:馬克思論共和主義》中明確提出并論證了這一觀點(diǎn)[注]載《政體》(Polity)1990 年第22 卷第3 期，中譯文見《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2017年第1期。。后來布雷克曼在《廢除自我》[注]參見[美]布雷克曼《廢黜自我》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年。、Moggach在《布魯諾·鮑威爾的哲學(xué)和政治學(xué)》[注]cf. Douglas Moggach, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge University Press, 2003.、利奧波德在《青年馬克思》[注]參見[英]利奧波德《青年馬克思》，劉同舫、萬小磊譯，廣州：中山大學(xué)出版社，2017年。中也先后把馬克思看作是共和主義者。

馬克思在科學(xué)共產(chǎn)主義階段之前有一個(gè)哲學(xué)共產(chǎn)主義階段，而在哲學(xué)共產(chǎn)主義之前還有一個(gè)共和主義階段?？梢哉f，《萊茵報(bào)》時(shí)期兩篇政論文章之后的馬克思既是一個(gè)制度共和主義者，也是一個(gè)公民共和主義者。實(shí)際上，從馬克思的相關(guān)文本來看，馬克思似乎沒有像恩格斯那樣僅僅從制度角度來理解和使用“共和國”及“共和主義者”[注]恩格斯晚年(1893年7月14日)致弗·梅林的信中仍然將盧梭的共和主義與立憲主義相對：“如果說，路德和加爾文‘克服’了官方的天主教，黑格爾‘克服’了費(fèi)希特和康德，盧梭以其共和主義的‘社會契約論’間接地‘克服’了立憲主義者孟德斯鳩，那末，這仍然是神學(xué)、哲學(xué)、政治內(nèi)部的一個(gè)過程，它表現(xiàn)為這些思維領(lǐng)域發(fā)展的一個(gè)階段而且完全不越出思維的范圍。”(《馬克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1974年，第95頁)。

馬克思1842年3月5日致盧格的信中寫到:“Respublica一詞根本無法譯成德文。”[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第23頁。Res publica是西塞羅第一次用拉丁文來翻譯希臘文politeia，而且根據(jù)西塞羅的解釋，Res publica意思是“人民的事業(yè)(事務(wù))”[注]根據(jù)維基辭典，拉丁文publicus(形容詞中性，其陰性是publica，陽性是publicum)源自populicus，而populicus源自populus (意即“人民”)。。實(shí)際上，英文中通常以“commonwealth”來翻譯Res publica，比如霍布斯、洛克[注]參見萬健琳：《共和主義的公民身份理論：一種觀念史的考察》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第16—17頁。。“publica”的含義就是“公共的”[注]馬克思在《德意志意識形態(tài)》《大綱》以及1868年3月25日致恩格斯的信中多次提到古羅馬的“公地(ager publicus)”。。馬克思1837年給父親的信中談自己構(gòu)建法學(xué)體系的計(jì)劃時(shí)，就用了拉丁文“jus publicum(公法)”。馬克思之所以說Res publica無法譯成德文，可能是因?yàn)樗X得德文的“Freistaat”一詞不能與西塞羅所說的“Res publica”對應(yīng)。而德文的“Republik”實(shí)際上是一個(gè)外來詞，即中古法語 republique(來自拉丁語 res publica[注]參見易建平：《從詞源角度看“文明”與“國家”》，《歷史研究》2010年第6期。，re publica是res publica的奪格形式)。顯然，馬克思這里是從“公共性”意義上來理解“共和國”的。需要注意的是，馬克思寫這封信時(shí)，正是寫那兩篇關(guān)于新聞出版自由的政論文章時(shí)期。他寫這封信時(shí)對共和國(Freistaat)的理解，首先是國家制度而非公共性，但顯然已經(jīng)蘊(yùn)含了“公共性”的新維度。

馬克思還將共和國與自由聯(lián)系起來。在中學(xué)作文《奧古斯都的元首政治應(yīng)不應(yīng)當(dāng)算是羅馬國家較幸福的時(shí)代？》中，馬克思寫到：“當(dāng)人們變得柔弱，純樸風(fēng)尚消失，而國家的疆土日益擴(kuò)大的時(shí)候，獨(dú)裁者倒可能比自由的共和政體更好地保障人民的自由?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第464頁。在《論猶太人問題》中，馬克思將共和國與自由國家[注]德文的“自由國家(Freistaat)”也有共和國的意思。(其對立面是絕對君主制)一語雙關(guān)地聯(lián)系起來。馬克思說：“即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第170頁。馬克思的這一用法，與斯金納關(guān)于馬基雅維利的共和主義被用以捍衛(wèi)城市共和國的傳統(tǒng)自由，以對抗絕對主義的說法是一致的。

馬克思將《萊茵報(bào)》稱為“自由主義報(bào)紙”。但馬克思對萊茵省現(xiàn)實(shí)中的自由主義有諸多不滿和批判。馬克思曾經(jīng)對各種自由主義反對派做過批判。在《萊茵報(bào)》早期，馬克思批判了自由主義的不徹底性。這相當(dāng)于我們現(xiàn)在經(jīng)常講的德國資產(chǎn)階級的軟弱性。在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中，馬克思批評了作為新聞出版自由辯護(hù)人的自由主義反對派將自由囿于精神領(lǐng)域。在自由主義反對派看來，“新聞出版自由是頭腦的事情，根本用不著心臟去過問”。對他們說來，“新聞出版自由是‘異國的'植物，他們只是把它作為‘業(yè)余愛好'來同它打交道的?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第145頁。；自由主義反對派試圖“說服人們相信意志自由是人的天性”，這表明“自由主義的立場已變成什么樣子，自由主義在人的身上體現(xiàn)到怎樣的程度?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第146頁。。馬克思將這種自由主義稱為“生來軟弱無力的不徹底的自由主義”。馬克思還批判了“虛偽自由主義[注]“虛偽自由主義的手法通常總是這樣的：在被迫讓步時(shí)，它就犧牲人這個(gè)工具，而保全事物本身，即制度。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第109頁)“把學(xué)術(shù)才能同地位扯在一起”( 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第129頁)?！?，以及“要求在省議會中有智力的代表的自由主義”[注]“智力不僅不是代表制的特殊要素，而且根本不是一個(gè)要素；智力是一個(gè)不能參加任何由各種要素組成的機(jī)構(gòu)的原則，它只能從自身進(jìn)行劃分。不能把智力作為一個(gè)不可缺少的部分，只能把它作為一個(gè)起組織作用的靈魂來談?wù)摗?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第343頁)。、“通常的自由主義[注]認(rèn)為“認(rèn)為一切美好的東西都在等級會議這邊，而一切丑惡的東西都在政府那邊”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第429頁)?！?、“慎重的自由主義”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第115頁。、“從前的自由主義者”[注]“只知道維多克的‘不是囚犯就是獄吏’這個(gè)二難推論的不久前的自由主義者”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第228頁)。。馬克思認(rèn)為“真正的自由主義”，“應(yīng)該爭取實(shí)現(xiàn)一種同更深刻、更完善和更自由的人民意識相適應(yīng)的嶄新的國家形式?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第306頁。這樣，馬克思就把自由主義與制度共和主義聯(lián)系起來了。而不徹底的或假自由主義，是可以與君主制(至少是立憲君主制)相容的。

不但如此，馬克思在關(guān)于新聞出版的兩篇政論文章之后的政論文章中，公民共和主義因素逐漸增強(qiáng)。實(shí)際上，體現(xiàn)為理性、類、普遍性的自由就已經(jīng)開始向公共性靠攏了。而對私人利益的否定，則是馬克思走向公民共和主義的關(guān)鍵一環(huán)。

在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中，馬克思對待私人利益的態(tài)度就開始變化：“有一種心理學(xué)……正確地猜測到了人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)，但是它由此得出了不正確的結(jié)論：只有‘細(xì)小的’利益，只有不變的利己的利益?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第187頁。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，馬克思寫到：“私人利益非常狡猾，它會得出進(jìn)一步的結(jié)論，把自己最狹隘和最空虛的形態(tài)宣布為國家活動的范圍和準(zhǔn)則。”“私人利益希望并且正在把國家貶為私人利益的手段”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第261—262頁。當(dāng)馬克思在《評部頒指令的指控》中辯解說，《萊茵報(bào)》所主張的自由主義“在批評萊茵省等級會議時(shí)針對各等級的私人利己主義，強(qiáng)調(diào)政府的普遍的英明”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第429頁。時(shí)，這種自由主義[注]馬克思說《萊茵報(bào)》“強(qiáng)調(diào)政府的普遍的英明”，實(shí)際上是一種自我辯護(hù)的策略性語言，顯得言不由衷，但批評“各等級的私人利己主義”，卻是《萊茵報(bào)》自由主義的真實(shí)立場。顯然就是當(dāng)下人們所理解的共和主義。

強(qiáng)調(diào)公共性，批判利己主義，是公民共和主義的兩個(gè)主要特征。此外，共和主義還強(qiáng)調(diào)國家促進(jìn)人的自由的積極作用，這有別于英國自由主義的“守夜人”國家定位。按照馬克思在《〈科隆日報(bào)〉第179號的社論》一文中的說法，國家是“理性自由的實(shí)現(xiàn)”，“不是理性自由的實(shí)現(xiàn)的國家就是壞的國家”，“應(yīng)該根據(jù)自由理性來構(gòu)想國家”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第226頁。；現(xiàn)代國家的目的是“使有道德的個(gè)人自由地聯(lián)合起來”，“實(shí)現(xiàn)自由”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第215頁。；國家是“相互教育的自由人的聯(lián)合體”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第217頁?？傊?，個(gè)體要服從理性(人的理性，即社會的而非個(gè)人的理性)，從而服從整體，服從國家。

二、馬克思《萊茵報(bào)》時(shí)期從自由主義轉(zhuǎn)向共和主義的內(nèi)在理路

當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)出版自由時(shí)，馬克思是在捍衛(wèi)個(gè)人的思想自由和政治自由。但更進(jìn)一步，當(dāng)遇到財(cái)產(chǎn)自由問題時(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)自由不但沒有體現(xiàn)出黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“自由的最初定在”，而且體現(xiàn)著利己主義。在對待私有財(cái)產(chǎn)的態(tài)度上，馬克思與康德、費(fèi)希特和黑格爾分道揚(yáng)鑣了。這就是馬克思后來在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中所說的“遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。需要注意的是，馬克思所用“難事”一詞的德文原文是“Verlegenheit”，意即“窘境”[注]“Verlegenheit”是在介詞短語“in die Verlegenheit”中，其英文譯文是“in the embarrassing position”，意即“在窘境中”。按照德文原文，“遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”意思是“來到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的窘境之中”。。

所謂窘境，就是自由主義與共和主義的內(nèi)在緊張。按照我們的理解，西方近代政治思想有兩個(gè)傳統(tǒng)，一是馬基雅維里開創(chuàng)的共和主義傳統(tǒng)，二是稍后由霍布斯開創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)。斯特勞斯的現(xiàn)代性研究早期突出霍布斯，后來則轉(zhuǎn)向了馬基雅維利。其實(shí)，這是兩個(gè)差異很大的傳統(tǒng)。如果說自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，共和主義則強(qiáng)調(diào)公共自由(共同體自由)。如果說自由主義與古代傳統(tǒng)有某種斷裂(比如霍布斯就經(jīng)常忍不住以亞里士多德為批評對象)，共和主義則帶有文藝復(fù)興人文主義的印記(公民共和主義通常被稱為公民人文主義)。自由主義傳統(tǒng)很大程度上是英國傳統(tǒng)，而共和主義則是歐洲大陸的傳統(tǒng)。當(dāng)貢斯當(dāng)區(qū)分古代自由與現(xiàn)代自由時(shí)，英國自由主義以及與其相伴的社會契約論已經(jīng)成為主導(dǎo)性政治思想話語。比如盡管盧梭屬于歐洲大陸的共和主義傳統(tǒng)，但是他的社會契約論也是以個(gè)體自由作為理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。然而，盧梭的自由主義與英國的自由主義有很大不同。這也是盧梭在當(dāng)時(shí)的法國啟蒙思想家中顯得另類的重要原因。

需要注意的是，與法國啟蒙運(yùn)動相伴生的是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動長期被英格蘭契約論傳統(tǒng)所遮蔽，不被思想史研究所重視，后來因?yàn)楣说呐Σ乓鹚枷胧费芯空叩年P(guān)注。但哈耶克的問題意識是強(qiáng)調(diào)蘇格蘭啟蒙思想的“自生自發(fā)的秩序”思想，以對抗法國啟蒙思想中的“理性建構(gòu)主義”。哈耶克所謂的“理性建構(gòu)主義”主要針對的是盧梭。盧梭的社會契約論無疑具有理性建構(gòu)主義傾向，但英國的經(jīng)驗(yàn)主義契約論傳統(tǒng)(從霍布斯到洛克)就完全對理性建構(gòu)主義免疫了嗎？事情可能沒有這么簡單。難道霍布斯的“利維坦”不是一種理性建構(gòu)的產(chǎn)物嗎？其實(shí)，英國經(jīng)驗(yàn)主義并不是不強(qiáng)調(diào)理性，只是經(jīng)驗(yàn)主義的理性有別于歐洲大陸的先驗(yàn)理性。在我們看來，僅僅強(qiáng)調(diào)“自生自發(fā)的秩序”并不能把蘇格蘭啟蒙學(xué)派與英格蘭契約論傳統(tǒng)區(qū)別看來，關(guān)鍵是二者對待私有財(cái)產(chǎn)的態(tài)度。

盧梭確實(shí)是太超前了。在法國需要大力強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)自由的時(shí)代，盧梭就開始警惕文明的負(fù)面效應(yīng)，憂心私有財(cái)產(chǎn)的異化現(xiàn)象。這正如老莊所謂“有機(jī)巧必有機(jī)心”，帶有強(qiáng)烈的復(fù)古主義色彩[注]盧梭的社會理想就是古希臘的斯巴達(dá)城邦。。

盧梭通常被看作是民主主義者。盧梭的民主主義的主要含義是平等。當(dāng)然，盧梭的平等并非結(jié)果平等，而首先是“自由的平等”[注]馬克思在《論猶太人問題》中使用了這種關(guān)于資產(chǎn)階級平等的說法。。比如平等的政治自由，平等的財(cái)產(chǎn)權(quán)。盧梭關(guān)于平等的財(cái)產(chǎn)權(quán)主要體現(xiàn)的是個(gè)人在財(cái)產(chǎn)自由方面的平等，即每個(gè)人都有占有財(cái)產(chǎn)的自由。但盧梭也反對私有財(cái)產(chǎn)數(shù)量的懸殊。這一點(diǎn)體現(xiàn)了他早期著作《論人類不平等的起源》中關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的態(tài)度[注]應(yīng)該說盧梭在《社會契約論》中相對緩和了對私有財(cái)產(chǎn)的批評態(tài)度。。因此，盧梭的民主主義既有自由主義的因素，也有共和主義的成分。需要指出的是，馬克思和恩格斯在1840年代使用民主主義一詞時(shí)，很難說是直接取自盧梭[注]德拉-沃爾佩顯然認(rèn)為馬克思深受盧梭民主主義(特別是平等主義)的影響。參見[意]德拉-沃爾佩：《盧梭和馬克思》，趙培杰譯，重慶：重慶出版社，1993年。。他們更多是在英國憲章運(yùn)動語境下使用“民主主義”一詞的。比如恩格斯在1845年《英國工人階級狀況》中就說：“英國的憲章主義者在政治上是共和主義者，雖然他們從來不用或極少用這個(gè)字眼；他們同情各國的共和黨，但更喜歡稱自己為民主主義者。他們并不僅僅是普通的共和主義者；他們的民主主義也不僅僅限于政治方面?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第517頁。

盧梭在《論人類不平等的起源》中對私有財(cái)產(chǎn)的態(tài)度，馬上受到蘇格蘭啟蒙思想家弗格森的批評?？梢哉f，弗格森的《文明社會史論》就是直接針對盧梭的。作為弗格森的學(xué)生，斯密進(jìn)一步發(fā)展了基于私有財(cái)產(chǎn)的商業(yè)社會理論。斯密的“看不見的手”理論和“利己人”假定，預(yù)示著后來邊沁“合理利己主義”的道德學(xué)說。到了邊沁這里，蘇格蘭啟蒙思想家與盧梭對待私有財(cái)產(chǎn)和利己主義的態(tài)度已經(jīng)涇渭分明，自由主義與共和主義的分野已經(jīng)彰顯，盧梭共和主義的面相就越發(fā)清晰起來。顯然，馬克思對這一思想史語境是心知肚明的。盧梭對于馬克思的影響，主要體現(xiàn)在共和主義而非民主主義方面。

馬克思對物質(zhì)利益發(fā)表意見的窘境，鮮明地體現(xiàn)在1842年10月寫作的《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中。這是馬克思關(guān)于第六屆萊茵省議會的辯論系列論文的第三篇。第二篇論文沒有在《萊茵報(bào)》發(fā)表，也沒有流傳下來。對照第一篇論文《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》和第三篇論文《關(guān)于林木盜竊法的辯論》，馬克思的思想在多個(gè)方面發(fā)生了微妙變化。首先是對待私有財(cái)產(chǎn)和私人利益的態(tài)度，此點(diǎn)前文已有論述。其次是對偶然性的態(tài)度。馬克思為了批評立法者對待私有財(cái)產(chǎn)的知性(即非辯證性)態(tài)度，不惜訴諸窮人的習(xí)慣法[注]馬克思在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中既維護(hù)窮人的習(xí)慣法，也提到了特權(quán)者(中世紀(jì)貴族)的習(xí)慣法。對于后者，馬克思是明確反對的。因此不能認(rèn)為馬克思訴諸窮人的習(xí)慣法就是站到他不久前剛剛批判的“法的歷史學(xué)派”的立場上去了。，強(qiáng)調(diào)與普遍性和理性相對的偶然性的地位，以及偶然性向法律合理性的轉(zhuǎn)化。

馬克思對物質(zhì)利益發(fā)表意見的窘境，根源于私有財(cái)產(chǎn)與利己主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從霍布斯到洛克，自然權(quán)利都包括財(cái)產(chǎn)權(quán)。但洛克和霍布斯回避了私有財(cái)產(chǎn)與利己主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。斯密的“看不見的手”打消了人們對利己主義的道德疑慮，從而自由主義與邊沁的合理的利己主義可以相容了?？档潞秃诟駹杽t是另一種進(jìn)路?？档率菍ⅰ暗隆迸c“?！狈珠_，黑格爾則將私有財(cái)產(chǎn)看作是抽象權(quán)利，看作是人的自我實(shí)現(xiàn)的中介。康德和黑格爾一定程度上緩解了私有財(cái)產(chǎn)與利己主義的內(nèi)在沖突。將私有財(cái)產(chǎn)看作是人的自我實(shí)現(xiàn)的中介，這是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所采用(從黑格爾那里借用)的進(jìn)路。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思尚未形成這種認(rèn)識，尚處于青年黑格爾派大氛圍的影響之下。根據(jù)布雷克曼以思想史研究語境方法在《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會理論的起源》一書中對青年黑格爾派激進(jìn)社會理論的考察，在德國19世紀(jì)上半葉的語境中，新教的“自我”(人格)概念意味著私有財(cái)產(chǎn)，也就意味著利己主義。德國思想界圍繞“自我”(人格)概念的抽象爭論，具有很強(qiáng)的政治意蘊(yùn)。隨著德國反利己主義氛圍的增強(qiáng)，青年黑格爾派變得越來越激進(jìn)，“廢黜自我”成為青年黑格爾派的共識，“共和主義”也成為青年黑格爾派的必然結(jié)論。在這種思想氛圍的挾裹之下，馬克思本能地拒斥利己主義也就不令人奇怪了。當(dāng)然，這種對利己主義的拒斥與馬克思本來的自由主義世界觀是有沖突的。馬克思的窘境由此而來。而窘境帶來的是馬克思思想向共和主義傾斜并最終轉(zhuǎn)變。

實(shí)際上，私有財(cái)產(chǎn)、物質(zhì)利益、利己主義是三個(gè)密切相關(guān)但又有所不同的概念。恩格斯對于“利益”問題認(rèn)識的發(fā)展很有代表性。1842年年底，恩格斯剛到英國之后所寫的文章[注]參見恩格斯1842年11月30日寫的《國內(nèi)危機(jī)》一文，載于《萊茵報(bào)》12月9、10日。中，先是嘲笑英國人從物質(zhì)利益出發(fā)，并因德國人從原則出發(fā)而自豪。但隨著對英國社會認(rèn)識的深入，恩格斯轉(zhuǎn)而肯定英國而否定德國。同一時(shí)期，馬克思也是先從原則出發(fā)，隨后遭遇了“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的窘境”。否定個(gè)人利益和利己主義，就會走向“自我犧牲”。這倒與馬克思中學(xué)畢業(yè)作文《青年在職業(yè)選擇時(shí)的考慮》一文的氣質(zhì)非常吻合。當(dāng)施蒂納以《唯一者及其所有物》中的真正的利己主義(自我一致的利己主義)批判赫斯等人信奉“自我犧牲”時(shí)，赫斯反駁說，共產(chǎn)主義者已經(jīng)超越了自我犧牲與利己主義的對立。赫斯這種對共產(chǎn)主義道德的言說，從一個(gè)角度很好地說明了共產(chǎn)主義與共和主義的區(qū)別。當(dāng)然，赫斯這里所說的共產(chǎn)主義已經(jīng)是科學(xué)共產(chǎn)主義[注]實(shí)際上，赫斯早于馬克思和恩格斯有了“科學(xué)共產(chǎn)主義”的提法，而更早使用“科學(xué)共產(chǎn)主義”概念的是魏特林。。“哲學(xué)共產(chǎn)主義”時(shí)期的赫斯(以及馬克思和恩格斯)仍然是反利己主義的。在面對自由主義時(shí)，哲學(xué)共產(chǎn)主義與共和主義是同路人。馬克思是首先通過共和主義這一橋梁走向共產(chǎn)主義的。而隨后哲學(xué)共產(chǎn)主義與共和主義分道揚(yáng)鑣，主要是因?yàn)閲覇栴}。

公民共和主義要以制度共和主義為保證，因此共和主義的共和國不同于自由主義的共和國(如洛克社會契約論的共和國)，它不是消極國家(守夜人國家)，而是積極國家(即體現(xiàn)理性、自由和普遍性的全能國家)。因此，共和主義必然出現(xiàn)對國家的迷信和崇拜。這種迷信和崇拜在當(dāng)今西方資本主義福利國家得到最好的體現(xiàn)。

黑格爾主張立憲君主制，但從公民共和主義角度看，黑格爾是一個(gè)典型的共和主義者。黑格爾的政治理想是古代城邦。黑格爾對市民社會一方面不信任，另一方面又認(rèn)為必不可少。黑格爾試圖以理性國家克服市民社會的消極方面，從而保持市民社會的積極因素。因此改良主義的黑格爾是最大的國家崇拜者。

《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思無疑是國家崇拜者。但是，到了《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期，馬克思開始把矛頭轉(zhuǎn)向這種國家迷信和國家崇拜。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中開始批判“共和制”，把“共和制”看作是“民主制的抽象國家形式”，是政治國家的最后形式。而在馬克思設(shè)想的“真正的民主制”中，政治國家(政府)已經(jīng)消亡，國家如果存在，也已經(jīng)變成了非政治國家(即現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)國家，也就是“人的社會”)，因此特殊性與普遍性重新實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這是馬克思哲學(xué)共產(chǎn)主義的初步表達(dá)[注]馬克思直到《德意志意識形態(tài)》創(chuàng)立唯物史觀，才達(dá)到科學(xué)共產(chǎn)主義。在此之前的共產(chǎn)主義(包括《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》甚至《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》)，都屬于哲學(xué)共產(chǎn)主義階段(至少具有哲學(xué)共產(chǎn)主義因素)。。

對于馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期思想轉(zhuǎn)向(轉(zhuǎn)向哲學(xué)共產(chǎn)主義)的內(nèi)在理路，這里不做深入探討，這里只需強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：馬克思思想發(fā)展的共和主義時(shí)期實(shí)際上很短暫，也就是《萊茵報(bào)》時(shí)期不到一年時(shí)間。有國外學(xué)者(包括受其影響的國內(nèi)學(xué)者[注]比如鄒詩鵬關(guān)于馬克思的激進(jìn)主義在《德法年鑒》停留的觀點(diǎn)，以及王代月、朱學(xué)平的相關(guān)論文。)把《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期和《德法年鑒》時(shí)期的馬克思也看作是共和主義者，是不能成立的。

馬克思在《論猶太人問題》中對自由主義和共和主義進(jìn)行了雙重批判。馬克思批判自由主義的個(gè)人自由“把他人看作自己自由的限制”，而主張“把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)”的積極自由[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第184頁。。但這種積極自由的實(shí)現(xiàn)不是靠國家(共和國)。因?yàn)楣埠蛧?政治共同體)在理論上只是“維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段”，“而這種手段的目的是市民社會生活”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第185頁。。自由主義主張“不受限制的新聞出版自由”，共和主義卻不承認(rèn)有不受限制的新聞出版自由，因?yàn)椤靶侣劤霭孀杂晌＜肮沧杂?，是不許可的”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第186頁。。但是，共和主義與自由主義的這種對立只是表面現(xiàn)象。如果說英國自由主義直截了當(dāng)?shù)匕褔铱醋魇鞘侄?守夜人)，那么法國大革命的共和主義只是在實(shí)踐上顯得國家是目的本身，而這種把國家看作目的本身只是一種例外。但是，“實(shí)踐只是例外，理論才是通則?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第186頁。

馬克思還說，“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第183頁。，“這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第184頁。，于是私有財(cái)產(chǎn)與利己主義之間就被建立了強(qiáng)聯(lián)系，從而私有財(cái)產(chǎn)就被馬克思徹底否定[注]這實(shí)際上是一種道德批判，或者是基于絕對命令的應(yīng)然要求。。但是，馬克思此時(shí)對自私自利和私有財(cái)產(chǎn)的否定已經(jīng)是基于共產(chǎn)主義而非共和主義立場。一個(gè)可作對比的例子是，共和主義者鮑威爾盡管反對利己主義和市民社會，但他并沒有完全否定私有財(cái)產(chǎn)。當(dāng)然，鮑威爾把人的德性完善(人的解放)寄托于共和國理想的公民政治生活(類似于古代城邦)。施蒂納是一個(gè)無政府主義者，但他完全倒向了市民社會和利己主義的“唯一者”[注]按照赫斯在《晚近的哲學(xué)家》中的說法，鮑威爾是要國家而不要市民社會，施蒂納是要市民社會而不要國家，而費(fèi)爾巴哈試圖將市民社會和國家結(jié)合起來。。施蒂納退回到了英國的自由主義，尤其是邊沁的自由主義。

饒有興趣的是，馬克思在《神圣家族》中再次批判了雅各賓派的共和主義，這可以說是馬克思對共和主義的徹底清算。馬克思寫到：“在圣茹斯特的另一個(gè)報(bào)告(關(guān)于普遍警察制的報(bào)告)中，共和主義者被描寫成完全具備了古代精神即剛毅、謙遜、樸質(zhì)等品質(zhì)的人?！薄傲_伯斯比爾和圣茹斯特十分明確地談到古代的、‘人民本質(zhì)’所獨(dú)有的‘自由、正義、美德’?！薄傲_伯斯比爾明確地把雅典人和斯巴達(dá)人稱做‘自由人民’?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第155—156頁。由此也可以看出，馬克思在談及雅各賓派時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是其共和主義方面，而非其革命(激進(jìn))民主主義方面。

余 論

馬克思青年時(shí)代對自由主義的批判，更準(zhǔn)確說是對自由共和主義的批判。根據(jù)馬克思的科學(xué)共產(chǎn)主義理論，即使國家消亡，共同體(真正的共同體即自由人聯(lián)合體)仍然存在，因此仍然存在個(gè)體自由與共同體(公共自由)的關(guān)系問題。按照佩迪特的說法，斯金納主張的共和主義自由是“工具性自由”，在斯金納看來，個(gè)體自由才是目的。問題是個(gè)體自由到底是消極自由還是積極自由。如果是個(gè)體的積極自由，那么馬克思也是把共同體(真正的共同體)看作是手段而不是目的。赫斯則把共同體(真正的共同體)看作目的本身，而把個(gè)體看作是手段。赫斯的觀點(diǎn)在當(dāng)代共社群主義中得到復(fù)活，而馬克思的共產(chǎn)主義既不是社群主義，也不是共和主義，更不是自由主義。馬克思的自由人聯(lián)合體思想可以說是一種“新社會契約論”。

另一方面，超越了利己主義與自我犧牲的科學(xué)共產(chǎn)主義并非沒有道德哲學(xué)。人的潛能能夠得到自由而全面的發(fā)展(人的自我實(shí)現(xiàn))，就是每個(gè)人所追求的美好生活，就是最大的善?？茖W(xué)共產(chǎn)主義是對共和主義的揚(yáng)棄而非徹底否定，它保留了共和主義弘揚(yáng)公民人文主義的精神氣質(zhì)。