郭繼民

摘要：在哲學(xué)史上，有三組辯題對(duì)人們的思維方式產(chǎn)生了深刻的影響。這三組辯題分別由古希臘的芝諾、中國(guó)先秦名家和南北朝時(shí)期佛學(xué)代表人物僧肇提出。三組辯題雖分屬于三種文化系統(tǒng)，卻有著一定的同構(gòu)性，尤其表現(xiàn)在對(duì)時(shí)空觀念的認(rèn)識(shí)上。通過(guò)探析三組辯題及其解答方式，橫向比較尋找其會(huì)通之處，可知這三組辯題皆凸顯了所屬文化的邏輯思維方式;表達(dá)了先哲對(duì)現(xiàn)象的質(zhì)疑和對(duì)本質(zhì)的探求;對(duì)時(shí)空觀、運(yùn)動(dòng)觀的探討提高了人們的邏輯思維能力，深化了人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)命題;時(shí)空觀念;會(huì)通;芝諾;僧肇;先秦名家

中圖分類(lèi)號(hào)：B016.9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章分類(lèi)號(hào)：1674-7089（2019）04-0072-08

在人類(lèi)哲學(xué)史上，有三組著名的辯題自誕生以來(lái)就一直吸引著歷代哲人的目光。這三組辯題分別是古希臘哲學(xué)家芝諾關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四大悖論、先秦名家的二十一命題以及南北朝時(shí)期佛學(xué)代表人物僧肇的三論。耐人尋味的是，這三組辯題雖出自截然不同的文化系統(tǒng)，卻存在天然的同構(gòu)性。古今大哲曾分別對(duì)其進(jìn)行了艱苦卓絕的思索與解答，相關(guān)討論使今人頗受啟發(fā)，然而先哲的解讀并不能代替后人對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思索。筆者嘗試對(duì)這三組辯題進(jìn)行一些新的探索，并通過(guò)橫向比較尋找其會(huì)通之處，以期啟迪人們的哲思。

一、芝諾的問(wèn)題及解答路向

芝諾（約公元前495—公元前425年）站在其師巴門(mén)尼德的“存在”立場(chǎng)，試圖通過(guò)由他自己提出的若干問(wèn)題所導(dǎo)出的悖論來(lái)維護(hù)“運(yùn)動(dòng)不可能”的觀點(diǎn)。據(jù)希臘史學(xué)家普羅可修斯所言，芝諾提出的悖論多達(dá)四十多個(gè)，存世僅有八個(gè)，其中四個(gè)與運(yùn)動(dòng)有關(guān)，分別是二分問(wèn)題、追龜問(wèn)題、飛矢不動(dòng)問(wèn)題、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)問(wèn)題。這四個(gè)問(wèn)題可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是反駁“時(shí)間和空間無(wú)限可分”的運(yùn)動(dòng)觀點(diǎn)，包括二分問(wèn)題和追龜問(wèn)題;另一類(lèi)是反駁“時(shí)間和空間是由不可分的小段組成”的運(yùn)動(dòng)觀點(diǎn)，包括飛矢不動(dòng)問(wèn)題和運(yùn)動(dòng)場(chǎng)問(wèn)題。

首先分析第一類(lèi)問(wèn)題。在芝諾看來(lái)，假如時(shí)空是連續(xù)的，那么物體就永遠(yuǎn)不能挪動(dòng)。其證明過(guò)程是：假定物體要達(dá)到某處，那么它首先要通過(guò)距離的一半;而要達(dá)到這一半之前，它首先要達(dá)到這一半的一半;同樣，這一半的一半亦可無(wú)限分割，如此分割下去，那么該物體永遠(yuǎn)不能挪動(dòng)。

在兔子追龜問(wèn)題中，芝諾認(rèn)為，哪怕烏龜只領(lǐng)先兔子有限的一小步，那么兔子永遠(yuǎn)不能追上烏龜，因?yàn)橐飞蠟觚?，兔子首先要追趕距離的一半，而當(dāng)兔子達(dá)到距離的一半時(shí)，烏龜向前爬動(dòng)，兔子亦須走完其與烏龜之間的新距離的一半，如此類(lèi)推，兔子不能追上烏龜。若站在時(shí)空是無(wú)限連續(xù)可分的立場(chǎng)，芝諾的詭辯似乎無(wú)懈可擊。事實(shí)上，只要稍加分析便可知芝諾的錯(cuò)誤在于過(guò)于強(qiáng)調(diào)空間的無(wú)限可分性，卻忽視了距離、時(shí)間的有限性和連續(xù)性。對(duì)此，亞里士多德給出了令人信服的解釋，他認(rèn)為：有限的距離和時(shí)間都是無(wú)限可分的;有限的距離和有限的時(shí)間在被無(wú)限分割時(shí)其總長(zhǎng)仍是有限的;無(wú)限可分并不意味著有限距離和有限時(shí)間可以變成無(wú)限寬廣，所以在有限時(shí)間內(nèi)可以通過(guò)由無(wú)限個(gè)點(diǎn)組成的有限長(zhǎng)度。在亞里士多德看來(lái)，芝諾的錯(cuò)誤違背了同一律，因?yàn)樗谩盁o(wú)限可分”偷換了“無(wú)限寬廣”的概念。

第二類(lèi)問(wèn)題，如果人們認(rèn)為時(shí)空是由不連續(xù)的小段組成的，那么將導(dǎo)致飛矢不動(dòng)和運(yùn)動(dòng)場(chǎng)悖論。關(guān)于飛矢不動(dòng)問(wèn)題，亞里士多德說(shuō)：“自身運(yùn)動(dòng)的東西永遠(yuǎn)在自身同一的時(shí)刻，在自身同一的此處，是在不可區(qū)分的東西內(nèi)?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第290頁(yè)。 而永遠(yuǎn)在同一空間、同一時(shí)間內(nèi)，就意味著他本身不能超出自己。對(duì)于這個(gè)悖論，亞里士多德的解釋是“它起源于假定時(shí)刻是此刻構(gòu)成，如果我們不承認(rèn)這點(diǎn)，那么這點(diǎn)結(jié)論就站不住?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，第291頁(yè)。 后人對(duì)此問(wèn)題亦多有興趣，如哲學(xué)家羅素就曾主張從否認(rèn)時(shí)空由點(diǎn)和瞬間構(gòu)成、否認(rèn)時(shí)空的實(shí)在性等入手，亦有啟發(fā)性。相比之下，劉二中先生用物理學(xué)的瞬間概念辨析得較為令人信服。劉二中：《解析芝諾悖論內(nèi)容的邏輯漏洞》，《自然辯證法研究》，2005年第11期，第1-4頁(yè)。 在每一時(shí)刻（t），箭是靜止的，經(jīng)過(guò)Δt時(shí)間段，箭到達(dá)下一個(gè)時(shí)刻，雖然時(shí)間段極其微小，卻使得箭在空間中運(yùn)動(dòng)。而在（t+Δt）時(shí)刻，箭又處于靜止?fàn)顟B(tài)。芝諾的錯(cuò)誤在于混淆了瞬間的概念，換言之，他用瞬間即時(shí)刻（t）替代了微小時(shí)間段（Δt）。

再來(lái)看運(yùn)動(dòng)場(chǎng)問(wèn)題。在某一場(chǎng)所中，在一個(gè)靜止物體旁邊有兩個(gè)等速相向運(yùn)動(dòng)的相同物體，一個(gè)從場(chǎng)所的一端出發(fā)，另一個(gè)從場(chǎng)所中間出發(fā)，芝諾根據(jù)經(jīng)過(guò)每個(gè)物體需要的時(shí)間相等得出一半時(shí)間等于一倍時(shí)間。對(duì)于這個(gè)悖論，亞里士多德認(rèn)為，芝諾的錯(cuò)誤在于假定一個(gè)物體以相同的速度分別通過(guò)一個(gè)移動(dòng)物體和一個(gè)同樣大小的靜止物體時(shí)，所需要的時(shí)間相等，而這個(gè)假定是錯(cuò)誤的。其原因在于，通過(guò)一個(gè)靜止的物體所用的時(shí)間是通過(guò)一個(gè)相向等速運(yùn)動(dòng)物體的兩倍。由于芝諾捍衛(wèi)的是“絕對(duì)靜止”的立場(chǎng)，故而才出現(xiàn)“一半時(shí)間等于一倍時(shí)間”的悖論。

二、先秦名家的問(wèn)題及解答路向

文中“先秦名家的問(wèn)題”實(shí)際上選自《莊子·天下篇》的相關(guān)辯題。對(duì)于先秦名家思想，迄今仍說(shuō)法不一。傳統(tǒng)的詭辯說(shuō)自不待言，即便對(duì)先秦名家思想持肯定和同情態(tài)度的當(dāng)代學(xué)者，亦感到困惑：他們或困惑于其詭辯的無(wú)厘頭，或困惑于近乎不合邏輯的獨(dú)斷，等等，以至于有學(xué)者曾發(fā)出“謬誤甚至毫無(wú)疑義的語(yǔ)詞游戲”之感喟！Liu C，“Ming-jia （the Logicians） and Zeno： A Comparative Study”，in Bo M eds.，Comparative Approaches to Chinese Philosophy， Burlington， VT：Ashgate Publishing Company， 2003. 不可否認(rèn)，先秦名家二十一辯題（辯者二十一事）中亦存在具有恒久價(jià)值的辯題。

對(duì)于二十一辯題，筆者遴選其中三個(gè)，并增選惠施的一個(gè)辯題，共選四個(gè)辯題，即“一尺之錘，日取其半，萬(wàn)世不竭”“鏇矢之疾，而又不行不止之時(shí)”“飛鳥(niǎo)之影未嘗動(dòng)也”“今日適越而昔來(lái)”。選擇的理由是這四個(gè)辯題與芝諾及僧肇的相關(guān)辯題有某種會(huì)通之處。

辯題一：一尺之錘，日取其半，萬(wàn)世不竭。尚不清楚引致此命題的原因，但就命題本身而言，至少凸顯了連續(xù)（永恒）的觀念。同時(shí)，命題所采用的二分法與芝諾亦有相通之處。當(dāng)然，芝諾的目的在于駁斥時(shí)空的連續(xù)與運(yùn)動(dòng)，而該命題似乎在強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的永恒、存在的永恒。因此，該命題所揭示的意義與芝諾不同。

辯題二：鏇矢之疾，而又不行不止之時(shí)。此命題強(qiáng)調(diào)事物有運(yùn)動(dòng)和靜止兩種狀態(tài)。言其靜止是因?yàn)殡x弦之箭在前進(jìn)的每一個(gè)瞬間都占有一定的空間位置，故曰“不行”;言其運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)殡x弦之箭不能一直停留在某一個(gè)地方，故曰“不止”。其靜止的意蘊(yùn)（每一時(shí)刻在固定的地方）與芝諾的飛矢不動(dòng)類(lèi)似，但古人還認(rèn)為箭也是動(dòng)的且是動(dòng)和靜的統(tǒng)一，而非芝諾的絕對(duì)不動(dòng)。

辯題三：飛鳥(niǎo)之影未嘗動(dòng)也。依任繼愈先生的看法，此命題與芝諾的飛矢不動(dòng)存在根本不同，因?yàn)椤斑@里講的不是‘飛鳥(niǎo)’不動(dòng)，而是‘飛鳥(niǎo)之影’不動(dòng)，屬于光學(xué)成影的問(wèn)題。”任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》，北京：人民出版社，1983年，第495頁(yè) 墨家大體也是按照物理學(xué)的思路來(lái)解釋，《墨子·經(jīng)下》：“景（影）不徙，說(shuō)在改為。”《墨子·經(jīng)說(shuō)下》：“光至景亡，若在，盡古息?！惫P者認(rèn)為，該辯題雖然可以用光學(xué)的理論解釋，但是似乎另有深意。因?yàn)樵撁}探討的亦是空間的連續(xù)性和運(yùn)動(dòng)問(wèn)題，與芝諾的問(wèn)題并非毫不相干。恰恰相反，飛鳥(niǎo)之影未嘗動(dòng)也與芝諾的飛矢不動(dòng)近乎指向同一個(gè)問(wèn)題。飛鳥(niǎo)之影未嘗動(dòng)也說(shuō)的是空間單元的獨(dú)立性，即芝諾所批判的“時(shí)空是不可分割的”。飛鳥(niǎo)之影固然是光線形影，但影子某一時(shí)刻總處于某一固定位置，當(dāng)另一時(shí)刻飛鳥(niǎo)飛離之時(shí)，影子形成并顯現(xiàn)于另一位置，而該影子之位置同上次影子的位置是不同的，即言空間是可分割的小段。不同之處在于飛矢不動(dòng)是用箭占據(jù)的空間來(lái)考量，而飛鳥(niǎo)之影則將飛鳥(niǎo)的瞬間投影作為考量的對(duì)象，二者絕無(wú)本質(zhì)不同。

辯題之四：今日適越而昔來(lái)。該命題的作者為惠施，由于涉及時(shí)空的相對(duì)與絕對(duì)之關(guān)系，故將其納入討論。關(guān)于該命題的論述，歷來(lái)注家的理解各有不同。如馮友蘭先生將其釋為“適越之日可以變?yōu)槲羧铡?，意思是“今昔是相?duì)的，是互相轉(zhuǎn)化的。今天所謂的昔，正是昨日所謂的今;今天所謂的今，明天就成為昔。今昔是互相依存的，沒(méi)有昔就沒(méi)有今，沒(méi)有今，也就沒(méi)有昔?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，1984年，第153頁(yè)。 很明顯，馮先生的理解傾向于語(yǔ)詞的辯證。郭沫若認(rèn)為“今日適越之一剎那迅即成為過(guò)去，故可謂昔來(lái)”，郭沫若：《十批判書(shū)·名辯思潮的批判》，北京：人民出版社，1984年，第183頁(yè)。 強(qiáng)調(diào)變化之迅速，似乎更傾向于佛家的剎那剎那說(shuō)。任繼愈先生曾引用《周髀算經(jīng)》的有關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，更傾向于用自然科學(xué)知識(shí)來(lái)解釋。

以筆者管見(jiàn)，上述三位名家對(duì)于辯題四的探討似乎偏向于形而下的解釋模式，而忽略了惠施形上的思辨色彩。若對(duì)今日適越而昔來(lái)進(jìn)行形上之思，當(dāng)知惠施的論題可用時(shí)空的流動(dòng)性進(jìn)行解釋。如果時(shí)空是流動(dòng)的，那么位置就是無(wú)定的，它既可以是越地，也可以是楚地，甚至是任何地。如果從流動(dòng)的時(shí)空觀念出發(fā)，今日適越而昔來(lái)斷然不是問(wèn)題。該命題也可進(jìn)行現(xiàn)代性的解讀，即頗有愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的意味——惠施絕對(duì)不知道光速，亦不知曉運(yùn)動(dòng)速度大于光速時(shí)，人們可以逆著時(shí)光回到過(guò)去。但惠施關(guān)于今日適越而昔來(lái)的奇特思辨確實(shí)讓人聯(lián)想到相對(duì)論。另外，若用佛學(xué)的緣起理論解答該問(wèn)題，似乎更容易理解，更符合莊子的說(shuō)法。莊子在《齊物論》中談到，人若以“成心”去觀看世界，那么就會(huì)導(dǎo)致今日適越而昔來(lái)的局面?！俺尚摹鳖?lèi)似唯識(shí)論中的“末那識(shí)”，由于其過(guò)于執(zhí)著某種成見(jiàn)，從而使事物沒(méi)有出現(xiàn)，卻有了結(jié)局，此即為今日適越而昔來(lái)。今人龐樸先生對(duì)該問(wèn)題的解釋亦成一家之言，對(duì)出發(fā)地楚國(guó)而言，行人是今天出發(fā);而對(duì)目的地越國(guó)而言，則是昨天出發(fā)。這種從時(shí)空轉(zhuǎn)換的角度進(jìn)行思考，亦有合理之處。

三、僧肇的問(wèn)題及解答路向

與先秦名家的辯題相比，僧肇的論題可謂主題鮮明，因?yàn)橄惹孛艺擃}之主旨不甚明確，甚至帶有為辯論而辯論（詭辯）的傾向。僧肇三論論證了佛性（真如）的如如不動(dòng)、世界萬(wàn)象的虛幻（緣起）及“般若無(wú)知”等思想。僧肇的思維模式是典型的佛學(xué)思維模式，雖然僧肇是正宗的中國(guó)人，但由于其受學(xué)于西域名僧鳩摩羅什，故其思維模式與中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思維模式大異其趣。在三論中，由于僧肇的般若不可知論偏向于認(rèn)識(shí)論，主要探討能所關(guān)系，與芝諾、先秦名家所討論辯題的關(guān)系雖不甚密切，卻也因此凸顯出三種思維模式的特點(diǎn)，故筆者依然將般若不可知論列入討論范圍。

辯題一：物不遷論（旨在論證佛性如如不動(dòng)）。就辯論層次而言，物不遷論與芝諾的飛矢不動(dòng)和先秦名家的飛鳥(niǎo)之影有共通之處，皆在于強(qiáng)調(diào)物的靜止，其論證方法卻截然不同。無(wú)論芝諾還是先秦名家多采取正向論證，而僧肇則反其道而行之，采用了逆向思維。正如其在《物不遷論》中所言：“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。”王書(shū)良等主編：《中國(guó)文化精華全集》，北京：中國(guó)國(guó)際廣播電臺(tái)出版社，1992年，第57頁(yè)。 常人認(rèn)為，世界是運(yùn)動(dòng)的，其根據(jù)在于昔物已消失，今天難以找尋。僧肇同樣基于昔物不存在的道理，卻得出相反的結(jié)論，昔物之所以不能到現(xiàn)今，就因?yàn)槲粑锸庆o止的，倘若昔物是動(dòng)的、與時(shí)俱進(jìn)的，那么昔物應(yīng)該到現(xiàn)今。僧肇順理成章論證道：“動(dòng)而不靜，以其不來(lái);靜而非動(dòng)，以其不去?！蓖鯐?shū)良等主編：《中國(guó)文化精華全集》，第57頁(yè)。 僧肇對(duì)昔物不至今的論證可以從時(shí)空角度理解，物總是處于一定的空間，空間與時(shí)間密不可分，然而空間是動(dòng)的，物當(dāng)然不能至今。僧肇還認(rèn)為時(shí)間也是動(dòng)的，至少是分段運(yùn)動(dòng)的，所謂“剎那剎那，遷流不息”，唯其如此，其“今若至古，古應(yīng)有今;古若至今，今應(yīng)有古。今而無(wú)古，以知不來(lái);古而無(wú)今，以知不去”的論斷才能站得住腳。由此可知，僧肇割裂時(shí)空的觀念與芝諾所反對(duì)的“時(shí)空由不連續(xù)的小段組成”的觀念有異曲同工之妙。

辯題二：不真空論（主要從緣起性空的角度下筆）。不真空論意為“不真，故空（論）”，旨在論證世間紛繁復(fù)雜的萬(wàn)象并非是真實(shí)的，不是真“有”，而是真“空”——涉及哲學(xué)中有與無(wú)的關(guān)系問(wèn)題。僧肇認(rèn)為，就人們所接觸的現(xiàn)象界而言，是“有而非無(wú)”，然而卻非真有，因?yàn)槭篱g一切事物都是因緣和合而成，并無(wú)自性，故就此角度而言，“夫有若真有，有自常有，豈待緣后而有哉？” 王書(shū)良等主編：《中國(guó)文化精華全集》，第61頁(yè)。同時(shí)，僧肇認(rèn)為，世界就物體而言，應(yīng)當(dāng)是無(wú)，然而又非“純無(wú)”。正如其在《不真空論》中所言：“譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣后而無(wú)也？”總體而言，僧肇不承認(rèn)世界“純有”，亦不承認(rèn)世界“純無(wú)”，而是認(rèn)為世界應(yīng)如《中論》所認(rèn)為的那樣“諸法不有不無(wú)者，第一真諦也”。這種論證方式按照牟宗三先生的說(shuō)法就是佛法典型的“非分別說(shuō)”的方式，牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010年，第285頁(yè)。既不肯定，亦不否定，不凝滯于任何模式。因?yàn)橛兴郎t會(huì)陷入佛教所反對(duì)的“執(zhí)念”之中。

在具體論證“不真空”時(shí)，僧肇運(yùn)用了名、實(shí)的關(guān)系來(lái)說(shuō)明有、無(wú)的關(guān)系：“夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)”。就是說(shuō)，物本身是“不真空”的東西，即便給物立名，它未必就因此而有實(shí)?！耙晕锴竺?，名無(wú)得物之功”，則反其義而為之，即言從物出發(fā)去求名的由來(lái)，名未必能使物得到功用。因此僧肇得出結(jié)論：“物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也;名無(wú)得物之功，非名也。是以，名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？”王書(shū)良等主編：《中國(guó)文化精華全集》，第62頁(yè)。 這種非分別說(shuō)的模式同樣是典型的“中和”思維模式。

僧肇在談?wù)摬徽婵照摃r(shí)，雖然沒(méi)有直接涉及時(shí)空，卻隱喻了時(shí)空觀念。無(wú)論物是有還是無(wú)，總是展現(xiàn)于時(shí)空之中。有須占據(jù)時(shí)空，而無(wú)則意味著什么呢？如果世界是無(wú)，是不是時(shí)空也將不存在？然而，正如康德所認(rèn)為的那樣，人們能否想象得出沒(méi)有物存在的時(shí)空？事實(shí)上，佛教唯識(shí)論談到了這個(gè)問(wèn)題，時(shí)空作為“不相應(yīng)法”出現(xiàn)，既不屬于心法，亦不屬于物法，而是一種隨緣起而顯現(xiàn)的模子。遺憾的是僧肇對(duì)時(shí)空似乎未進(jìn)行更多分析。即便如此，他提出的不真空論確實(shí)是一個(gè)值得深思的問(wèn)題。僧肇承認(rèn)物的“不無(wú)不有”，事實(shí)上，將物替換為時(shí)空于理似乎更為契合——時(shí)空不是無(wú)，因?yàn)橛形铮锉仨毘尸F(xiàn)于時(shí)空中，故曰，物存在則時(shí)空存在;另一方面，時(shí)空不是有，因?yàn)樗皇切问?，不能單?dú)存在，無(wú)法想象沒(méi)有物的時(shí)空。由此可見(jiàn)，僧肇關(guān)于物不真空論的討論，似乎更適合于（先驗(yàn)）時(shí)空的性質(zhì)。

辯題三：般若不可知論。般若不可知論的主旨為探討佛性的“無(wú)知之知”，但也涉及哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。筆者重點(diǎn)關(guān)注其論證的思維模式。同上述兩論類(lèi)似，僧肇依然采用逆向思維，提出一個(gè)常人難解的命題：“夫有所知，則有所不知。以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：‘圣心無(wú)所知，無(wú)所不知。’”其論證過(guò)程為，人的“知”總是有限的知，而佛性作為無(wú)限的“知”，須是“無(wú)知”，“無(wú)知”是無(wú)極限的“知”，因?yàn)椤盁o(wú)知”，所以無(wú)所不知。這種思路類(lèi)似于老子的“為道”與“為知”之辯，“為學(xué)日益，為道日損”。為學(xué)屬于求“知”層次，所知愈多，困惑愈多，況且知亦無(wú)窮，因此莊子有“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯求無(wú)涯，殆矣”之感嘆！“為道”則是去“知”，驅(qū)除現(xiàn)象界的紛擾而獲得心體的澄明。如果本心（佛性）不為外物（知識(shí)）所干擾，那么本心（佛性）就如水晶一樣，玲瓏剔透，映照大千世界，從而無(wú)所不包、無(wú)所不知。因此，在這個(gè)意義上，“般若無(wú)知”的目的是驅(qū)除人們對(duì)外物的執(zhí)著之心，不讓心凝滯于外物。唯其如此，才能達(dá)到“無(wú)心無(wú)識(shí)，無(wú)不覺(jué)知”的境地。這種“無(wú)知而無(wú)所不知”的思維方式既不同于芝諾的直入分析，也不同于先秦名家的中和思維，無(wú)疑具有獨(dú)特價(jià)值。

四、三組辨題的會(huì)通

上述三組命題，雖然代表了三種不同的文化傳統(tǒng)，關(guān)于佛學(xué)在中國(guó)傳承之性質(zhì)，學(xué)界有兩種看法，一種是“佛學(xué)的中國(guó)化”或“中國(guó)化的佛學(xué)”，一種是印度佛學(xué)在中國(guó)（牟宗三先生持此觀點(diǎn)）。就佛學(xué)所發(fā)展出來(lái)的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等而言，無(wú)疑帶有中國(guó)文化的特色，屬前者;而法相唯識(shí)、三論宗等則基本是沿襲印度的思路，堪稱印度佛學(xué)在中國(guó)。至于僧肇的“三論”，雖亦可歸入中國(guó)古代哲學(xué)范疇，但就思維模式而言，仍屬印度文化一系。故而筆者認(rèn)為僧肇、先秦名家與古希臘的哲學(xué)思想分別來(lái)自三種不同的文化傳統(tǒng)（思維系統(tǒng)）。但仍然有其共通之處，此共通性既表現(xiàn)于三者皆重視邏輯思維能力的運(yùn)用，又表現(xiàn)于理性對(duì)現(xiàn)象界的超越。進(jìn)一步分析可知，這種共通既有形式的類(lèi)似，又有實(shí)質(zhì)的共通。從形式上看，先秦名家的命題似乎與芝諾的運(yùn)動(dòng)悖論更為接近，二者皆涉及時(shí)空問(wèn)題;從本質(zhì)上看，芝諾的運(yùn)動(dòng)悖論與僧肇三論更有契合性，二者討論的前提相類(lèi)——皆承認(rèn)世界本質(zhì)上是靜止的。

（一）三組辯題皆凸顯了所屬文化的邏輯思維方式

由于三組辯題分屬于不同的文化系統(tǒng)，故其邏輯思維方式有所不同。芝諾的邏輯分析是單刀直入式的，或從正面切入，或從反面反駁，這種思維模式與古希臘哲人的率真、好奇追問(wèn)思維模式有關(guān)。通過(guò)對(duì)命題的直入分析得出悖論性的答案，初步顯現(xiàn)出（辯證）邏輯的力量——限于當(dāng)時(shí)的思辨能力，芝諾還沒(méi)有走向合題（真正的辯證）。對(duì)此，黑格爾曾高度評(píng)價(jià)道：“這就是芝諾的辯證法。他曾經(jīng)掌握了我們空間和時(shí)間概念所包含的諸規(guī)定;他曾經(jīng)把它們（時(shí)空諸規(guī)定）提到意識(shí)前面，并且在意識(shí)里揭露出它們的矛盾?？档碌摹硇悦堋绕鹬ブZ這里所業(yè)已完成的并沒(méi)有超出多遠(yuǎn)?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，第293頁(yè)。 實(shí)際上，康德命題中所出現(xiàn)的“二律背反”現(xiàn)象（即芝諾悖論的延續(xù)），只是到了黑格爾，才將正、反命題囊括于合題之中，真正構(gòu)建起完整的辯證邏輯。也就是說(shuō)，芝諾的悖論終究是沒(méi)有貫徹到底的辯證法——不應(yīng)該苛求兩千年前的芝諾能提供系統(tǒng)的辯證法。

相比之下，先秦名家、僧肇的邏輯則明顯帶有中和邏輯的意味，其中原因又各不相同：先秦名家雖然崇尚思辨，但其思辨仍然帶有中庸的意味，如對(duì)于飛矢，既看到其動(dòng)的一面，又看到其靜的一面，乃屬于迂回的綜合思維。此與儒家“執(zhí)其兩端”的中庸文化有一定關(guān)系。僧肇的邏輯思維雖然也帶有中和特征，但本質(zhì)上與其所屬的文化立場(chǎng)有關(guān)。因?yàn)樯厝摰哪康脑谟谡撟C佛性的“如如不動(dòng)”，而佛性又是不可說(shuō)的，因此僧肇只能用“非分別說(shuō)”的方式（即不肯定不否定與既肯定又否定的、不拘泥的遮詮方式）言說(shuō)，這種思維方式在佛學(xué)經(jīng)典《金剛經(jīng)》中體現(xiàn)得淋漓盡致。從佛法立場(chǎng)看，佛學(xué)的言說(shuō)方式乃是一種權(quán)宜之計(jì)。但是，無(wú)論如何，佛學(xué)的思維模式所體現(xiàn)出的中道特質(zhì)，也表明其善于采用迂回的邏輯思維方式。此種中道思維在《中論》中尤為明顯，限于篇幅，不再贅述。如此看來(lái)，芝諾、先秦名家、僧肇在思辨之圓融方面呈現(xiàn)出漸次超越的態(tài)勢(shì)。

（二）三組辯題皆表達(dá)了先哲對(duì)現(xiàn)象的質(zhì)疑和對(duì)本質(zhì)的探求

芝諾和僧肇的哲學(xué)立場(chǎng)非常明朗：芝諾關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四大悖論旨在維護(hù)其師巴門(mén)尼德的“世界靜止觀”，僧肇的物不遷論則為佛性“如如不動(dòng)”進(jìn)行辯護(hù)。然而，無(wú)論芝諾還是僧肇在論證其靜止、永恒哲學(xué)觀的時(shí)候，都在否定流變的現(xiàn)象界，這種質(zhì)疑現(xiàn)象界的形上之思實(shí)則表明其對(duì)本質(zhì)（理念界）的追求。

在常人的視野中，現(xiàn)象界是直接給予之物，人們往往毫無(wú)懷疑地接受之。但是哲人則對(duì)遷流不止的現(xiàn)象界表現(xiàn)出懷疑，在他們看來(lái)，如果萬(wàn)物皆流變不息，人們又如何能把握瞬息萬(wàn)變的世界呢？他們認(rèn)為，世間須有一種永恒的東西，它隱匿于現(xiàn)象的背后，只有認(rèn)識(shí)到這個(gè)“如如不動(dòng)”的本體，人們方可把握這個(gè)世界。現(xiàn)象界充滿了悖論，如芝諾的運(yùn)動(dòng)四大悖論就是在揭示“感性世界以及它無(wú)限復(fù)多的形相本身只是現(xiàn)象——這一方面沒(méi)有真理”，黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第293頁(yè)。 理念界、本體界卻非如此。在芝諾的思辨中，固然有種種邏輯上的錯(cuò)誤，但對(duì)于本體自身而言卻是自洽的，芝諾認(rèn)為真理僅僅存在于理念界。

僧肇的三論亦如此：物不遷論否定流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，探求不動(dòng)的佛性;般若認(rèn)識(shí)的對(duì)象是本體（道），本體不是知識(shí)，不是現(xiàn)象，它是“如如不動(dòng)”的“一”，若試圖認(rèn)識(shí)本體，則不能走知識(shí)的路子;不真空論探討的是引起現(xiàn)象后的“緣起真如”，其主旨意在說(shuō)明本質(zhì)（佛性）是永恒的。

先秦名家的思想也反映出本體論的傾向?！耙怀咧N，日取其半，萬(wàn)世不竭”固然凸顯出連續(xù)的觀念，但“萬(wàn)世不竭”也表明了永恒的觀點(diǎn)，永恒則必定是理念的、本體的，而非駁雜而流失的現(xiàn)象;“今日適越而昔來(lái)”“飛鳥(niǎo)之影未嘗動(dòng)也”“鏇矢之疾，而又不行不止之時(shí)”皆非現(xiàn)象學(xué)意義上的討論，亦非純粹的意氣之辯，而是在理念（本體界）層面上探討運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系。

這種超越現(xiàn)象的本體之思反映了人類(lèi)哲思的共性，所謂人同此心心同此理，無(wú)論西方東方，人們皆試圖透過(guò)紛擾的現(xiàn)象去尋找那個(gè)恒定、永久的本體。只是，此本體乃是西方人認(rèn)為的世界得以成立的知性根據(jù)，而在東方哲學(xué)中則代表讓人安身立命的德性本體。（當(dāng)然，主流中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為體＼用不二、現(xiàn)象＼本質(zhì)不二，并不存在現(xiàn)象背后還有一個(gè)本質(zhì)。）順便提及，先秦后期名家陷于意氣之辯的無(wú)謂之爭(zhēng)，甚至走向詭辯術(shù)的歧途，這也是名辯思想式微的主要原因。

（三）三組辯題對(duì)時(shí)空觀、運(yùn)動(dòng)觀的探討提高了人們的思維能力

芝諾的時(shí)空觀是靜止的時(shí)空觀。在芝諾和其師巴門(mén)尼德看來(lái)，世界是不變的“一”，與此相關(guān)聯(lián)，由于世界總是時(shí)空中的世界，那么時(shí)空也必須是恒定、靜止的。芝諾的時(shí)空靜止說(shuō)對(duì)后人影響頗大，一直到牛頓的力學(xué)，皆受此影響，即把宇宙萬(wàn)物皆擱置于靜止的時(shí)空內(nèi)來(lái)研究其規(guī)律?？档码m然不承認(rèn)時(shí)空是獨(dú)立存在的觀點(diǎn)，但依然把它視為先驗(yàn)的感性直觀，是現(xiàn)象得以顯現(xiàn)的前提和形式。直到愛(ài)因斯坦相對(duì)論出現(xiàn)后，機(jī)械靜止的時(shí)空觀才真正松動(dòng)并發(fā)生變化。

先秦名家的時(shí)空觀是連續(xù)的時(shí)空觀。如果說(shuō)芝諾的命題旨在否定運(yùn)動(dòng)、連續(xù)的時(shí)空——關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四大悖論實(shí)際上就是從否定運(yùn)動(dòng)和連續(xù)的角度入手的，那么先秦名家的命題則是近乎從肯定方式上著筆。“錘之二分”凸顯的是連續(xù);鳥(niǎo)之影與飛矢表面上雖然肯定了靜止的存在，但并沒(méi)有否定運(yùn)動(dòng);至于今日適越而昔來(lái)，若從時(shí)空觀的角度看，無(wú)非強(qiáng)調(diào)了時(shí)空的連續(xù)與變幻。先秦名家的思維實(shí)質(zhì)上綜合吸收了儒、道等諸家的思想，其時(shí)空觀帶有天人合一的整體性和有機(jī)性。在這種大一統(tǒng)的有機(jī)時(shí)空觀之下，他們處理問(wèn)題并不著眼于某個(gè)點(diǎn)，而是近乎用旁通的方式看待問(wèn)題，既看到時(shí)空靜的一面，又看到時(shí)空連續(xù)運(yùn)動(dòng)的一面。在“動(dòng)與靜”的處理上，他們并沒(méi)有如黑格爾那樣具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹罢⒎?、合”的辯證邏輯模式，而是采用含混的方式將“動(dòng)與靜”摻和起來(lái)，這一定程度上削弱了他們的邏輯思辨能力。即便如此，先秦名家的時(shí)空觀、運(yùn)動(dòng)觀仍然將問(wèn)題的討論引向深入，對(duì)于訓(xùn)練人們的邏輯思維能力有著積極的影響。

僧肇認(rèn)可動(dòng)態(tài)的時(shí)空觀。他認(rèn)為現(xiàn)象和時(shí)間是流逝的，而物本身（本體）是不動(dòng)的。更詭異的是，“如如不動(dòng)”的時(shí)空是因人而異的。在凡夫俗子那里，時(shí)空僅僅是有限的、隔離的時(shí)空，而在佛那里，時(shí)空則是無(wú)限的，是“至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)”，且“至小”與“至大”相互貫通、融攝。所謂“納須彌于芥子”“一念動(dòng)處，便是三千大千世界”，即是如此。常人眼里只有一個(gè)凝固的世界，而佛陀眼里則是“三千大千世界”，是無(wú)窮的宇宙、無(wú)窮的時(shí)空。由于佛法將至大與至小首尾貫通，所以從量的層面看僧肇對(duì)時(shí)空的論證包含“正、反、合”的辯證邏輯模式，這正是佛學(xué)思維引人入勝之處。可見(jiàn)，佛學(xué)極富有思辨力，它的論證建立在相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)、縝密的因明（佛學(xué)的邏輯學(xué)）之上。僧肇的論證玄奧、嚴(yán)謹(jǐn)，其思辨的路數(shù)亦堪稱奇妙！然而，如果能夠掌握其論證的要領(lǐng)，便可以領(lǐng)會(huì)其思想。筆者認(rèn)為僧肇的全部奧秘是選擇了特殊的參照物。人們論證事物是運(yùn)動(dòng)的，通常以某靜止之物作為參照物。而僧肇選擇的參照物卻是“剎那剎那”流變的時(shí)間，將運(yùn)動(dòng)的事物作為參照來(lái)考察觀照物（佛性），自然得出相反的結(jié)論。這個(gè)道理頗似正在運(yùn)行的汽車(chē)上的乘客，若以地面為參照，那么乘客是運(yùn)動(dòng)的;但是若以汽車(chē)本身為參照，人則是靜止的。如果用動(dòng)態(tài)之物做參照，那么僧肇在《物不遷論》中所描述的“旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周”等現(xiàn)象就變得容易理解了。

三組辯題中所包含的文化信息、思維路向乃至論辯智慧異常豐富，且存在會(huì)通之處，探析其根由，辨析其思路，對(duì)于開(kāi)發(fā)人們的邏輯思維能力，提升哲學(xué)思辨能力與認(rèn)知能力，皆有重要的啟迪意義。

〔責(zé)任編輯：來(lái)向紅〕