內(nèi)容提要：作為新文學(xué)的文體家，廢名在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》一書中有意實(shí)踐了新文學(xué)歷程中前所未見的、被其稱為“傳記文學(xué)”的特定文體。本文分析其對于詩、小說與散文三種文體的好惡；發(fā)掘其將格物過程孕于意境書寫之中的寫作手法，并將其命名為“格物的意境化”；并且將本書定位在廢名自身的倫理生活與中國文學(xué)傳統(tǒng)之中，試圖完整而深入地呈現(xiàn)本來滲透于作品肌理中的“傳記文學(xué)”主張，彰顯其文學(xué)與思想史意義。

廢名一直有新文學(xué)的文體家之稱。施蟄存說：“談到中國新文壇中的文體家，廢名先生恐怕應(yīng)當(dāng)排列在第一名了?！雹偃~公超說：“廢名也是一個(gè)文體家，他的散文與詩都別具一格?！雹谶@里都是就廢名的文學(xué)創(chuàng)作而言的。不僅如此，廢名還是一位極關(guān)心文體問題的批評家。最有名的講法見于《談新詩》：“我嘗想，舊詩的內(nèi)容是散文的，其詩的價(jià)值正因它是散文的。新詩的內(nèi)容則要是詩的，若同舊詩一樣是散文的內(nèi)容，徒徒用白話來寫，名之曰新詩，反不成其為是詩。”③這也是新詩批評中最引人注意的聲音之一。

在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》中，廢名一面在寫作中講求特定的文體，一面也對文體問題持續(xù)發(fā)表意見，二者渾然一體。他在《開場白》中就直截了當(dāng)提出：“我們還是從俗，把《莫須有先生坐飛機(jī)以后》當(dāng)作一部傳記文學(xué)?！雹芪覀儜?yīng)該怎樣理解廢名的文體觀念？《莫須有先生坐飛機(jī)以后》又是怎樣一部“傳記文學(xué)”？這是我在本文中想要回答的問題。

一 詩與散文的對照

在《上回的事情沒有講完》一章，莫須有先生曾向?qū)W生自夸說他作文向來不需要注解，隨即迅速反?。骸斑@卻有點(diǎn)近乎《莫須有先生傳》的作風(fēng)，宣傳自己，莫須有先生又好笑了?！赌氂邢壬w機(jī)以后》，則要具有教育的意義，不是為己，要為人?！雹菡且源藶闃?biāo)準(zhǔn)，莫須有先生對詩、小說和散文三種文體做出了評判。我在《新文學(xué)家的儒教烏托邦理想》一文中已經(jīng)講到莫須有先生的相關(guān)主張，這里不再詳述。⑥概言之，廢名將小說也歸入詩，區(qū)分文學(xué)為詩與散文兩種類型，以為前者為己，后者為人，于是棄前者而取后者。這里要講的是這種文體觀念在思想上的由來。

廢名講詩和散文的對照，早在《談新詩》中已初見端倪。那時(shí)他講的是“詩的內(nèi)容”和“散文的內(nèi)容”，就與外在的寫作形式脫離開來。這里又將小說也歸入詩里，更可見在他那里，詩和散文主要是觀念方式上的區(qū)別，而不在于外在形式的表現(xiàn)。廢名不曾提及其思想資源，然而其觀念實(shí)與黑格爾在《美學(xué)》中的講法如出一轍。我將二者對照來談，以求更清晰地呈現(xiàn)廢名的思路。

黑格爾認(rèn)為：

真正的詩的效果應(yīng)該是不著意的，自然流露的，一種著意安排的藝術(shù)就會損害真正的詩的效果?！谶@種作品里內(nèi)容實(shí)際是散文性的，只是配搭上一些外在的裝飾；這種詩人缺乏獨(dú)創(chuàng)才能，設(shè)法在語言技巧和修辭效果方面尋求一些東西去彌補(bǔ)他在創(chuàng)造才能和真正效果方面的缺陷。

又說：“一般說來用心雕琢的作品不應(yīng)喪失自然流露的面貌，應(yīng)該給人以它仿佛是從主題內(nèi)核中自己生長出來的印象?！雹?/p>

廢名的核心觀念則是認(rèn)為中國的舊詩“同我們寫散文一樣，是情生文，文生情的”，舊詩是散文的內(nèi)容；新詩則是在落筆以前“這個(gè)詩的情緒已自己完成”，這就是詩的內(nèi)容。⑧

黑格爾還提出：“詩的想象在內(nèi)容上必須有獨(dú)立的自覺的目的，把它表現(xiàn)成為從純粹認(rèn)識的興趣來看是一種獨(dú)立自足的完整的世界。內(nèi)容只有這樣通過適合它的表現(xiàn)方式才形成藝術(shù)所要求的有機(jī)整體，其中各部分顯出緊密的聯(lián)系和配合。它和相對的有限世界相反，是獨(dú)立自由的，只為它本身而存在的。”⑨

相應(yīng)地，廢名則指認(rèn)溫庭筠的詞有“今日新詩的趨勢”，就因?yàn)椤八钦麄€(gè)的想象，大凡自由的表現(xiàn)，正是表現(xiàn)著一個(gè)完全的東西”。⑩

自然流露和自由完全，正是黑格爾與廢名共享的所謂“詩的意識”的主要特征。他們都承認(rèn)詩的意識有所不足，然而應(yīng)當(dāng)如何補(bǔ)救，二人的主張卻不盡一致。這種差異根本上來自他們不同的歷史哲學(xué)。

在黑格爾看來：“在古代，還沒有一種依據(jù)宗教信仰和其他范圍知識的明確世界觀來形成一套有條有理的觀念和知識的體系，也還沒有規(guī)定人類實(shí)際活動要符合這套知識體系，詩就比較輕而易舉地發(fā)揮它的作用?！盵11]詩的意識有所不足，于是在歷史進(jìn)程中有散文意識的出現(xiàn)。散文意識的弊端在于：

從一方面看，散文意識看待現(xiàn)實(shí)界的廣闊材料，是按照原因與結(jié)果、目的與手段以及有限思維所用的其他范疇之間的通過知解力去了解的關(guān)系，總之，按照外在有限世界的關(guān)系去看待。因此，每一個(gè)特殊事物時(shí)而被錯(cuò)誤地看成獨(dú)立的，時(shí)而又被簡單地聯(lián)系到其他事物上去，因而也就只按照它的相對性和依存性來認(rèn)識的，不能達(dá)到一種自由的統(tǒng)一。[12]

克服其弊端，要憑借玄學(xué)的思維：

玄學(xué)的思維可以克服憑知解力的思維和日常散文意識的觀照方式的上述缺陷，就這一點(diǎn)來說，它與詩的想象有血緣關(guān)系?！切W(xué)的思維只以產(chǎn)生思想為它的結(jié)果，它把實(shí)在事物的形式變成純概念的形式?？v使它也能按照現(xiàn)實(shí)事物的基本特殊性和客觀存在去認(rèn)識事物，也畢竟要把這些特殊性相提升為一般的觀念性的因素，它只有靠這種一般的觀念性的因素才能自由活動。因此，玄學(xué)的思維就造成一個(gè)和現(xiàn)象世界對立的新的世界。這個(gè)新的世界固然也顯出現(xiàn)實(shí)世界的真理，但是這種真理在現(xiàn)實(shí)世界本身里卻顯不出自己就是它所特有的靈魂或使它成其為它的那種力量。玄學(xué)思維只是真理和現(xiàn)實(shí)世界在思維中的和解，詩的創(chuàng)造活動卻是真理和現(xiàn)實(shí)世界在現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象本身中的和解，盡管這種和解所采取的形式仍然只是精神性的。[13]

所謂玄學(xué)的思維，也就是辯證的思維。我們看到，黑格爾歷史圖景展開的前提在于認(rèn)為“在古代，還沒有一種依據(jù)宗教信仰和其他范圍知識的明確世界觀來形成一套有條有理的觀念和知識的體系”，于是人類必然走上辯證發(fā)展的道路。

然而在廢名看來事實(shí)并非如此。他將儒家學(xué)說看作以圣人孔子為代表的宗教，認(rèn)為中國古代已經(jīng)存在這樣一套知行合一的體系，如今的使命則是要復(fù)古以回到這一體系上來。廢名由此取消了黑格爾提供的歷史圖景。如果我們僅從黑格爾這里的論述來看，廢名的主張（作為一種理想）的確有其更完善的一面。在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》中，莫須有先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)真理在日常生活中示現(xiàn)的道理，于是在儒家倫理的體系里，就不需要“造成一個(gè)和現(xiàn)象世界對立的新的世界”，真理和現(xiàn)實(shí)世界可以在現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象之中和解。這正是兼有詩與玄學(xué)二者之長了。

可見廢名與黑格爾在思想上實(shí)在相去不遠(yuǎn)。他們對于作為思維方式的詩有著相近的界定，并且都能注意到其局限所在。對繼之而起的同一種思維方式——黑格爾稱為“散文思維”，廢名則命名為“八股”——二人都持堅(jiān)定的批判態(tài)度。然而對于應(yīng)該如何救治，二人卻因?yàn)閷糯鐣恼J(rèn)知不同而提出了不同的方案。廢名推崇的以寫實(shí)為內(nèi)在規(guī)范的“散文”與黑格爾批判的“散文意識”并無干系，而是在黑格爾看來雖可有深刻價(jià)值卻不曾存在過的體系的創(chuàng)造物。

其實(shí)早在《談新詩》的時(shí)候，廢名已經(jīng)留下一個(gè)入口。那時(shí)他講道：“我又想，我們新文學(xué)的散文也有很光明的前途，舊詩的長處都可以在新散文里發(fā)展。這里頭大概是很有一個(gè)道理，此刻只是順便說及罷了?！盵14]新文學(xué)不僅有新詩，而且有新散文。在強(qiáng)調(diào)自我、藝術(shù)的時(shí)候提倡前者，在講為人、道德的時(shí)候提倡后者，這正是新文學(xué)的寬廣之處?！墩勑略姟窙]有講出來的道理，在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》中就講得非常細(xì)致。

我們隨后來考察這種文體觀念在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》中的具體表現(xiàn)。

二 格物的意境化

莫須有先生批評庾信與莎士比亞都是只知道自我表現(xiàn)的詩人，他自己的寫作自然要表現(xiàn)出不同的面貌：

莫須有先生說他說一句決不夸大的話，他可以編劇本與英國的莎士比亞爭一日的短長，但決不能寫庾信的兩句文章。庾信文章是成熟的溢露，莎翁劇本則是由發(fā)展而達(dá)到成熟了。即此一事已是中西文化根本不同之點(diǎn)。因?yàn)槭前l(fā)展，故靠故事。因?yàn)槭且缏?，故恃典故。莫須有先生是中國人，他自然也屬于溢露一派，即是不由發(fā)展而達(dá)到成熟。但他富有意境而不富有才情，故他的溢露仍必須靠情節(jié)，近乎莎翁的發(fā)展，他不會有許多典故的。[15]

廢名贊許庾信“成熟”，是指其文章不出儒家體系的范圍，信筆所至，皆能寫實(shí)。而莎士比亞之為詩，則是如黑格爾所謂“散文的生活情況和語言都已完全發(fā)展成熟時(shí)發(fā)展出來的詩的掌握和語言”[16]，所以是由發(fā)展而達(dá)到成熟。我在上文已經(jīng)講到，正是因?yàn)槿寮殷w系從一開始就無所偏至，能夠補(bǔ)詩之不足，中國文化才不至于走上玄學(xué)思維的道路。廢名講“這是中西文化根本不同之點(diǎn)”的理由也許正在于此。然而廢名本人卻不是一開始就忠實(shí)于儒家學(xué)問。他是英文系畢業(yè)，早年以小說家聞名于世，所以才會富有意境。“成熟的溢露”和“由發(fā)展而達(dá)到成熟”是中西文化根本不同之點(diǎn)，“恃典故”和“靠情節(jié)”盡管根源于不同的文化，在具體寫作過程中卻可以與前者脫離開來。廢名既要“成熟的溢露”，又要“靠情節(jié)”，其實(shí)已經(jīng)在此揭示出他不同于庾信與莎士比亞的寫作手法。我將此手法定義為：格物的意境化。我們可以從具體文本中來考察其特征。

我曾寫文章詳細(xì)論述《一天的故事》一章莫須有先生有“終身之憂”的問題。[17]事實(shí)上，這一思想危機(jī)及其克服的過程正是本書中僅有的一處莫須有先生“由發(fā)展而達(dá)到成熟”的段落。廢名寫道：“這是一篇散文，是一天的日記，決不是小說?！盵18]因?yàn)槭侨沼?，才能將思想過程呈現(xiàn)出來，可以說廢名是在這里向讀者賣了一個(gè)破綻。又寫道：“莫須有先生總喜歡援引《論語》作為他的就正有道，而其出發(fā)點(diǎn)是宗教，是佛教?！彼枷雴栴}見前文所述，這里試從形式上加以把握。可以注意到援引《論語》作為行動的標(biāo)準(zhǔn)，的確是貫穿全書的形式特征。這樣的例證觸目皆是，這里選兩處涉及引用機(jī)制的段落來加以說明。

《關(guān)于征兵》一章，莫須有先生的族人三記要被拉去抽簽服兵役，三記家人求莫須有先生寫一封信向鄉(xiāng)里說明情況?！澳氂邢壬诖四速M(fèi)了很大的思索。莫須有先生又很快的有一個(gè)很大的回答。他本著他的良心回答，他說本著良心解決一切的問題是不會有錯(cuò)的。孔子七十從心所欲不逾矩，所謂矩就是良心，就是‘仁’。”[19]他隨即下筆寫信。這里講莫須有先生費(fèi)了很大的思索，要探求行動的指向。然而他不是在頭腦中做邏輯的推演，而是在《論語》里找經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。他想到了《論語》里的句子，然后就不必再斟酌，所以“又很快的有了一個(gè)很大的回答”。

《路上及其他》一章，莫須有先生記錄本鄉(xiāng)讀書人的壞處，猶豫是否要公布他們的名字。“因?yàn)樾睦镉羞@樣一躊躇，莫須有先生又憶起《論語》之為書了，《論語》原來也就是《春秋》，孔子常常褒貶人，如記‘孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬曰：非敢后也，馬不進(jìn)也?！@是多么可愛的記載，當(dāng)亂世，很少有有德之人，莫須有先生常常喜歡讀此種文字了，真是孔子的小品文，見圣人的胸懷。”[20]這里的要點(diǎn)在于由“一躊躇”到“又憶起”，因?yàn)闀P躇，所以格外要引《論語》為準(zhǔn)繩。思想認(rèn)同的過程是在寫作本書以前通過長期修養(yǎng)完成的。一旦進(jìn)入本書，對于孔子就只是信之而已。

廢名自己沒有意識到的地方或在于，因?yàn)椴唤?jīng)過思想的發(fā)展，這種由信仰而來的印證就自然獲得了寫作上的自由，因而也就產(chǎn)生了類似庾信用典故的效果。莫須有先生說庾信是“天才的海里頭自然有許多典故之魚”，莫須有先生自己則可以說是“儒教徒的海里頭自然有許多《論語》之魚”。畢竟同屬“溢露”一派，自然能夠顯示出相近的面貌。

其實(shí)，引用《論語》的句子雖然是本書的一個(gè)形式特征，卻未必是一種形式自覺。只是因?yàn)槟氂邢壬冀K在格物的過程之中，才會每每“溢露”出來。重點(diǎn)在于由此體現(xiàn)出莫須有先生與宋儒在格物方法上的區(qū)別。在他看來，宋儒格物都只在一個(gè)“知”字上下功夫，卻忘記孔子之為圣人，本來就因其是中國農(nóng)人的代表。因此莫須有先生的格物，是要把孔子的言行運(yùn)用到當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活中來，而不是將日常生活僅看作窮理的手段。這也是他批評“宋儒能懂得二帝三王的哲學(xué)，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲學(xué)，有害于民族國家”的道理所在。

因此，所謂“格物的意境化”就不僅是格物在意境中的表現(xiàn)，也是借助意境對格物的過程加以改造，以突破主觀性的藩籬，提高日常生活的客觀地位，使主客觀在《論語》的規(guī)范中和解、交融。莫須有先生是要在宋儒窮理的深度上，再回到傳統(tǒng)儒家看重事功的層面上來。

由此來看意境，自然可以理解本書中的意境往往是由人物之間的對話以及對具體場景的解釋構(gòu)成，風(fēng)景與心理描寫都要為此服務(wù)，而不是用來凸顯孤獨(dú)的沉思的個(gè)體形象。

譬如《工作》一章講莫須有先生及其一對子女修剪棕櫚樹的葉子：

莫須有先生將那殘柄修整，算是替牠施了一個(gè)外科的手術(shù)了。莫須有先生這樣做，一半是教育的意義，一半確是自己的美感，而慈也已經(jīng)習(xí)慣于爸爸這樣的教訓(xùn)了。莫須有先生學(xué)園工修剪時(shí)，這樣同慈說話：

“我常常同少年人說，一個(gè)人作事，要有美趣，要求把事情做得好，最不可以因循茍且?！?/p>

莫須有先生說完了這句話，自己也得了一個(gè)教訓(xùn)似的，即是教訓(xùn)每每是無用了，遠(yuǎn)不如風(fēng)景之足以感人。其時(shí)他的作工之手尚在葉綠叢中，連忙收回來，即是說修剪工作完了，看了慈一面，看剛才的說話對于慈有無影響。[21]

廢名此處也講到美，然而其實(shí)是講美育。風(fēng)景的意義不在于寄托個(gè)人情志，而在于能夠發(fā)揮教訓(xùn)所不能及的感人作用。

還有《莫須有先生動手著論》一章講莫須有先生一家去樹林里揀柴，遇見一個(gè)揀野糞的孩子。他不和莫須有先生說話，只是打一個(gè)照面就走了，卻引得莫須有先生大發(fā)感慨：

莫須有先生想，人各一宇宙，此人的宇宙與彼人的宇宙無法雷同，此揀野糞的小孩如何而能理解霜林里天才的喜悅呢？便是聲音笑貌也自有智愚美丑之懸殊，仿佛同類而不一類了，是遺傳之差嗎？環(huán)境之異嗎？不是的，根本的問題不是這個(gè)，遺傳與環(huán)境是大同而小異，問題在于靈魂是各人自己的了?！覀兇蠹叶际怯腥酪蚬模薀o法強(qiáng)同，莫須有先生望著提著糞籃的小孩子的后影，很是悵惘，人生是夢，而夢是事實(shí)，所謂同床異夢。[22]

這里莫須有先生似乎陷入了沉思，然而沉思的緣由卻是對話的未能完成。莫須有先生既然得出了靈魂上無法強(qiáng)同的結(jié)論，就必然更要走上倫理上的和而不同。所謂“人生是夢，而夢是事實(shí)”，是說在現(xiàn)實(shí)世界以外并不存在另外的世界，真理只能在此世界中顯現(xiàn)。這里的意境也仍是為格物服務(wù)。

總體而言，《莫須有先生坐飛機(jī)以后》的形式就是將莫須有先生一次又一次在意境中格物的過程貫串起來。全書共十九章，似乎沒有一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)，其實(shí)如串珠一般隨著莫須有先生格物的生命進(jìn)程向前流動，最終形成了一個(gè)儒家倫理的世界。

三 從“人的文學(xué)”到“圣人的文學(xué)”

我們已經(jīng)知道：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》不是一部藝術(shù)作品，不是詩或小說，而是散文。這里的散文在觀念方式上又不同于我們一般理解的散文，而是承載著儒家信仰體系的具有內(nèi)在統(tǒng)一性的散文。在寫作手法上則體現(xiàn)出“格物的意境化”的特征，以莫須有先生在生命中格物的進(jìn)程帶動起全書的敘述，從而形成一個(gè)整體。因此，支持廢名本人的意見，確認(rèn)這本書的文體是傳記文學(xué)，似乎也就順理成章了。然而對于傳記文學(xué)，這里還應(yīng)該對本書在文學(xué)與思想史上的位置做一點(diǎn)簡單的勾勒。

《莫須有先生教國語》一章寫莫須有先生教學(xué)生翻譯《論語》中的話，他對學(xué)生說：“你們在私塾里所讀的《論語》正是孔子同他的學(xué)生們平常說的話作的事，同我同你們在學(xué)校里說的話作的事一樣。”[23]這一刻孔子的形象仿佛就降臨到莫須有先生身上。我們不妨做這樣的設(shè)想：如果《論語》各篇也是按孔子生平排列下來，而且擴(kuò)充其中的語錄和對話，使得每一段落都能有《先進(jìn)》篇里“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一則的完整性，似乎也就構(gòu)成一部《莫須有先生坐飛機(jī)以后》了。

那么是不是可以直接宣講《論語》而不必新寫一本傳記文學(xué)呢？這可以通過書中一段話來說明：“莫須有先生于中國大賢佩服孟子，佩服程朱，因?yàn)樗麄兌际切趴鬃?，他們都是溫故而知新，溫故而知新故信孔子。孟子道性善，是孟子的溫故而知新。程子格外提出致知在格物，是程子的溫故而知新。”[24]“溫故而知新故信孔子”，可見后來者對孔子的信仰本來就包括從各自時(shí)代出發(fā)來體認(rèn)孔子學(xué)說的層面。新的時(shí)代要求有新的把握，于是孟子道性善、程子提出致知在格物、莫須有先生將格物置于意境之中，正是對孔子精神的不斷擴(kuò)充。后來者是在肩負(fù)起認(rèn)知與指引新時(shí)代的使命過程中信仰孔子。于是廢名所作已不只是莫須有先生的傳記，更是今時(shí)今日孔子精神的傳記。

至于將追慕孔子之心落實(shí)為文章則傳始于司馬遷。莫須有先生批評王安石《讀孟嘗君傳》一文是無病呻吟之八股文章，并借此表彰司馬遷說：

這樣的文章都是學(xué)司馬遷《史記》每篇傳記后面的那點(diǎn)兒小文章做的，須知司馬遷每每是言有盡而意無窮，寫完一篇傳記又再寫一點(diǎn)文章，只看《孔子世家贊》便可知道，這是第一篇佩服孔子的文章，寫得很別致，有感情，有意思，而且文體也是司馬遷創(chuàng)造的，正因?yàn)樗男睦镉形恼?。[25]

在他看來，韓愈、王安石學(xué)司馬遷正是買櫝還珠。不學(xué)傳記，卻學(xué)傳記之余事，所以不足取。而他自己則能與司馬遷一脈相承。

至此我們終于能夠回到本書題目上來，考察傳記文學(xué)與“莫須有先生坐飛機(jī)以后”的關(guān)系。更進(jìn)一步說，則是考察傳記文學(xué)如何能夠?qū)姑献铀^“殺人以刃”的觀念方式。

《莫須有先生動手著論》一章寫的是莫須有先生欲著書破除進(jìn)化論：

故是歷史，新是今日，歷史與今日都是世界，都是人生，豈有一個(gè)對，一個(gè)不對嗎？以前的人未必沒有做父母，做父母之道不是止于慈嗎？以前的人未必不與人交，與國人交之道不是止于信嗎？什么叫做進(jìn)化呢？你們?yōu)槭裁床粡牡赖抡f話而從耳目見聞呢？你們敢說你們的道德高于孔夫子嗎？高于釋迦嗎？如果道德不足算，要夸耳目見聞，要夸知識，須知世界的大亂便根源于此了，知識只不過使得殺人的武器更加厲害而已。進(jìn)化論是現(xiàn)代戰(zhàn)爭之源，而世人不知。人生的意義是智慧，不是知識，智慧是從德行來的，德行不是靠耳目，反而是拒絕耳目的，所謂克己復(fù)禮?？思簭?fù)禮，則人不是動物，真理不是進(jìn)化了，圣人是真理的代表了，故孟子說“圣人先得我心之所同然耳?！比硕恍攀ト耍煜卤銓⒋髞y。所以中國的亂從五四運(yùn)動起，而世人不知。孔子自言其信而好古，信而好古便是溫故知新，便是一以貫之?！耙弧北闶钦胬?，真理沒有兩個(gè)，而人類歷史上必有德行完全的人表現(xiàn)真理了，所以孔子說“文不在茲乎？”[26]

這是廢名在《莫須有先生坐飛機(jī)以后》中最集中表現(xiàn)其理念的文字。在他看來，所謂“進(jìn)化”其實(shí)是受制于耳目見聞，受制于知識，也就是黑格爾所謂散文意識。由此發(fā)展，科技可以進(jìn)步，可以造飛機(jī)或殺人武器，而人的內(nèi)心世界卻將缺少應(yīng)有的節(jié)制。這正是人類的不智之舉。要擺脫這種處境，就必須回歸道德，回歸圣人之道。換言之就是要回歸中國傳統(tǒng)的散文意識。人類本來無須在思辨上尋求脫離現(xiàn)實(shí)世界的真理，而是應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)世界中體會圣人的言行，因?yàn)槭ト司褪钦胬淼拇?。廢名認(rèn)為中國之亂自五四運(yùn)動起，還不在于具體的打倒孔家店之舉，而是因?yàn)槲逅耐ㄟ^對進(jìn)化論的提倡，使中國人遠(yuǎn)離了圣人德行，也就日漸遠(yuǎn)離了真理，道德敗壞自此一發(fā)不可收拾。

五四初期，廢名的老師周作人作《人的文學(xué)》。同樣是以道德為本，關(guān)注人類命運(yùn)，其論述正是從進(jìn)化入手。[27]而在抗戰(zhàn)以后寫作《莫須有先生坐飛機(jī)以后》之際，廢名已經(jīng)將“人的文學(xué)”一舉推向了“圣人的文學(xué)”。如果說“人的文學(xué)”對應(yīng)于詩人的自我表現(xiàn)，那么“圣人的文學(xué)”則與人在倫理生活中的承擔(dān)相表里。以至于在倫理面前，著述也并非至關(guān)重要之事。莫須有先生原計(jì)劃半年之內(nèi)寫成《阿賴耶識論》，然而在父親叫他搬家時(shí)就馬上放下工作：“什么叫做著作，事莫大于聽父親今日的吩咐的?！盵28]

結(jié) 語

是追隨圣人言行亦步亦趨還是追蹤進(jìn)化論的軌跡，在相異的選擇背后其實(shí)承載著中國與西方、鄉(xiāng)村與城市之間兩種不同的自由觀念。本書開始的這樣一段文字，堪稱廢名拒絕進(jìn)入卡夫卡式“城堡”的宣言：

卻說莫須有先生一家四人，同了一名車夫，同了一輛手推車，出東城，上大道，真是快活極了，尤其是太太同兩個(gè)小孩快活極了，因?yàn)樗麄冊诔莾?nèi)住著總是怕“來了！”這兩個(gè)字代表了殘暴敵兵的一切，至今猶談虎色變，而當(dāng)時(shí)一出城就解放了，就自由了，仿佛天地之大“怎么讓我們今天才出來呢？”這便叫做命運(yùn)?！晕覀兊纳睿钣跀[布之中，有幸有不幸，這便叫做命運(yùn)。這一只大手掌擺在什么地方呢？為什么不讓我們知道呢？以莫須有先生之高明，有時(shí)尚擺脫不開，即是說納悶于其中也，想掙扎也。然而莫須有先生知道，這里完全不是道德問題，不是人格問題，不是求之于己的。至此便是知命，于是恐怖與解放都沒有了，是自由，而人生是受苦。[29]

住在城里就要為“來了！”而擔(dān)驚受怕，出了城就迎來解放。在莫須有先生看來，面對命運(yùn)，個(gè)人不必以苦悶為驅(qū)動力上下求索，而是應(yīng)當(dāng)在承認(rèn)人生是受苦的前提下，進(jìn)入由鄉(xiāng)村主導(dǎo)的另一個(gè)世界，這才能獲得真正的自由。以“出城”為象征，這一段敘述實(shí)在關(guān)聯(lián)起現(xiàn)代中國百年來的歷史命運(yùn)。黑格爾說：“在東方，未經(jīng)分裂的、固定的、統(tǒng)一的、有實(shí)體性的東西總是起著主導(dǎo)作用，這樣一種觀照方式本來就是最真純的，盡管它還不具有理想的自由?！盵30]然而在廢名看來，這種東方的自由不僅已經(jīng)足夠，而且也許本來就并不存在另一種所謂理想的自由。

以散文的觀念方式，運(yùn)用格物的意境化手法，寫作追慕圣人言行的文學(xué)。而其背后是來自中國的、鄉(xiāng)村的、儒家的自由觀念。在我看來，這就是廢名寫作《莫須有先生坐飛機(jī)以后》這一部傳記文學(xué)時(shí)的用心所在。

注釋：

①施蟄存：《一人一書》（上），《施蟄存作品新編》，吳福輝編，人民文學(xué)出版社2009年版，第260頁。

②葉公超：《〈新月小說選〉序》，《葉公超批評文集》，陳子善編，珠海出版社1998年版，第252頁。

③⑧⑩[14]《廢名集》第4卷，王風(fēng)編，北京大學(xué)出版社2009年版，第1610、1610～1611、1635、1611頁。

④⑤[15][18][19][20][21][22][23][24][25][26][28][29]《廢名集》第2卷，王風(fēng)編，第809、909、994、967、943、1119、857、1075、893、1086、882、1085～1086、1088、812～813頁。

⑥[17]張一帆：《新文學(xué)家的儒教烏托邦理想》，《文藝爭鳴》2017年7月。

⑦⑨[11][12][13][16][30]黑格爾：《美學(xué)》（第3卷 下冊），朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年版，第67～68、11～12、25、22～23、24～25、22、27頁。

[27]周作人:《人的文學(xué)》，《周作人散文全集》第2卷，鐘叔河編，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第85～93頁。