劉芳妤

摘要：本文從奈達(dá)翻譯理論出發(fā)，將《十日談》不同版本的中譯本與原文進(jìn)行對(duì)比，試圖探明運(yùn)用奈達(dá)功能對(duì)等理論有效傳遞文化信息、對(duì)文化缺省進(jìn)行翻譯補(bǔ)償?shù)姆椒ā?/p>

關(guān)鍵詞：奈達(dá) 翻譯理論 功能對(duì)等 十日談

中圖分類號(hào)：H059 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-5349（2019）08-0084-02

一、翻譯中的文化問(wèn)題與奈達(dá)翻譯理論

語(yǔ)言是社會(huì)文化的產(chǎn)物，是文化的載體。翻譯自然也不僅僅是兩種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，更是兩種文化間信息的傳遞。王佐良先生有言：“翻譯最大的難處在于對(duì)兩種不同文化之間的傳遞。因?yàn)樵谝环N文化中不言而喻的東西，一旦放到另一種文化背景下往往會(huì)變得難以理解?！蔽阌怪靡?，文化信息在翻譯過(guò)程中是一個(gè)不易處理的問(wèn)題，對(duì)于文化負(fù)載豐富的文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，更是如此。原作中蘊(yùn)含的文化，如何在譯入語(yǔ)中體現(xiàn)出來(lái)，如何為譯本讀者所理解，這是對(duì)于譯者的考驗(yàn)。作為譯者來(lái)說(shuō)，他總會(huì)在翻譯過(guò)程中遇到一些“異”文化，也就是說(shuō)，相較于他國(guó)文化而言，本國(guó)文化總會(huì)有所空缺、有所差異。如果不深入了解這些“異”文化現(xiàn)象，并且想辦法予以填補(bǔ)這些空缺，譯本讀者必然會(huì)產(chǎn)生理解上的偏差。要通過(guò)文學(xué)翻譯實(shí)現(xiàn)文化的交流，更是天方夜譚。

美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家、翻譯家尤金·奈達(dá)認(rèn)為，翻譯即是交際。按照這種觀點(diǎn)，如果譯文起不到交際作用，如果譯文不能為讀者所看懂，這種譯文就是不合格的。對(duì)于翻譯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，奈達(dá)認(rèn)為，在于譯文讀者與原文讀者對(duì)所接受的信息能否作出基本一致的反應(yīng)。他提出“功能對(duì)等”這一術(shù)語(yǔ)，也就是說(shuō)，語(yǔ)言所發(fā)揮的實(shí)際效果要對(duì)等。而在他看來(lái)，首先要追求內(nèi)容，形式是其次。他在《翻譯理論與實(shí)踐》一書中寫道：“如果說(shuō)一切語(yǔ)言在形式上都有所不同的話（而語(yǔ)言之所以不同，主要在于形式），那么，為了保持內(nèi)容，自然就必須改變其形式?！弊g者可以使用改寫、釋義、文化腳注等策略達(dá)到功能對(duì)等目的。

二、《十日談》中譯本中的文化翻譯分析

《十日談》是歐洲文學(xué)史上第一部現(xiàn)實(shí)主義巨著，意大利近代著名文藝評(píng)論家德·?？颂崴乖选妒照劇泛偷〉摹渡袂凡⒘?，稱之為《人曲》?！妒照劇返囊话賯€(gè)故事，通過(guò)對(duì)不同身份的人物的生動(dòng)刻畫，描繪出14世紀(jì)歐洲社會(huì)之圖景，成為我們了解西方文化的一扇窗。在翻譯過(guò)程中，譯者如何有效傳遞原文蘊(yùn)含的文化信息，是值得我們思考的問(wèn)題。筆者選取1930年上海開明書店黃石版，1981年上海譯文出版社方平、王科一合譯版，1994年人民文學(xué)出版社王永年版及2012年漓江出版社蕭天佑版四個(gè)不同時(shí)期的《十日談》中譯本作為比較對(duì)象，希望通過(guò)比較分析探明更為有效的文化翻譯方法。

（一）宗教文化

《十日談》所描繪的14世紀(jì)的歐洲，雖然人們對(duì)中世紀(jì)清規(guī)戒律的嚴(yán)守遠(yuǎn)不如從前，但傳統(tǒng)的主流價(jià)值觀仍然建立在中世紀(jì)天主教的教理基礎(chǔ)上，宗教生活仍是社會(huì)生活中極其重要、不可回避的一個(gè)方面?！妒照劇分械脑S多故事也都著眼于此。其中，第一天的第一個(gè)故事，就著眼于當(dāng)時(shí)宗教生活中一個(gè)重要的方面——基督教的懺悔禮。一個(gè)生前無(wú)惡不作的壞蛋，臨終前滿口謊言，做了一次看似誠(chéng)懇的懺悔，被教會(huì)奉為“圣人”。作者用了很大篇幅來(lái)敘述懺悔的過(guò)程，嚴(yán)格按照教會(huì)規(guī)定的懺悔程序來(lái)編排人物對(duì)話，再加上對(duì)話中宗教術(shù)語(yǔ)的使用，這些詳盡描寫，正是薄伽丘現(xiàn)實(shí)主義手法的體現(xiàn)，即通過(guò)具體的細(xì)節(jié)讓讀者身臨其境。而通過(guò)閱讀幾個(gè)中譯本，筆者發(fā)現(xiàn)，在有關(guān)宗教文化的部分詞句上，幾位譯者的處理各有不同。例如：

（1）原文：Facciate che a me vegna quel veracissimo corpo di Cristo il quale voi la mattina sopra laltare consecrate.

黃石版：我求你把我主的真體，即你們今早在圣壇區(qū)別為圣的，帶來(lái)我這里。

王永年版：我還請(qǐng)求你回寺院之后，派人把圣體給我送來(lái)，也就是你們每天早晨供在圣壇上的圣餅。

方平版：所以我求你回去之后，就把你們每天早晨供奉在圣壇上的我主的“真身”送到我這里來(lái)。（“我主的‘真身”有注釋：指圣餐禮中的面包。）

蕭天佑版：所以，請(qǐng)您回修道院后，打發(fā)人把你們每天早晨供奉在神壇上的基督真身送到我這兒來(lái)。（“基督真身”有注釋：即基督徒領(lǐng)圣餐時(shí)吃的面餅。）

大部分的中國(guó)讀者對(duì)于基督教文化都了解甚少，若在譯文中見(jiàn)到直譯的“基督真身”，必會(huì)產(chǎn)生疑惑。實(shí)際上，此處的“基督真身”就是指圣餐中的面餅。圣餐是基督教的七大圣事之一，在基督教文化中，基督用他的體與血隱身在面餅與葡萄酒的外形下，以非流血的方式自獻(xiàn)于圣父作為祭物，并且把自己賜給信徒，作為信徒靈魂的“神糧”。黃石版未進(jìn)行文化加注，是為漏譯，使得譯文讀者無(wú)法接收到這一部分文化信息；王永年版采取文內(nèi)明示法，在正文中說(shuō)明了“基督真身”的實(shí)際意思；方版、蕭版，通過(guò)文外作注的方式，對(duì)這一文化空缺進(jìn)行了填補(bǔ)。

（2）原文：Io mi ricordo che io feci al fante mio， un sabato dopo nona， spazzare la casa e non ebbi alla santa domenica quella reverenza che io dovea.

黃石版：“我記得有一次我在假日叫女仆打掃屋子，沒(méi)有尊重我應(yīng)該尊重的日子啊?！?/p>

黃石在譯文中刪除了“santa domenica（安息日）”的概念，文化信息傳遞不全。根據(jù)圣經(jīng)記載，安息日是一周的最后一天，上帝設(shè)立安息日并定為圣日是為紀(jì)念前面六天的創(chuàng)造。在這一天要停下一切的工，去圣殿敬拜上帝。這是圣經(jīng)十誡中的第四條。除此之外，原文中出現(xiàn)的lussuria （奸淫罪），黃石譯成“因婦女的知識(shí)得罪上帝”，也是信息傳達(dá)不完全的做法。“不可奸淫”作為十誡之一，應(yīng)該點(diǎn)明。因?yàn)樵谠睦铮瑧曰谶^(guò)程中神甫所問(wèn)的問(wèn)題，其實(shí)都是圍繞圣經(jīng)十誡來(lái)開展的，如孝敬父母、毋殺人、毋行邪淫、毋偷盜、毋妄證、毋貪他人財(cái)物。圣經(jīng)十誡一直是基督徒信仰的根基，這是原文中非常重要的文化信息，因此需要在譯文中得到體現(xiàn)。

此外，王永年版中，譯者采用歸化法，將il priore（修道院長(zhǎng)）譯為“寺院住持”。在筆者看來(lái)，此處不甚妥當(dāng)。根據(jù)《漢代漢語(yǔ)大詞典》，“住持”意為“主持一個(gè)道觀的道士或主持一個(gè)佛寺的和尚”，是中國(guó)文化中常見(jiàn)的形象，卻不適宜出現(xiàn)在一個(gè)以基督教文化為背景的故事中。這個(gè)譯法，不僅不利于原文的統(tǒng)一性，對(duì)于中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)也喪失了異國(guó)風(fēng)味。

（二）文字游戲

除了宗教文化占據(jù)大篇幅之外，《十日談》中也不乏妙趣橫生的文字游戲，薄伽丘幽默的筆調(diào)盡顯其中。

比如在第一天的第一個(gè)故事中，作者通過(guò)主人公的名字玩了兩個(gè)文字游戲。一是通過(guò)法國(guó)人之口，將這個(gè)壞蛋的名字從意為“樹樁”的原名Cepparello，變成了意為“花冠”的capello，從“樹樁”到“花冠”的美化，恰恰是對(duì)于其惡行的反諷；二是把他的外號(hào)Ciappello加上表示“小巧、可愛(ài)”之義的縮小化詞尾變成Ciappelletto，挖苦主人公身材短小。如何讓不懂意大利語(yǔ)的中國(guó)讀者能夠如同意大利讀者一般體味到這文字游戲的趣味，體會(huì)到薄伽丘的幽默風(fēng)格，這是值得譯者思考的問(wèn)題。

首先，幾個(gè)中譯本都將人名進(jìn)行音譯，因此中國(guó)讀者可以理解，法國(guó)人因?yàn)橹C音而將主人公名字叫錯(cuò)。“樹樁”“花冠”兩詞的詞義譯者們也通過(guò)添加括號(hào)予以說(shuō)明，暗示了薄伽丘對(duì)于主人公的諷刺。不過(guò)，第二個(gè)文字游戲，也就是使用縮小化詞尾這一點(diǎn)，黃石版中并未體現(xiàn)。而方平版將挖苦主人公身材短小的外號(hào)解釋成“愛(ài)稱”，不夠妥當(dāng)。蕭天佑版在譯文中說(shuō)“在他的名字后面加上縮小化詞尾”，王永年版譯為“小稱”，對(duì)于未接觸外語(yǔ)、不了解名詞詞尾變化這一語(yǔ)法的中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，也無(wú)法很好地了解其意。

再者，黃石版中，主人公的外號(hào)Ciappelletto譯為“卓潑辣”，雖然較好地傳達(dá)了原文中的幽默感，向譯文讀者傳遞了作者對(duì)于主人公性格的暗諷，但它脫離了之前敘述中名字音韻的統(tǒng)一，也不符合普遍的譯名模式，過(guò)于歸化，打破了異國(guó)氛圍。因此筆者認(rèn)為，方平、王科一版的“恰潑萊托”更恰當(dāng)，既符合中國(guó)讀者對(duì)于外文名的認(rèn)知，又借一“潑”字有所指代主人公的性格。

三、文化信息處理方法

在幾版中譯本的比對(duì)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，面對(duì)源語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間的文化差異及文化空缺，正如王東風(fēng)教授在《文化缺省與翻譯中的連貫重構(gòu)》一文中提出的，譯者通常采用文內(nèi)明示（直譯與意譯結(jié)合）和文外作注（直譯加注釋）、歸化（替換）、刪除等幾種方式進(jìn)行彌補(bǔ)。

在這幾種方法的選用上，我們也可以從奈達(dá)的觀點(diǎn)中得到一些啟發(fā)。他認(rèn)為，加注的方式主要有兩種：說(shuō)明特定歷史文化場(chǎng)合的注釋，通常要和被說(shuō)明的東西放在同頁(yè)，而說(shuō)明一般性問(wèn)題的注釋，通常作為附錄放在正文后。還有，譯者不能在譯文的正文中隨意增進(jìn)解釋性材料。在正確的翻譯中，譯文的擴(kuò)展有著明顯的限度；譯文中所能增加的只能是原語(yǔ)中的“潛臺(tái)詞”。我們可以明白，如果譯者不考慮目標(biāo)讀者，一味主觀地加入解釋性的文字，會(huì)破壞原文的整體性，有損讀者閱讀的樂(lè)趣，使文學(xué)作品成為百科全書般的大雜燴。也有譯者出于讀者閱讀便宜的目的，過(guò)度使用歸化法，這一點(diǎn)也需要我們謹(jǐn)慎對(duì)待。有觀點(diǎn)認(rèn)為，替換法“掩蓋了原文的文化與藝術(shù)事實(shí)，實(shí)際上是對(duì)讀者的蒙騙”。不可否認(rèn)，從文化交流的角度和譯文讀者的期待來(lái)看，譯者在文化空缺的填補(bǔ)過(guò)程中，應(yīng)盡力使譯文讀者欣賞到原文所特有的異國(guó)風(fēng)情和原文所蘊(yùn)含的文化信息，而不能只用歸化法使譯文讀者失去文化探索享受的機(jī)會(huì)?？傊覀儜?yīng)當(dāng)牢記“功能對(duì)等”這一目標(biāo)，超額翻譯與欠額翻譯都不可取。

因此，譯者作為文化交流的使者，不僅要消除語(yǔ)言層面的障礙，更要具備“雙文化”能力，洞悉原文的文化差異和文化空缺，還要對(duì)譯文讀者的知識(shí)結(jié)構(gòu)作出正確判斷，選擇合適的翻譯策略，如此才能揭示和傳達(dá)出原文所蘊(yùn)含的文化信息。這也是對(duì)譯者提出的更高要求。最后，以奈達(dá)先生的這句話與諸位共勉：“翻譯是兩種文化之間的交流。對(duì)于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語(yǔ)言更重要。因?yàn)樵~語(yǔ)只有在其作用的文化背景中才有意義?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

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[3]倪萬(wàn)輝，楊寅.從翻譯的文化本質(zhì)看奈達(dá)“功能對(duì)等”理論之實(shí)用性[J].西安外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（2）：34-36.

責(zé)任編輯：孫瑤