莊子以“天在內(nèi),人在外”的天人關(guān)系理解為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)齊生死，一壽夭，萬(wàn)物無(wú)足以攖其心，出入人間世且作逍遙游。逍遙游實(shí)質(zhì)上是自然而然，它反對(duì)逞其私智而以生事為能，也反對(duì)執(zhí)著于有為之跡而累心，但自然無(wú)為并非不事事，逍遙游也不是在浩渺之鄉(xiāng)孤芳自賞。道之為用，始于養(yǎng)生治身，而終于治天下，也就是說(shuō)，由己之身而至國(guó)家、天下，無(wú)處不逍遙矣。莊子思貫孔、老兩家，而其究竟處更近孔子之意在此處最為顯明。

莊子其人多被列在老子之后，合稱“老莊”。然而，鐘泰稱“其學(xué)貫孔、老二家，而又益之以恣肆”[1](P42)，或?yàn)樵十?dāng)之論。莊子“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”，故而“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[2](P1091)，其意本自難知。不過(guò)，說(shuō)莊子掊擊儒家，然《人間世》《德充符》諸篇明明對(duì)孔子多有致意；說(shuō)莊子與老、釋同于出世之思，然《莊子》內(nèi)七篇終于《應(yīng)帝王》，而《天下》篇?jiǎng)t明言內(nèi)圣外王之道；或舉《列御寇》篇“或聘于莊子。莊子應(yīng)其使曰：‘子見(jiàn)夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔（菽），及其牽而入于太廟，雖欲為孤?tīng)?，其可得乎?”[2](P1057)，然而，此處明言“或”，勢(shì)不必然矣，而被世人目為入世的孔子又何嘗沒(méi)有過(guò)“道不行，乘桴浮于海”[3](P77)的感嘆。故而本文以“逍遙游”為例，試對(duì)莊子作近孔子闡釋，聊備一說(shuō)?！稘h書(shū)》載《莊子》有五十二篇，現(xiàn)存僅三十三篇。其中，內(nèi)七篇條理清晰前后連貫，應(yīng)是出自莊子本人。而余下之外、雜篇，或?yàn)槠湎麻T(mén)人所附益，作為理解內(nèi)七篇之輔助材料可矣。

一、天在內(nèi)人在外

天人關(guān)系問(wèn)題作為整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題，自然也是莊子哲學(xué)的核心問(wèn)題。根據(jù)《周易》，天地萬(wàn)物乃是陰陽(yáng)之道所生，其“生生”關(guān)系為：

有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。[4](P549)

這段話可做宇宙生成論的理解，就此而言，大致類似于“盤(pán)古開(kāi)天地”之于宇宙起源的某種解釋。不過(guò)，《周易》中的這段話還可以做哲學(xué)的理解，也就是說(shuō)，其間的先后關(guān)系不是時(shí)間上的先后關(guān)系，而是邏輯上的先后關(guān)系，即天地對(duì)萬(wàn)物、萬(wàn)物對(duì)人類的先在性，說(shuō)的是天地萬(wàn)物相對(duì)于人類而言，構(gòu)成后者存在的前提。這在莊子那里得到明確，所謂“天在內(nèi)，人在外”[2](P587)，意思是說(shuō)，最為內(nèi)在的東西是天地生生不息的力量和規(guī)律，而人所有的思想和行為都是一種外在的東西。這是莊子關(guān)于天人關(guān)系的思想核心，也是莊子整個(gè)哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

天即天道，莊子多言天，于道所言不多（內(nèi)七篇大抵如此，外、雜篇言道處明顯增多）。然《大宗師》明確說(shuō)：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。[2](P252)

這與老子所言“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”[5](P62-63),“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微?！灰?jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”[5](P31-32)相類，說(shuō)的都是道的無(wú)形無(wú)狀，不可以見(jiàn)聞得知的超經(jīng)驗(yàn)性及其作為萬(wàn)物之宗而存在的本體性。

本意既然相類，那么，為什么莊子不順承老子而多言“道”，何必非得多言“天”，并且倡言“大宗師”呢？對(duì)此，鐘泰有一個(gè)非常精準(zhǔn)的解釋，茲錄于下：

所謂“大宗師”者何也？曰：道也?！黄湓弧按笞趲煛闭吆我玻可w道者，虛名也，惟實(shí)證者得而有之，故曰：“有真人而后有真知?！闭嫒思创笞趲熞病！短煜隆菲唬骸肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在?！痹唬骸安浑x于宗，謂之天人。不離于真，謂之圣人?！倍酒础洞笞趲煛?，引者注）第一語(yǔ)即曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣?！倍K又引許由之言曰：“吾師乎！吾師乎！赍萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于萬(wàn)古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧?！泵鞯酪玻嫒艘?，大宗師也，名雖有三，而所指則一也。特以其本體言之，則謂之道；以其在人言之，則謂之真人，謂之大宗師耳。[1](P43)

就人而言，莊子還有“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”[2](P20)這樣的說(shuō)法，實(shí)際上同樣是名三實(shí)一的一貫路數(shù)，正如成玄英所作之如下疏解：

至言其體，神言其用，圣言其名。故就體言至，就用語(yǔ)神，就名語(yǔ)圣，其實(shí)一也。詣?dòng)陟`極，故謂之至；陰陽(yáng)不測(cè)，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。[2](P25)

莊子即人言道，比較孔子言仁、老子言道，明顯有貫通兩家、自成高格的恢宏氣象在，體明而用備的特點(diǎn)可見(jiàn)之于全書(shū)，讀者應(yīng)于此處用心體會(huì)。

而之所以必須“有真人而后有真知”，是因?yàn)榈馈翱蓚鞫豢墒?，可得而不可?jiàn)”。莊子講過(guò)一個(gè)輪扁斫輪的故事，以示此意，故事是這樣的：

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀書(shū)，古人之糟粕已矣。”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎。有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫?！盵2](P493-494)

桓公讀圣人之書(shū)，與孔子“畏圣人之言”說(shuō)的都是一個(gè)意思，即言以表意，圣人之言的真理性足以表現(xiàn)天道。就此而言，桓公欲以體天道之真意而讀圣人之書(shū)，這是一件很自然的事情；但在輪扁（莊子）看來(lái)，這是行不通的，圣人已死，圣人之言亦是糟粕，因?yàn)榈馈翱蓚鞫豢墒?，可得而不可?jiàn)”，言語(yǔ)文字中的可傳、可見(jiàn)之道已非本然之天道，糟粕而已矣?？梢悦黠@看出，這是老子“道可道，非常道”[5](P1)思想的繼承與發(fā)揮。

因言語(yǔ)之中的可傳、可見(jiàn)之道并非“常道”，“常道”之“得”與“受”只能是“應(yīng)乎于心”，故而除了求道者亦是一“（將）得道者”，而授道者身兼“圣人之道”與“圣人之才”這一極端情形外，道幾不可學(xué)。故而，莊子記錄的另一個(gè)故事是這樣開(kāi)始的：

南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道久矣。”南伯子葵曰：“道可得學(xué)邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣?！盵2](P257-258)

據(jù)成玄英所作疏解，這里所謂的“南伯子葵”，即《人間世》中“游乎商之丘”的“南伯子綦”[2](P257)，“其道甚尊，堪為物長(zhǎng)，故謂之伯”[2](P181)，這樣一位得道之人，在古之另一懷道之人女偊眼中，卻“非其人也”，而且自視“有圣人之道而無(wú)圣人之才”，道“不可受”“不可學(xué)”之意，明矣。

道雖“不可受”“不可學(xué)”,但確實(shí)“可傳”“可得”，故而得道之人實(shí)不可誣也。莊子曾經(jīng)講過(guò)一個(gè)藐姑射之山的故事，以明此意：

肩吾問(wèn)于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也；大有徑庭，不近人情焉?！边B叔曰：“其言謂何哉？”曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。'吾以是狂而不信也?！边B叔曰：“然。瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時(shí)女也。之人也，之德也，將磅礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，誰(shuí)弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，誰(shuí)肯以物為事!宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，菒然喪其天下焉?！盵2](P30-35)

藐姑射之山所居“神人”的內(nèi)外德行雖然與世情相去甚遠(yuǎn)，但并非狂而不可信，《大宗師》里“真人”自利利他之德行與利物為政之方的描寫(xiě)多與之相類，詳錄此一，可概其余。綜合而言，均是得道之人，于天人之際多有體會(huì)，要點(diǎn)有三。

第一，明于天人之分，“無(wú)以人滅天”。莊子曾借河伯與北海若之問(wèn)答明確此點(diǎn)：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。[2](P589)

牛馬稟賦于天，生而自然有四足，非關(guān)人事，所以謂之天；羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人為，所以謂之人。天，自然之謂也；人，人為之謂也。所以莊子又說(shuō)：

何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。[2](P408)

然而，人之生不可不伏牛乘馬，且馬首可落、牛鼻可穿亦是牛和馬的天命，自然之常，所以，落馬首、穿牛鼻雖然寄托于人事，終究還是本于天命，并非“以人滅天，以故滅命”?！耙匀藴缣欤怨蕼缑闭f(shuō)的是另外的情況，莊子所講的那個(gè)伯樂(lè)治馬的故事是其典型：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有儀臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過(guò)半矣。[2](P338)

全馬之真性，在于安排任性，不矜不企，若有意治之，一乖天理，則死者已多；馬之性雖然并不厭乘，但如果不能安其駑驥之素分，而求其過(guò)能之用，則不堪其用而死者愈多矣。前者即是“以人滅天”，后者則是“以故滅命”。

第二，“不以人助天”。莊子說(shuō)：

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不欣，其入不距；褯然而往，褯然而來(lái)已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。[2](P234)

古之真人安排任化，自然無(wú)為，所遇無(wú)不適，所受無(wú)不喜，復(fù)之不出于識(shí)，悠然而忘，“不用取舍之心，捐棄虛通之道；亦不用人情分別，添助自然之分”（成玄英疏）[2](P235)，這方面的反例可見(jiàn)于下面這個(gè)故事：

子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：“有機(jī)于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？” 為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，絜水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心有于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對(duì)。[2](P438-440)

可見(jiàn)，以人助天者，機(jī)事見(jiàn)于外，機(jī)心藏于內(nèi)，則心神不定，道無(wú)所載。這點(diǎn)與上面一點(diǎn)都在于強(qiáng)調(diào)天人之分，這有點(diǎn)類似老子，但莊子還有另外一面，這一面強(qiáng)調(diào)天人一也，有類于孔子，但都有所創(chuàng)新和發(fā)展。

第三，“人與天一”，“人與天不相勝”?？鬃痈F于陳蔡之間，七日不火食，擊木而歌獂氏之淳風(fēng)，顏回正身回目而視，孔子恐其未悟而妄生臆度，招而誨之曰：

回，無(wú)受天損易，無(wú)受人益難。無(wú)始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰(shuí)乎？[2](P688)

意思是說(shuō)，天有窮塞之損，知命之人，安之即可，易矣；人有爵祿之益，忽而來(lái)寄，推之則難。終始之間變化無(wú)窮，損益也莫不如是，就教跡而言自有分別，然至理凝處，無(wú)不自然，無(wú)不一也，故任其自然而歌者非我也。顏回未悟，尚自有問(wèn)，就“何謂人與天一邪？”孔子答曰：

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣。[2](P692)

“晏然體逝”，安排任化之謂也。安排任化，即自然而然，自然而然，則人與天一也。其實(shí)質(zhì)則在于“人與天不相勝”。莊子說(shuō)：

古之真人，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。[2](P239)

意思是說(shuō)，古之真人（既不會(huì)以人滅天，以人助天，也）不會(huì)以天滅人，使天勝人劣。古之真人常無(wú)心而順彼（人，俗），故而好與不好、所善所惡，與彼（人，俗）未嘗有二，所謂真俗不二、天人不二之意是也。

合上述三點(diǎn)而為一總結(jié)，即是所謂“天在內(nèi)，人在外”，即是以人就天，人與天一。莊子借北海若之口而說(shuō)道：

知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。故曰，天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；躑躅而屈伸，反要而語(yǔ)極。[2](P587)

這段話由道而人，說(shuō)的是得道之人明于時(shí)變，隨順自然，不以物害己，亦不以己迫物，能安于命運(yùn)之所遇，審去就之非己，天然之性蘊(yùn)于內(nèi)，人事之跡本于天而不出自然之分，故有得于位，雖混跡人間而能與物相應(yīng)，或屈或伸，無(wú)有定執(zhí)，常居樞要而返本歸源（所謂“動(dòng)不乖寂”），所有言語(yǔ)皆發(fā)乎虛極(所謂“語(yǔ)不乖默”)。這是莊子之真實(shí)學(xué)問(wèn)，莊子有得由此，乃能思貫孔、老兩家而自成高格，乃能齊生死，一壽夭，萬(wàn)物無(wú)足以攖其心，而得出入人間世且作逍遙游矣。

二、逍遙游

人間世上，人情泛濫。而人情生則計(jì)利，死則計(jì)名。計(jì)名則德蕩，計(jì)利則知出。知、德之所論者多矣，而莊子追根溯源，將其歸為物我之分、是非之論兩類。所以，物我之執(zhí)不破，是非之論不除，而以言道，進(jìn)而言出入人間世與逍遙游，言養(yǎng)生與治外，都不可得也。此為莊子《齊物論》之所以作也。

《齊物論》是要破除物我是非之執(zhí)，但只理解到這一層還是落在一邊了，有所執(zhí)滯，未為通美，還是未達(dá)莊生之旨。理解《齊物論》是要明白：

夫囿于物我是非，則物我是非道之賊也。通于物我是非，則物我是非道之用也。故“齊物論”者，始于破物我是非之爭(zhēng)，終于順物我是非之應(yīng)。其破也，謂之以明；其順也，謂之因是。知夫以明因是之說(shuō)，而物論無(wú)不齊矣，而道無(wú)不明矣。[1](P44)

《齊物論》先說(shuō)“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之”以明彼是之無(wú)定。又曰“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞?！边@是由彼是之無(wú)定，而推知彼是、是非之實(shí)有，并由彼是、是非之執(zhí)的破除而顯明道樞之真。

然而，真既顯明，妄亦非妄矣。妄者，彼是、是非之論，彼是、是非無(wú)定，無(wú)實(shí)有，離真即妄，合真即真。故而又曰：

方生方死，方死方生；方不可方可，方可方不可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。[2](P42)

前一句明是非之相因，后一句說(shuō)圣人不由此是非之途，而照之以自然之智，故知無(wú)生無(wú)死、無(wú)可無(wú)不可，無(wú)是無(wú)非，然而不是“奪有而別證無(wú)”（成玄英疏）[2](P73)，而是即有而證無(wú)，這是由是非之相因而證是非然可之本然，所謂“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可”[2](P73)。由此反復(fù)相喻，莊子最后得出結(jié)論說(shuō)：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！薄拔ㄟ_(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸?！薄笆且允ト撕椭允欠嵌莺跆焘x，是之謂兩行?！辩娞┽屩唬?/p>

蓋因其是非而是非之，我無(wú)容心焉；因其然可而然可之，我無(wú)容心焉。則有是非，而是非未嘗有也；有然可，而然可未嘗有也。其有是非然可者，庸也，以應(yīng)無(wú)窮也；而未嘗有是非然可者，不用也，樞之得其環(huán)中也。有而不有，用而不用，是則和也，天鈞之休也。[1](P45)

物我是非之執(zhí)破除，物論無(wú)不齊，道無(wú)不明。然“道行之而成”[2](P75)，文字上的理解還只是最為粗淺的一步，要想得道還有很多重要的階次要走。女偊答南伯子葵（子綦）問(wèn)道曰：

聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。[2](P261)

副墨，文字也；瞻明，神明洞徹也；聶，登也，亦是附耳私語(yǔ)也；役，用也，行也；玄者，深遠(yuǎn)之名也；冥者，幽寂之稱；參寥，三絕也，一者絕有，二者絕無(wú)，三者非有非無(wú)，故謂之三絕也；始，本也。意思是說(shuō)，初則依文生解，次則羅落誦之，而至靈府分明，心生歡喜，私自許當(dāng)，附耳私語(yǔ)欲以告人。然而，雖是私心自許，但仍須依教循理，勤行勿怠才可，行勤則德彰，謳歌滿路矣，此六重階次層次分明，重在依文生解，依解而行，后三重在此知、行基礎(chǔ)上漸至玄冥，玄而又玄，以至疑無(wú)是始，成玄英疏釋之曰：“是以不本而本，本無(wú)所本，疑名為本，亦無(wú)的可本，故謂之疑始也。”[2](P263)顯而易見(jiàn)，這九重階次中，“需役”一重最為重要，道不行不成，若不勤行，道無(wú)由致，這也是得道之人女偊久聞至道，內(nèi)心凝寂，欲傳告于南伯子葵（子綦）之時(shí)，猶自守之的原因，所謂“我猶守而告之”[2](P258)。

行之重點(diǎn)在于“心齋”、“坐忘”。顏回見(jiàn)仲尼，請(qǐng)行至衛(wèi)，一番對(duì)答之后，語(yǔ)及心齋，明心齋非不飲酒不茹貪的祭祀之齋后，仲尼曰：

若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[2](P152)

依俞樾之疏解，此處“聽(tīng)止于耳”，當(dāng)作“耳止于聽(tīng)”。[2](P153)若此，文從字順，此文意思是說(shuō)，心齋是一志于心，使無(wú)異端別緒混于其中，不與物合（符），凝寂虛忘而待物之自來(lái)之意。此處之關(guān)鍵是一“虛”字，所謂“虛室生白，吉祥止止”[2](P155)。而“虛”自“忘”來(lái)，由是而有“坐忘”之說(shuō)：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌彳A然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵2](P288-290)

忘仁義禮樂(lè)，是忘人的仁義之心及其外在表現(xiàn)，即社會(huì)行為規(guī)范，對(duì)顏回這樣的孔門(mén)高第而言，是極難的事情。然而，仁義禮樂(lè)畢竟不是天道本身，因此要想順天命而行，虛以待物，就必須加以忘卻。而且，不但要忘仁義禮樂(lè)，還要“墮肢體，黜聰明，離形去知”，因?yàn)椤拔崴杂写蠡颊?，為吾有身”[5](P29)?！扒坎豢梢哉Z(yǔ)于道者，束于教也。”[2](P562)故而“離形去知”而后能“同于大通”，所謂“大通”即是通于道，與道為一。這就是“坐忘”，仲尼尚自未達(dá)，請(qǐng)從顏回之后，可見(jiàn)是極高的境界，極難的功夫。

然而，一旦經(jīng)此功夫達(dá)此境界，人即可出入人間世且作逍遙游矣。逍遙游就是自由。《莊子》開(kāi)篇所講的鯤鵬寓言敞開(kāi)的就是一個(gè)自由之境：

北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。[2](P2)

這是自由的境界，鯤與鵬，北海與南冥，隨化而游。然而，鯤鵬之大是自由的，而小如蜩與學(xué)鳩“決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地”[2](P10)，斥鴳“騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”[2](P10)也是自由的，因?yàn)椤按艘囡w之至也”[2](P17)。因物各得其化，小大均出乎性，只要無(wú)欣無(wú)羨，安排任化，則均作逍遙游矣。

《德充符》通篇講的都是一些形骸有缺陷之人，因其德充于內(nèi)，物應(yīng)于外，外內(nèi)冥合，信若符命而至極高境界，“仲尼”尚且“將以為師”，“將引天下而與從之”，而況他人乎！重復(fù)言之，這里的關(guān)鍵是不以己之所知而妄生偏執(zhí)：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處而惴栗恂懼，獖猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？獖獝狙以為雌，麋與鹿交，與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！[2](P98-99)

鯤鵬、蜩與學(xué)鳩等雖是自由的，但都有所待，因而其自由也就都是有限的。要想從有限的自由而達(dá)無(wú)限的自由，那就只能通過(guò)“心齋”“坐忘”等功夫，而達(dá)到“同于大通”的境界才可?！巴诖笸ā?，就是與道通而為一，實(shí)質(zhì)是“無(wú)己”，并因“無(wú)己”而“無(wú)功”、“無(wú)名”。莊子曰：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免于行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。[2](P19-20)

如前所述，“無(wú)己”為體，“無(wú)功”為用，“無(wú)名”為名，故而就“無(wú)己”以明其真意?！盁o(wú)己”即是“吾喪我”[2](P50)，“吾喪我”然后才能“無(wú)所待”，“無(wú)所待”才能達(dá)于逍遙游的絕對(duì)自由之境。何謂“吾喪我”？讓我們回到莊子提出這一論點(diǎn)的原初語(yǔ)境：

南郭子綦隱機(jī)而坐，揚(yáng)天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？”[2](P48-50)

郭象、成玄英都認(rèn)為：耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。而俞樾則認(rèn)為，耦，身也，進(jìn)而認(rèn)為“喪其耦”即是下文所謂“吾喪我”[2](P49)。實(shí)際上這段話說(shuō)的是南郭子綦的這樣一種狀態(tài)，即憑機(jī)而坐，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去知，身心俱遣，物我皆忘，而這種狀態(tài)就是“喪其耦”“吾喪我”。由此觀之，釋耦為身并不確切，“吾喪我”并非僅忘其身，而必定是離形去知，身心俱遣；釋耦為匹較為恰當(dāng)，“喪其耦”是身心俱遣，物我皆忘，不過(guò)這種“忘”必有所留，留下的就是“吾”，是謂“吾喪我”。

換一種講法來(lái)說(shuō)，“吾喪我”意近英文I lost me，“吾”相當(dāng)于英文主格“我”（I），而“我”則相當(dāng)于英文賓格“我”（me）；“我”與me所喪愈多，意味著自己的私情私意、私心私智愈少，與物對(duì)待愈少，因而“吾”與I所是愈真，愈與大道相通。再換句行話來(lái)說(shuō)，“吾喪我”意即“小我”之喪是“大我”實(shí)存的必要條件，“我”無(wú)一己之私（無(wú)己）是“吾”享自由而作逍遙游的必要條件。

雖然“吾”“我”二字都有“施身自謂”[6](P267)之意，但在《莊子》中，雖然兩者都有中性意義上的用法，但表示肯定意義用“吾”，而否定意義用“我”的例子比比皆是，我們就行文中出現(xiàn)的引文略舉幾例：借許由之言而明大宗師即道的“吾師乎！吾師乎！?萬(wàn)物而不為義……”；伯樂(lè)治馬故事中的伯樂(lè)曰：“我善治馬”；得道之人女偊曰：“吾聞道久矣?！薄啊矣惺ト酥蓝鵁o(wú)圣人之才，吾欲以教之……”；面對(duì)子貢之進(jìn)言，為圃丈人者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師……吾非不知，羞而不為也。”蜩與學(xué)鳩“我決起而飛……”、斥鴳“我騰躍而上……”等等。

除此文字上的提示之外，這個(gè)故事中接下來(lái)的天籟、地籟、人簌的討論，《應(yīng)帝王》篇中壺子示見(jiàn)者四，即地文、天壤、衡氣與虛與委蛇，《齊物論》篇中所破之物我是非之執(zhí)，其中心意旨無(wú)不與這里的“吾”“我”之別密切相關(guān)。

逍遙游實(shí)質(zhì)上是自然，自然而然，它反對(duì)逞其私智而以生事為能，也反對(duì)執(zhí)著于有為之跡而累心，但自然無(wú)為并非不事事，逍遙游也不是在浩渺之鄉(xiāng)孤芳自賞。莊子說(shuō)：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下?！盵2](P963)道之為用，始于養(yǎng)生治身，而終于治天下，也就是說(shuō)，由己之身而至國(guó)家、天下，無(wú)處不逍遙矣。莊子思貫孔、老兩家，而其究竟處更近孔子之意，在此處則最為明顯。

著名的庖丁解牛的故事，講的是解牛，是養(yǎng)生，亦是逍遙游。故事說(shuō)：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！盵2](P123-230)

刀本相同，而有月更、歲更、十九年而刃若新發(fā)于硎者，養(yǎng)與不養(yǎng)之別也。以類推之，生需養(yǎng)也。然而生何以養(yǎng)？必臨之以專，持之以慎，理明于心而功夫熟而后可矣。所謂“攖寧也者，攖而后成者也”[2](P258)，此之謂也。

然養(yǎng)生，既為己也，亦為天下也，正如養(yǎng)生可以逍遙，無(wú)為亦可以治天下矣。莊子曰：

圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事而已矣。[2](P297)

鐘泰以此語(yǔ)為核心疏解《應(yīng)帝王》一篇，誠(chéng)為精準(zhǔn)：

惟以治外為末，故以經(jīng)式義度為欺德。此其意于《天道》篇實(shí)發(fā)之。……惟以正而后行確乎能其事為內(nèi)，故以治天下為不足感于其心。此其意于《天地》篇實(shí)發(fā)之。[1](P47)

前者意在破，后者意在立，一破一立，治道全矣。就前者而言，經(jīng)式義度乃為欺德，以己制物，物失其真之意，故曰：

古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義以明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。[2](P475)

故《書(shū)》曰：

“有形有名?！毙蚊?，古人有之，而非所以先也。古之語(yǔ)大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。（五變九變之意參上面引文可知，引者注）驟而與形名，不知其本也；驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說(shuō)者，人之所治也，安能治人！驟而語(yǔ)形名賞罰，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。禮法數(shù)度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。[2](P477-478)

就后者而言，《天地》篇曰：

古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定?！队洝吩唬骸巴ㄓ谝徽叨f(wàn)事畢。無(wú)心得者而鬼神服?！盵2](P411)

《應(yīng)帝王》篇引老聃之言曰：明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也。[2](P303)

《在宥》篇曰：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛(ài)以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無(wú)解其五藏，無(wú)擢其聰明；尸居而龍見(jiàn)，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無(wú)為而萬(wàn)物炊累焉。吾又何暇治天下哉！[2](P379)

此明雖然名曰“應(yīng)帝王”，而實(shí)際上從不以此而累心。其所矚目者，逍遙游而已矣，故曰：

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴。[2](P402)

由此觀之，莊子生逢亂世，諸侯竟之以力，“以土苴治天下”尚且不為而作逍遙游，豈不宜哉！其人其學(xué)為后人所推重，固有是矣。