《莊子》人性論思想可以從本然、實然、應(yīng)然三個向度予以觀照：從本然看，人性是人生而固有的本性（“性者，生之質(zhì)也”），其本質(zhì)規(guī)定是自然（“生之質(zhì)，自然也”）；從實然看，本然人性在現(xiàn)實中或者得以真實展現(xiàn)（“性之動謂之為”），或者因“人偽”而發(fā)生異化（“為之偽謂之失”）；從應(yīng)然講，異化的人性應(yīng)當(dāng)復(fù)歸本然之真（“反其真”），保有本真之性的方法是“知與恬交相養(yǎng)”。《莊子》論人性的實質(zhì)向度是本然，其人性論思想以自然為指歸。

“人性，是中國哲學(xué)中一個重大問題；歷來討論不休，派別亦極紛歧?！盵1](P184)綿延不絕、廣泛深入的人性討論造就了我國古代人性論思想特別豐富的局面。人性論思想最發(fā)達(dá)的當(dāng)屬戰(zhàn)國時期，徐復(fù)觀就認(rèn)為：“古代整個文化的開創(chuàng)、人性論的開創(chuàng)，以孔孟老莊為中心；似乎到了孟莊的時代，達(dá)到了頂點?！盵2](P410)作為歷經(jīng)多時、手經(jīng)多人而形成的一部著作，《莊子》的思想觀點雖多有不盡一致甚至互相抵牾之處，但其人性論思想則始終一貫。盡管《莊子》中有豐富深刻且明確一貫的人性論思想①，但是，相較于對《孟子》人性論的大量研究，《莊子》人性論思想的研究明顯不足。

討論人性問題一般可以從本然、實然、應(yīng)然三個向度進(jìn)行，分別回答人性本來（原本）如何、實際（事實）如何、應(yīng)當(dāng)（應(yīng)該）如何，然而很少有學(xué)者從這三個向度探討《莊子》的人性論思想。本文擬從本然、實然、應(yīng)然三個向度詮釋《莊子》人性論思想，以顯明其本然向度和自然指歸。

一、“生之質(zhì)”——本然向度人性之界說與規(guī)定

“本然者，本為本來，然謂如此?！盵3](P313)本然是描述事物原初狀態(tài)即事物本來“是”怎樣的范疇，意為事物本來（原本）如此。《莊子》對人性的界說與規(guī)定的向度即是本然，闡明了人性的本真狀態(tài)。

（一）人性之界說：“性者，生之質(zhì)也”

人性是什么？中外倫理學(xué)史上歷來眾說紛紜、莫衷一是。然而，無論觀點如何不同，論說人性者似乎都承認(rèn)人性是人生而固有的本性。告子曰：“生之謂性?！盵4](P737)荀子曰：“生之所以然者謂之性。”[5](P412)董仲舒云：“如其生之自然之資謂之性?！盵6](P291)《白虎通·性情篇》云：“性者，生也?！盵7](P381)韓愈說：“性也者，與生俱生也?！盵8](P122)美國社會心理學(xué)家埃爾伍德（Charles.A.Ellwood）在總結(jié)西方思想家的人性論時指出：“我們所謂人性是指個人生而賦有的性質(zhì)，而不是生后通過環(huán)境影響而獲得的性質(zhì)?！盵9](P51)

人性是人生而固有的本性，這一點從“性”字的字源考察也能得到印證?！靶浴弊衷诩坠俏闹猩形匆姡谖髦芙鹞闹袑懽鳍冢ā吧弊郑?。據(jù)此推測，“生”字在古文中經(jīng)常被假借為“性”字，“性”最初應(yīng)指事物生而固有的某種性質(zhì)或本質(zhì)?！靶浴弊中∽瓕懽鳎桑ā靶摹弊郑┖停ā吧弊郑┒趾蠘?gòu)而成，從造字法看，當(dāng)指“人心所生出者”。需要注意的是，小篆中“性”字的含義已由事物生而固有的某種性質(zhì)或本質(zhì)變?yōu)槿耍ㄐ模┑哪撤N性質(zhì)或本質(zhì)?！墩f文解字》解“心”為：“人心。土臧也。在身之中象形。”[10](P501)解“性”為：“人之陽氣性。善者也。從心。生聲。”[10](P502)許慎認(rèn)為，從造字法看，“心”字象形人的心臟；“心”就是五行屬土、位于人體中央的臟器，即人的心臟。許慎以“善”解“性”，當(dāng)是受了孟子性善論的影響。

《莊子》認(rèn)為，人性就是人生而固有的本性?！陡３吩唬?/p>

道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動謂之為，為之偽謂之失。[11](P206)

這段話以“生”解“性”，予以“性”以定義，認(rèn)為道有生物成物的生生大德，但是，道“生而不有，為而不恃，長而不宰”[12](P41)，而且“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”[12](P52)，即隱而不見、不可檢驗，因此道的生生大德只能通過由道所生的萬物（或“物之生”）才能顯現(xiàn)其光輝；所謂“性”就是由道所生的萬物因道而有的本質(zhì)或本性，亦即事物生而固有的本性或本質(zhì)。同理，人是萬物之一種，人性就是人生而固有的本性或本質(zhì)?！陡３愤@段話還蘊含一層意思：如果萬物的活動均在性分之內(nèi)，亦即在各自本性之內(nèi)活動，就是率性而動，率性而動就是“為”，“為”可保持本性不失；反之，如果活動在性分之外，亦即超出各自的本性而活動，就是矯性而動，矯性而動就是“偽”，“偽”就喪失了本性。這里的性分之內(nèi)的“為”是真為，真為看似有為，實則無為；性分之外的“為”是“偽”，“偽”即刻意人為（也可稱為“人偽”），“偽”則不能保有本性，不能保有本性即意味著德之喪道之失。

需要強(qiáng)調(diào)的有兩點：第一，此所謂“生而固有”不是先天即生前就具有之意，而是后天即生后即具有之意，錢穆就曾指出：“‘性者生之質(zhì)'，是生后乃具此質(zhì)，‘德'在生前③，‘性'在生后，此謂道家義與儒家義之不同處。”[13](P356)第二，“性”是一切事物而不是某些或某個事物生而固有的本性，也就是說萬物均有其本性，陳鼓應(yīng)就認(rèn)為“性者，生之質(zhì)”，是“人性中之共性界說”。[14](P38)

人性是人生而固有的本性，但各人具有的本性并不完全相同?！短斓亍吩唬?/p>

泰初有無無，有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。[11](P103-104)

這段話不僅闡述了宇宙萬物的生成程序，而且以“形體保神，各有儀則，謂之性”論證了萬物各有其本性。就人講，人雖都是由道而生，但因人各異，所以人人各得其道而各具其性。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“形體保神，各有儀則，謂之性”是“人性中之殊性界說”[14](P38)。其實，這一層意思已經(jīng)含蘊在道、德、性三者的關(guān)系之中。

（二）人性之規(guī)定：“生之質(zhì)，自然也”

“性者，生之質(zhì)也”是《庚桑楚》從本然向度給予性的界說。那么，什么才是人生而固有的本性呢？或者說人性的本質(zhì)規(guī)定是什么呢？人生而固有的本性或人性的本質(zhì)規(guī)定是自然，套用《庚桑楚》的話就是“生之質(zhì)，自然也”。

天地萬物因得道而具有的德就是其本性。因此，要回答什么才是人的本性，關(guān)鍵是理解道的本性?！独献印吩唬骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！雹堋暗婪ㄗ匀弧保由瞎⒃唬骸暗佬宰匀?，無所法也。”[15](P8)王弼注曰：“法，謂法則也?！啦贿`自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！盵15](P278)宋代的董思靖又注曰：“法者，相因之義也?！镭炄?，其體自然而已。謂推其相因之意，則是三者皆本于自然之道?！盵15](P836)元代吳澄注曰：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外別有自然也。自然者，無有無名是也。”[15](P792)馮友蘭認(rèn)為：“道法自然”，“這并不是說，于道之上，還有一個‘自然'，為‘道'所取法。……‘自然'只是形容‘道'生萬物的無目的、無意識的程序?！匀?是一個形容詞，并不是另外一種東西?！盵16](P254)王叔岷認(rèn)為：“自然者，不知其然而然也。天地萬物自然之理，即所謂道。”[17](P190)陳鼓應(yīng)注作：“道純?nèi)巫匀?，自己如此?！盵18](P173)又說：“所謂‘道法自然'，就是說：道以自然為歸，道的本性就是自然?！盵18](P175)此處連篇累牘地引用，無非是要明白無誤地說明，道的本性是自然，這是古今眾多學(xué)者的看法?！独献印匪^“道法自然”的實質(zhì)意涵就是人、地、天、道這“域中四大”都賦有自然本性，其活動都本于自然。張岱年說：“萬物皆由道生成，而道之生萬物，亦是無為而自然的。萬物之遵循于道，亦是自然的。在老子的宇宙論中，帝神都無位置?！盵1](P136)這即是說，所謂道生萬物、賦予萬物以本性，意為萬物的生成、萬物本性的具有只是一個自然而然的過程，而不是一個有意識、有目的的程序。如果一定要說有一個程序，那么，這個程序就是自然。

道的本性是自然，由道而生的萬物因此便賦予了自然本性，人當(dāng)然也不例外。《駢拇》云：

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。[11](P79)

“常然”即事物的自然本性；天地萬物都有自己的自然本性，就如不假外力而曲者自曲、直者自直、圓者自圓、方者自方，再如不假外飾而水之自流，“天之自高，地之自厚，日月之自明”等等，均是“無為而才自然”[11](P180)，即本性自然如此。以上論“性”之言雖然都不曾及人，但可以說都是在討論人性，也即是說，人性也以自然為本性之真?！稘O父》篇來客回答孔子“何謂真”之問，曰：“真者，精誠之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。”[11](P275-276)人性的本真狀態(tài)就是不可改易的自然。來客對強(qiáng)笑、強(qiáng)怒、強(qiáng)親的批評，對真笑、真怒、真親的贊同以及對事親、事君、飲酒、處喪的論述，無不體現(xiàn)出對人的本真之性自然流露的推崇，因此勉人“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人”[11](P275)，期望人與物都能回歸自然本真狀態(tài)。

自然是人性的本真狀態(tài)，那么，這種狀態(tài)究竟什么情形？《馬蹄》曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”[11](P82-83)又曰：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放?！盵11](P82-83)“天放”即放任自然之意。這里實際上是以馬的真實本性為喻，來論證人的真常本性。在《馬蹄》看來，人人具有的“織而衣”“耕而食”等真常本性與馬具有的“蹄踐霜雪”“毛御風(fēng)寒”“龁草飲水”“翹足而陸”等真實本性都是出于天然或本然。以“織而衣”“耕而食”等言說人性，采取了與告子“食色，性也”[4](P743)相同的理路，都是將天性、本能視為自然且真實的人性。

《莊子》九言“性命之情”，“性命之情”就是人性的本真狀態(tài)；《莊子》主張的“不失其性命之情”[11](P78)，就是要求隨順自然且真實的人性?！肚f子》全書可見的對“人偽”的批評和反對，都是為了維護(hù)和保持人性的本真狀態(tài)，可以說：

莊子的世界是一個原初的、沒有被任何“人意”所“污染”的世界，是一個“天地與我并生，而萬物與我為一”且“不敖倪于萬物”的世界，萬物皆能自由興發(fā)，展現(xiàn)其最本真的一面，如此才能“和以天倪”，成物之然，成物之可。[19](P85)

可見，人性的自然或本真狀態(tài)就是未經(jīng)“人偽”之干擾和污染的天然或本然狀態(tài)。

二、“為與失”——實然向度人性的實現(xiàn)與異化

實然是描述事物實際或現(xiàn)實狀態(tài)即事物事實上或現(xiàn)實中“是”怎樣的范疇，意為事物實際（事實）如此。實然狀態(tài)由本然狀態(tài)發(fā)展變化而來，有兩種可能情形：一為事物本然狀態(tài)在現(xiàn)實中的合理發(fā)展和真實展現(xiàn)，即事物本然狀態(tài)的實現(xiàn)；二為事物本然狀態(tài)在現(xiàn)實中的非合理發(fā)展和非真實體現(xiàn)，即事物本然狀態(tài)的異化。為避免混亂，可以將包含上述兩種情形在內(nèi)的事物的實然狀態(tài)稱為“事物的現(xiàn)實”，將第一種情形稱為“事物的實現(xiàn)”，將第二種情形稱為“事物的異化”。

《莊子》從實然向度對人性的論說即是從本然人性的實現(xiàn)與本然人性的異化兩種情形展開的。本文將本然人性的實現(xiàn)稱為人性之實現(xiàn)，用《庚桑楚》中的話講，就是“性之動謂之為”，簡稱“為”；將本然人性的異化稱為人性之異化，即《庚桑楚》所謂“為之偽謂之失”，簡稱“失”。

（一）人性之實現(xiàn)：“性之動謂之為”

“性之動謂之為”，用以表述人性之實現(xiàn)?！靶灾畡又^之為”，郭象注曰：“以性自動，故稱為耳。此乃真為，非有為也?！盵20](P571)成玄英疏曰：“率性而動，分內(nèi)而為。為而無為，非有為也”[20](P571)?！靶灾畡印奔础靶宰詣印薄ⅰ奥市远鴦印?；“為”即“真為”，“真為”不是“有為”，而是“無為”。即是說，人的行為活動如果由自然且真實的本性發(fā)出，就是本然人性的自然發(fā)動，就是“率性而動”；率性的行為活動在本然人性的分內(nèi)，沒有背離人性的本真狀態(tài)。出于本然人性的行為活動，從其有所活動講，是“為”；從其出于人性的本真狀態(tài)、未超出本然人性的分內(nèi)講，是“真為”；從其出于本然人性的自然發(fā)動講，只是“率性而動”，因而又是“無為”。所謂“為而無為”“非有為也”都是說因本然人性而有的行為活動不是人在后天有意為之，即不是“有為”，只是“性自動”“率性而動”而已。

《莊子》常以古人與今人相對比，盛贊生活在至德之世的古人能率性而為，使本然之性真實展現(xiàn)：

故至德之世，其行填填，其視顛顛?！c禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。[11](P83)

在至德之世，人與萬物并生而同居，沒有君子小人之分；人人內(nèi)心拙樸，行為莊重，不用智巧，沒有貪欲，人的素樸本性都能得到真實展現(xiàn)。正因為古之人的行為都出于本性自然，不用智巧，沒有貪欲，所以才能“不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿”[11](P109)，“結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”[11](P88)。在《莊子》看來，古之人之所以能素樸自然、無知無欲、安居樂業(yè)，都是因為其行為不離自然、出乎本然，即所謂“莫之為而常自然”[11](P135-136)。《莊子》極力稱頌古之人生活的圣德之世的情形，即“至一”狀態(tài)：

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。[11](P135-136)

舉世恬淡無為、陰陽和順寧靜、鬼神安分不擾、四時規(guī)律有節(jié)、萬物不受傷害、眾生各盡天年、人不用其智巧，完全是一幅自然、和諧的景象。

真正的仁義禮智信等道德是本然人性的自然流露?！短斓亍菲鄰垵M稽曰：

至德之世，……端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。[11](P109)

古人雖有真正的仁、義、忠、信、惠等道德，但卻不認(rèn)為這些是道德，因為在他們看來，那些只不過是出于本性自然罷了?！陡３吩唬骸爸炼Y有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！盵11](P205)這不是否定而恰恰是肯定真正的道德，“至禮”“至義”“至知”“至仁”“至信”就是本然人性的自然煥發(fā)?！恶壞础穬纱伟l(fā)問（感嘆）“意仁義其非人情乎”[11](P79)，就是在強(qiáng)調(diào)真正的仁義是本然人性的自然流露。然而，問題在于，世俗所謂“仁人”卻庸人自擾、憂慮仁義不再，因此人為推行世俗道德；世俗“仁人”的這種人為造作，不但不能使人具有真正的道德，反而損害了人的本然之性，正所謂“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也。屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”[11](P79)。

所以，與《老子》一樣，《莊子》不僅不反對真正的道德，反而認(rèn)為真正的道德就是本然人性的自然流露，甚至可以說，真正的道德也是自然且真實的人性；《莊子》反對的只是人為推行的世俗道德，而之所以反對世俗道德，是因為世俗道德不是人的真實本性的自然流露，相較于自然而然地具有并流露的本性，無疑差了一個品級。

（二）人性之異化：“為之偽謂之失”

“為之偽謂之失”用以說明人性之異化?！盀橹畟沃^之失”，成玄英疏曰：“感物而動，性之欲。偽情，分外有為，謂之喪道也?！盵20](P571)“為”即“感物而動”，“偽”即“偽情”，“失”即“喪道”。人與外物相感，隨性而動，自然發(fā)生一定的行為活動；行為活動如果摻雜人意，就是有意為之；有意為之，就會喪失性情之真、超出本然人性之外，就會失道；失道實即喪失本然人性，因為人的本性是得道而有的?？梢?，會不會背離人性的本真狀態(tài)，關(guān)鍵是行為活動是不是失于“偽”，即是否出于刻意人為。在這里，《庚桑楚》表達(dá)的仍是對人為造作的批評和反對。

與古之人能實現(xiàn)本然之性相對，今之愚人則“不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗”[11](P276)，“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”[11](P230)。今之人濫用智巧人為，蠅營狗茍于世俗之事，以致疏離甚至喪失自然且真實的本性?！恶壞础吩疲骸白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸?。”[11](P80)三代以下，天下之人無不因世俗外物而迷失本性：有些迷失于仁義名譽(yù)，有些迷失于財貨利益，有些迷失于感官享受，等等。然而不論因何種世俗外物而迷失，共同點都是“喪己于物，失性于俗”[11](P137)。在《莊子》看來，在失道喪德、殘生損性這一點上，三代以下之人是完全一樣的，即使伯夷與盜跖、君子與小人也并無不同。

《莊子》多處論及人的本然之性的異化歷程，其中最集中的描述在《繕性》：

古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。[11](P135-136)

至德之世（混芒之世）—燧羲之世—農(nóng)黃之世—堯舜之世，這是一個智巧人為不斷增益，自然本性逐步迷失，道德本質(zhì)漸次衰落的過程。雖然人的本然之性喪失的過程和環(huán)節(jié)未必與《繕性》所論四世完全吻合，但其中表達(dá)的人的淳樸自然本性和真正的道德隨著智巧人為（此處主要指人的心智成長和人類文明發(fā)展）的增益而不斷陷溺淪喪的意思則顯而易見。究其實質(zhì)，就是以人為文飾湮滅了自然素質(zhì)，以俗世博學(xué)陷溺了恬淡心靈，以致人心蒙蔽，迷亂失據(jù)，無法恢復(fù)原初的本然真性。

《莊子》從內(nèi)外兩方面分析了今之人喪失本然之性的原因。從外因講，是人為造作攪擾、遮蔽了自然本性，即所謂“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也”[11](P192)。從內(nèi)因講，是不能堅定虛靜之心、安順自然之性?！吨庇巍方杩鬃又谡f：

古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。[11](P194)

“外化”即“與物化”，意為隨順萬物變化，“外不化”反之；“內(nèi)不化”即“一不化”，意為內(nèi)心虛靜專一，“內(nèi)化”反之。這即是說，今之人內(nèi)心游移不定，行為凝滯于物而不能隨順萬物變化；古之人則恰好相反，內(nèi)心虛靜專一，行為一任自然，隨順萬物變化。古之人“內(nèi)不化”，故可“外化”；今之人“內(nèi)化”，故會“外不化”。古之人的“外化而內(nèi)不化”與“物物而不物于物”相通，今之人的“內(nèi)化而外不化”則與“物于物而不物物”相近。

需要指出的是，影響人的自然本性的內(nèi)外因并非獨立作用，而是相互作用：正是因為外在人為的干擾，所以虛靜之心和自然之性才不易持守；也正是因為不能堅定持守虛靜之心和自然之性，所以才易受外在人為干擾；內(nèi)外交互影響，人的本性便加速陷溺喪失。

三、“反其真”——應(yīng)然向度人性之復(fù)歸及方法

應(yīng)然規(guī)定事物“應(yīng)當(dāng)”是怎樣，意為事物應(yīng)當(dāng)（應(yīng)該）如此。應(yīng)然是對本然和實然或僅對實然的超越，這種超越基于對事物本然和實然狀態(tài)或僅對事物實然狀態(tài)的不安與不滿及對事物發(fā)展?fàn)顟B(tài)的理想化設(shè)定而產(chǎn)生，體現(xiàn)了人關(guān)切現(xiàn)實與追求卓越的情懷。很顯然，應(yīng)然主要是一種價值判斷，而不是事實判斷；而且是一種可能性（或然性）的價值判斷，而不是必然性（確然性）的價值判斷。英國道德哲學(xué)家拉斐爾指出：“如果你說應(yīng)該引起X，應(yīng)該做X，那你的意思是X現(xiàn)在還不是事實；你正在談的是使某種事情成為事實的可能性和迫切性。如果你說應(yīng)該消除Y，你正在談?wù)摰氖鞘挂粋€存在的事實不再存在的可能性。”[21](P36)

作為具有理想化色彩的可能性價值判斷，應(yīng)然有兩種可能情形：一是超越事物本然和實然狀態(tài)而趨向事物發(fā)展的未來理想狀態(tài)，二是超越事物實然狀態(tài)而回歸事物發(fā)展的過去理想狀態(tài)。而無論未來的理想狀態(tài)還是過去的理想狀態(tài)，實際上都是基于批判現(xiàn)實而出現(xiàn)的一種人為假定或預(yù)設(shè)。這就是說，作為理想化設(shè)定的應(yīng)然具有未來和過去兩種向度。未來向度的應(yīng)然是同時超越事物的本然和實然狀態(tài)，過去向度的應(yīng)然是超越事物的實然狀態(tài)并復(fù)歸其本然狀態(tài)。這也同時意味著，無論本然或?qū)嵢欢纪瑫r既是事實判斷又是價值判斷，因為如果本然或?qū)嵢粌H僅陳述一種事實，就不會發(fā)生應(yīng)然這一價值判斷，也就無所謂超越了。換言之，事實判斷并非只是陳述事實而與價值無關(guān)，價值判斷也并非只是評價性的或規(guī)范性的；事實和價值二分法的有效性是值得懷疑的，“是”和“應(yīng)該”，亦即“事實”和“價值”之間的邏輯鴻溝并非不可逾越。事實上，對事實的認(rèn)知（事實判斷）本身就是一個有價值取向的活動，而價值判斷本身也具有描述事實的意義。由上可知，本然、實然、應(yīng)然三者是相互纏繞在一起的，三者關(guān)系不能簡單地從“過去—現(xiàn)在—未來”的時間維度予以把握，三者關(guān)系可以從本體論、認(rèn)識論、價值論等不同維度進(jìn)行考察，由休謨正式擺到人們面前的“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題確實十分復(fù)雜，迄今仍困擾人們。⑤

在《莊子》的人性論語境中，人性的應(yīng)然主要是一種價值判斷，而人性的本然和實然都不是單純的事實判斷，它們更重要的是一種價值判斷，這由《莊子》對應(yīng)然人性的向往和追求、對本然人性的肯定和推崇、對實然人性的或肯定或批判可以看出?！肚f子》應(yīng)然向度上的人性所要超越的僅僅是異化意義上的人性實然狀態(tài)，其實質(zhì)意涵則是本然人性的復(fù)歸和保持。

（一）人性之復(fù)歸：“反其真”

“反其真”就是復(fù)歸人性的自然本真狀態(tài)。如前所述，“真”就是事物具足自然本性的狀態(tài)。《馬蹄》認(rèn)為，“蹄踐霜雪”“毛御風(fēng)寒”“龁草飲水”“翹足而陸”“此馬之真性也”；“織而衣”“耕而食”則是人的真性?！稘O父》篇來客以強(qiáng)笑、強(qiáng)怒、強(qiáng)親與真笑、真怒、真親相對而論，突出“強(qiáng)”（勉強(qiáng)）不是真情流露，而“真”則出于自然本性。《莊子》多處論述的“性命之情‘也是人性的本真狀態(tài)。

《莊子》只要論及“性”或人性，必然表達(dá)對復(fù)歸本然之性的向往之情。這種向往之情或者通過對本然人性與實然人性（指本然人性在現(xiàn)實中的實現(xiàn)意義上的實然人性）的贊美而直接表達(dá)，或者通過對實然人性（指本然人性在現(xiàn)實中的異化意義上的實然人性）的批判而間接表明?！肚f子》中“反其真”⑥（2見）、“反其本”（1見）、“反其性”（1見）、“反其性情”（1見）、“復(fù)其初”（2見）等都是用于表述復(fù)歸人性本真狀態(tài)的語詞。需要注意的是，《盜跖》中“反其情性”則意為違背本性之真。

在《秋水》篇中，河伯問：“何謂天？何謂人？”[11](P144)北海若回答：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。[11](P144)

“天”即天然、自然，“人”即人為、人事。北海若認(rèn)為，萬物各有其自然本真之性，不要以人事強(qiáng)加于萬物，不能用人為造作破壞萬物的本然真性；如果萬物能謹(jǐn)慎守持各自本性不至喪失，行為活動都在性分之內(nèi)，就是返歸了自然本真之性。盜跖之所以說孔子罪孽深重，是因為他認(rèn)為孔子不事耕織勞作而以言辭為能事的行為迷亂了讀書人的本性，“使天下學(xué)士不反其本”[11](P261)，讀書人紛紛假借孝悌之名謀求名利之實，從此不能安心讀書。

《繕性》曰：“繕性于俗，俗學(xué)以求復(fù)其初，滑欲于俗，思以求致其明，謂之蔽蒙之民?！盵11](P135)在《繕性》看來，世俗學(xué)問、人為思慮不僅無助于本然之性的恢復(fù)，而且會令已被污染但尚未消失殆盡的本性加速喪失；然而世俗愚昧之人卻想通過修習(xí)世俗學(xué)問、加強(qiáng)人為思慮來恢復(fù)已被世俗污染的自然無為本性，這正如陳詳?shù)浪f：

性之所本者真，欲之所貴者正。今也繕性于俗，則真沉于偽矣，而欲以俗學(xué)求復(fù)其初，則學(xué)愈博而性愈失；滑欲于俗，則正淪于邪矣，而役思以求致其明，則思愈煩而志愈迷。[22](P432)

在申明世俗學(xué)問、人為思慮有害于本性恢復(fù)之后，《繕性》進(jìn)一步論述人為造作導(dǎo)致人的本性一步步喪失的過程，認(rèn)為人為的文飾、世俗的博雜學(xué)問會迷亂人心，從而使人的自然本性無法恢復(fù)，即所謂“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”[11](P136)。在論及古之人的行身處世之道時，《繕性》曰：

古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣。[11](P137)

大道和至德覆載萬物、自然無為；古之人之所以能獨立自處而不失本性，原因在于他們能夠取法大道至德以端正自身：崇尚行為自然、言辭質(zhì)樸，而且行為和言辭均在本性之內(nèi)，知止而止，不以人為造作損害自然本性。

“偽”與“真”相反?！皞巍奔础叭藗巍保褪浅鲎匀粺o為本性的人意、人為，既指他人之“偽”，也包括自身之“偽”?！罢妗庇啵皞巍庇?；反之反是。《人間世》孔子曰：“為人使，易以偽；為天使，難以偽?！盵11](P36)就主要是在說自身之“偽”，意思是行為出于人意就容易失去本真之性，行為出于自然就難以喪失本真之性。《則陽》篇中，柏矩更從古今君王行為的對比中揭露了君王本真之性喪失對百姓自然本性的弊害，柏矩曰：

古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責(zé)。今則不然。匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠(yuǎn)其塗而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安得不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，于誰責(zé)而可乎？[11](P231)

在柏矩看來，老百姓之所以日益喪失本真之性而多行虛偽之道，原因是君王首先喪失了愛民責(zé)己的本性而大行虛偽之道，而且對百姓的役使完全超出了民智民力的自然限度；如此則上行下效，逼迫百姓放棄率真之性?！读杏堋分?，顏闔認(rèn)為，魯哀公以孔子為國之棟梁是“使民離實學(xué)偽，非所以視民也”[11](P282)。在顏闔眼中，孔子喜好文飾、矯飾性情，以孔子為榜樣就會使百姓疏離真樸而習(xí)就虛偽，以致不斷喪失本真之性。柏矩和顏闔所論“人偽”主要就是他人之“偽”。

綜上可見，無論是他人之“偽”，還是自身之“偽”，“人偽”是造成人的本然之性喪失的原因，因此消解“人偽”就是人性“反其真”的必要條件。

（二）反真之方法：“知與恬”

復(fù)歸本真之性應(yīng)從消解“人偽”入手?！肚f子》崇尚人性自然無為，因此并不主張從外部積極拒斥他人之“偽”，而是采取了向內(nèi)用力以消除自身之“偽”進(jìn)而恢復(fù)本性的進(jìn)路。《莊子》中“心齋”“坐忘”“正靜明虛”等消解“人偽”以復(fù)歸本真之性的工夫已多有研究，在此不論。以下簡述《繕性》中與消除自身之“偽”的方法相關(guān)的思想。

《繕性》曰：

古之治道者，以恬養(yǎng)知；知生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂徧行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。[11](P135)

這段話至少闡述了以下四層含義：（1）古時修道之人保有本真之性的方法是“知與恬交相養(yǎng)”⑦；（2）本真之性自然流露就能產(chǎn)生真正的仁義忠樂禮；（3）人為推行禮樂必然導(dǎo)致天下大亂；（4）本真之性的品格和喪失本性的原因。下面重點論述。

1.古時修道之人保有本真之性的方法是“知與恬交相養(yǎng)”。這里的“知”不是小識小知，而是真知、智慧；“恬”則綜合了清靜、淡泊、安適等義。這一層含義可分解為以下三點。

其一，古時修道之人“知與恬交相養(yǎng)”?！爸c恬交相養(yǎng)”就是既“以恬養(yǎng)知”又“以知養(yǎng)恬”?！耙蕴耩B(yǎng)知”意為以虛靜無為狀態(tài)涵養(yǎng)智慧。這意味著古時修道之人本來處于虛靜無為的狀態(tài)，而之所以能處于虛靜無為的狀態(tài)，是因為他們能體認(rèn)、取法“道”的虛靜無為而安然處于這種狀態(tài)。處于虛靜無為的狀態(tài)就可以使心靈或思想保持開放狀態(tài)，物來順應(yīng)，“不將不迎，應(yīng)而不藏”[11](P75)，這種狀態(tài)最適宜產(chǎn)生和保有智慧?！耙灾B(yǎng)恬”意為用智慧滋養(yǎng)虛靜無為的狀態(tài)。智慧之所以能滋養(yǎng)虛靜無為的狀態(tài)，是因為智慧也具有虛靜無為的本性。古時修道之人認(rèn)識到智慧由虛靜無為狀態(tài)的產(chǎn)生，因而智慧也賦有虛靜無為的性質(zhì)；智慧虛靜無為，不隨意外用，即所謂“知生而無以知為”。合言之，“知與恬交相養(yǎng)”就是既用虛靜無為的狀態(tài)獲得智慧，又以虛靜無為的智慧保持和加強(qiáng)虛靜無為的狀態(tài)?！爸c恬”二者相互促進(jìn)、圓融無礙，人的整個生命因此處于虛靜無為狀態(tài)。正是在這個意義上，呂惠卿云：“《莊子》之恬、知，其實一也。”[22](P431)

其二，“知與恬交相養(yǎng)”就能達(dá)到“和理”境界，就能得道而有德。“夫德，和也；道，理也”，這是以“和”訓(xùn)“德”，以“理”訓(xùn)“道”，可以說“和”是“德”之用，“理”是“道”之用；也可以說“和”是“德”的本性，“理”是“道”的本性?！短斓亍吩唬骸肮释ㄓ谔斓卣?，德也；行于萬物者，道也?！盵11](P99)道生天地萬物，道內(nèi)在于天地萬物，天地萬物均各依其道而行，所以說“行于萬物者，道也”[11](P99)；天地萬物都能各依其道而行，同時意味著天地萬物均因各得其道而各具其德，而天地萬物各具其德與道生天地萬物是同一過程，所以說：“通于天地者，德也?！碧斓厝f物各依其道而行，意味著天地萬物各有其儀則，天地萬物無不因此而“理順”，所以說“道，理也”；天地萬物各具其德，一物之德與他物之德和而不同，各是其所是，所以說：“德，和也?！笨梢钥闯?，“和理”境界實際上就是古時修道之人得道有德的狀態(tài)，這種狀態(tài)與《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相?！盵23](P37)的自然、和諧狀態(tài)完全一致。

其三，古時修道之人得道有德，本真之性因此具足。“和理出其性”實即“道德出其性”。道是萬物的本原，德是萬物的本性，道的本性是“理”，德的本性是“和”。古時修道之人既已因“知與恬交相養(yǎng)”而得道有德，那么也便因此而具足了本真之性。道的虛靜無為及“和理”本性就是古時修道之人具有的本真之性。具足本真之性的人已經(jīng)與道合一、與道同體。

綜上，古時修道之人的“知與恬交相養(yǎng)”，從人性論講是具足本真之性的方法，從“道德論”看是得道有德即體道得道的途徑。若從認(rèn)識論角度看，“恬”有似于荀子所謂“虛壹而靜”，“知與恬交相養(yǎng)”便是獲取知識乃至智慧的門徑。

2.本真之性自然流露就能產(chǎn)生真正的仁義忠樂禮。陳詳?shù)涝疲骸爸窠幌囵B(yǎng)，則仁義禮樂混而為道德?！盵22](P432)陳詳?shù)来颂幩f“仁義禮樂”和“道德”是指出自本性的真正的“仁義禮樂”和“道德”。“知與恬交相養(yǎng)”就可具足本真之性，本真之性自然流露就能產(chǎn)生仁義忠樂禮。

3.人為推行禮樂必然導(dǎo)致天下大亂。陳詳?shù)涝疲骸爸窠幌嗍?，則道德枝而為仁義禮樂?！盵22](P432)此處所說“仁義禮樂”是指人為推行的虛假或世俗的“仁義禮樂”?！爸c恬交相失”就會喪失本真之性，喪失本真之性則真正的仁義禮樂無所從出，人為推行的虛假或世俗的仁義禮樂因此大行其道；而人為推行的虛假的或世俗的仁義禮樂不僅不能使人恢復(fù)本真之性，適足以進(jìn)一步戕害本性；人的本真之性喪失，“人偽”競相發(fā)生，天下由此大亂。

4.本真之性的品格和喪失本性的原因。“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也”總結(jié)了本真之性的品格和喪失本性的原因?！懊伞奔扔忻绅B(yǎng)之義，又有蒙蔽（隱晦不露）之義，在這里兩義都可通；“冒”則是漫溢、覆蓋，也可理解為冒犯干涉。萬物得道而各具其德其性，各行其德、各正其性，德性虛靜無為，因此互不漫溢覆蓋、互不冒犯干涉，此即所謂“彼正而蒙己德，德則不冒”；反之，如果出現(xiàn)萬物之性彼此漫溢覆蓋、相互冒犯干涉的情形，就證明萬物不再虛靜無為，均已喪失本真之性。

四、結(jié) 語

如上所述，《莊子》人性論可以從本然、實然、應(yīng)然三個向度研究。從本然看，人性是人人生而固有的本性（“性者，生之質(zhì)也”），其本質(zhì)規(guī)定是自然（“生之質(zhì)，自然也”）；從實然看，本然人性在現(xiàn)實中或者得以真實展現(xiàn)（“性之動謂之為”），或者因“人偽”而發(fā)生異化（“為之偽謂之失”）；從應(yīng)然講，異化的人性應(yīng)當(dāng)復(fù)歸本然之真（“反其真”），保有本然真性的方法一方面是以虛靜無為的狀態(tài)涵養(yǎng)智慧（“以恬養(yǎng)知”），另一方面是以虛靜無為的智慧滋養(yǎng)和鞏固虛靜無為的狀態(tài)（“以知養(yǎng)恬”），合起來就是“知與恬交相養(yǎng)”。

本然、實然和應(yīng)然只是《莊子》人性論的研究向度，實質(zhì)上，《莊子》論人性只有一個向度——本然。因為，第一，為《莊子》肯定的實然人性是本然人性在現(xiàn)實中的實現(xiàn)或保持，實即未走作的本然人性。當(dāng)然，從其在現(xiàn)實中得以實際展現(xiàn)這一角度講，被稱為實然人性也無不可。第二，嚴(yán)格意義上的實然人性——本然人性在現(xiàn)實中的異化——實際上已經(jīng)在《莊子》的批判中被否定了。第三，所謂人性的應(yīng)然狀態(tài)，在《莊子》中有明確指向——復(fù)歸本然人性之真。

不論《莊子》從什么向度論說人性，其指歸都是自然；已如前述，自然才是人性之本真?！肚f子》盛贊人性之自然，并期盼現(xiàn)實中的人都能復(fù)歸自然本性，是想以此救補(bǔ)時弊、“務(wù)為治者也”。《莊子》將當(dāng)時詐偽叢生、行為失序、殺伐不斷、生靈涂炭等不良社會情狀的出現(xiàn)歸因于人的自然本性的喪失，因此欲以人的自然本性的恢復(fù)為基點，正本清源，以最終實現(xiàn)天下太平?！肚f子》以為，如果人人具足本真之性，自然無為，天下自然太平，正所謂：“汝遊心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”[11](P71)退而言之，即便不能有使“天下治”的宏大功效，也至少對天下太平理想的實現(xiàn)不無裨益。特別是在現(xiàn)代社會，如能善加利用《莊子》人性論的自然無為合理內(nèi)核，就會對人們修身養(yǎng)性、安身立命發(fā)揮積極作用。

注釋：

①“性”字在《莊子》中凡87見（均見于外、雜篇，內(nèi)篇未見，這是一個值得探討的問題），其中更有4處明確使用了“人之性”，由此可見《莊子》持續(xù)關(guān)注并討論了人性問題。

②《金文編》（容庚編著，張振林，馬國權(quán)摹補(bǔ)，中華書局，1985年版）和《漢語古文字字形表》（徐中舒主編，四川人民出版社，1981年版）在“性”字欄錄入的唯一古文字是蔡姞簋銘文中的字（“生”字），并均注明是“生字重見”。容庚注曰：“性，不從心。彌氒性即《詩》‘俾爾彌爾性'?！奔凑J(rèn)為蔡姞簋“彌氒生”就是“彌氒性”（參見《金文編》第713頁和《漢語古文字字形表》第407頁）。

③有兩種德，一為道之德，道之德即生生之德，道之生生之德實即道之本性；二為萬物之德，萬物之德因得道而有。道之生生之德在人（萬物）之生前，人（萬物）因得道而有之德則在生后。錢穆并未區(qū)分這兩種德，他所謂“‘德'在生前”似應(yīng)指道之德，如指萬物之德則不通。

④這四句話一般斷作“人法地，地法天，天法道，道法自然?！敝刑评罴s《道德真經(jīng)新注》斷作：“人法地地，法天天，法道道，法自然?！眳⒁姡骸兜啦亍罚ǖ谑裕?988年版第328頁。高亨斷句與李約相同，但又根據(jù)金人寇才質(zhì)所著《道德真經(jīng)四子古道集解》改“人”為“王”，參見：《高亨著作集林》（第五卷），清華大學(xué)出版社2004年版第99頁。

⑤人類中心主義認(rèn)為，只有人既有“是”，即事實問題，又有“應(yīng)當(dāng)”，即價值問題，非人的事物僅有事實問題而沒有價值問題。具體地講，在人類產(chǎn)生之前，事物只有事實問題，沒有或無所謂價值問題；在人類產(chǎn)生之后，實際上，非人的事物也只有事實問題而沒有或無所謂價值問題；在人類產(chǎn)生之后，非人的事物的價值問題只是人的一種價值賦予或投射。

⑥這里的“反其真”指個體生命死亡后回歸天地自然、隨順大化流行，表達(dá)的是對生死的達(dá)觀。在《莊子》看來，生命之有無是一個自然且必然的現(xiàn)象，人應(yīng)做的是通達(dá)生命既自然又必然的道理，并在此基礎(chǔ)上順隨生命之自然變化。

⑦“知與恬”指“知與恬交相養(yǎng)”，即包括“以恬養(yǎng)知”與“以知養(yǎng)恬”。