胡適與馮友蘭的哲學(xué)史是以西解中的代表，但胡、馮二人在文化觀、哲學(xué)觀、歷史觀上其實(shí)都完全不同，自始至終都不屬于同一形態(tài)。馮友蘭屬于“比較哲學(xué)”范式，胡適中年以后轉(zhuǎn)向“思想史”范式，則得益于歐洲學(xué)術(shù)在哲學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)上的新進(jìn)展。然而，胡適、傅斯年等人始終未完成通史性質(zhì)的思想史，這是由于他們對(duì)大歷史觀的排斥。隨著思想史方法論的進(jìn)展，我們今日可以重新看待“比較哲學(xué)”和“思想史”兩大范式的得失。

近代以來，構(gòu)建民族式的哲學(xué)是構(gòu)建國家認(rèn)同的重要組成部分。十多年前，“中國哲學(xué)合法性”大討論中擦出許多思想的火花，但并未給出多少確定性的結(jié)論，因而只是將分歧延后而非解決了。[1][2]本文并不去討論諸如“什么是哲學(xué)”“有沒有中國哲學(xué)”“中國哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)如何研究”這些原則性的問題，而僅從學(xué)術(shù)史角度去挖掘并說明導(dǎo)致中國哲學(xué)史研究中“比較哲學(xué)”和“思想史”分離的關(guān)鍵要素和節(jié)點(diǎn)。

一、胡適與馮友蘭的哲學(xué)史屬于同一范式嗎？

過分地追溯胡適以前的“中國哲學(xué)史”這一學(xué)科前史的意義并不太大，除了有陳黻宸、謝無量的同名講義和著作，還有梁?jiǎn)⒊⒄绿?、劉師培的學(xué)術(shù)史寫作乃至清代諸子學(xué)研究的傳統(tǒng)，甚至歐洲、日本對(duì)中國哲學(xué)的學(xué)院式研究也都早于中國本土。胡適、馮友蘭自視也被公認(rèn)為這一學(xué)科的兩位開山者，不是因?yàn)樗麄兪沁@一對(duì)象最早的研究者，而是由于他們?yōu)橹袊鴮W(xué)術(shù)界提供了研究中國哲學(xué)的范式。從他們以后至今，研究中國哲學(xué)主要有三大范式，一是影響力最大的“比較哲學(xué)”范式，二是來自馬克思主義，曾經(jīng)統(tǒng)治中國學(xué)界數(shù)十年的“唯物史觀”范式，三是在海外漢學(xué)和歷史系占主流的“思想史”范式。如果還有四，那就是近十幾年復(fù)興的“經(jīng)學(xué)史”范式。這四種基本可以在類型學(xué)上囊括對(duì)中國哲學(xué)的一切研究。

雖然對(duì)哲學(xué)史書寫類型的概括不盡相同，但當(dāng)代學(xué)者在回顧學(xué)術(shù)史時(shí)，基本都把胡適與馮友蘭的哲學(xué)史歸為同一類型[3]，認(rèn)為二者根本特征都是以西解中，差異則主要是精粗有別。馮友蘭是比較哲學(xué)這一范式的代表是毫無疑問的，而胡適則未必，為此，首先就要界定“比較哲學(xué)”的基本特征。

中國自古沒有哲學(xué)這一概念，但是否有哲學(xué)卻是可以討論的。近代以來，梁?jiǎn)⒊?、王國維將中西大思想家的學(xué)說進(jìn)行排列比較，譚嗣同寫《仁學(xué)》，章太炎寫《齊物論釋》，劉師培寫《周末學(xué)術(shù)史序》，都開比較哲學(xué)范式的先河。比較哲學(xué)之所以可能，并不取決于中國哲學(xué)本身是什么、說了些什么，而取決于哲學(xué)作為一門理論學(xué)科也有自身的發(fā)展史。哲學(xué)的主干起源于歐洲，近代以來哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律是，哲學(xué)的發(fā)達(dá)程度跟哲學(xué)與文化分離的程度呈正相關(guān)。英美分析哲學(xué)的出現(xiàn)雖然有文化方面的外因，但一旦成立，便徹底獨(dú)立于文化、歷史、民族之外，德國哲學(xué)做不到，因此英美哲學(xué)的理論化程度就高于德國哲學(xué)。同樣，德國哲學(xué)中，康德、胡塞爾的哲學(xué)與民族文化的分離程度最高，因而他們?cè)诘聡軐W(xué)家中理論化程度也是最高。哲學(xué)本身來自文化這一母體，雖然按照分析哲學(xué)的最嚴(yán)格的哲學(xué)觀，除它以外都不是哲學(xué)，但從歷史的角度卻不能這么看，因?yàn)檎軐W(xué)講出來的道理應(yīng)當(dāng)是非歷史的，但不能要求哲學(xué)思考的一切問題都與文化、歷史無關(guān)。然而，哲學(xué)越成熟則其與文化的關(guān)系就越疏離，這卻是不可否認(rèn)的必然趨勢(shì)。

當(dāng)中國學(xué)者開始構(gòu)建民族式哲學(xué)時(shí)，弗雷格、維特根斯坦帶來的語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向尚未震驚世人，新黑格爾主義、新實(shí)在論、實(shí)用主義還有很大市場(chǎng)。哲學(xué)界仍處于群龍無首的狀態(tài)，哲學(xué)、文化、意識(shí)形態(tài)清晰的區(qū)分也并未完成，比較哲學(xué)就產(chǎn)生在這一背景下。以馮友蘭為例，中國的比較哲學(xué)具有三大特征。

第一，比較哲學(xué)這一范式具有固定的文化立場(chǎng)。好比馬克思主義是某一形態(tài)的歷史終結(jié)論，在馬克思主義看來，古老東方專制帝國是落后的，因此凡是唯物史觀范式的哲學(xué)史都是進(jìn)步主義的，它對(duì)中國古代思想基本持批判態(tài)度，可以說，態(tài)度很大程度上由范式?jīng)Q定。同樣，比較哲學(xué)的目的是同時(shí)保留哲學(xué)和民族文化，通過尋找不同文化系統(tǒng)中思想和概念的相似性，用西方的概念重新解釋本土古代哲學(xué)，使舊思想為新時(shí)代所用。其手段是調(diào)和主義的，其政治立場(chǎng)是民族主義的，其文化立場(chǎng)是保守主義的?，F(xiàn)代新儒家是比較哲學(xué)的大宗，除了徐復(fù)觀大體屬于思想史范式以外，其他可以說都符合以上這一界定。同樣，當(dāng)代各種新型的比較哲學(xué)援引的西方思想資源各不相同，可以是現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)等等，但也都符合這一界定。比較哲學(xué)將哲學(xué)看作民族文化中最精華的部分，甚至部分人希望哲學(xué)還應(yīng)成為國家意識(shí)形態(tài)的一部分，因而在這一范式中，歷史、文化、哲學(xué)、民族、國家、意識(shí)形態(tài)等是密切相關(guān)、不可清晰界分的整體。在所有比較哲學(xué)范式的學(xué)者中，馮友蘭不是理論最精致的，但他的著作體系是第一個(gè)比較哲學(xué)的完成形態(tài)，他在問題意識(shí)上幾乎覆蓋了時(shí)代和民族交給哲學(xué)的所有任務(wù)。而且，他具有積極清醒的自我認(rèn)知，因此他才能成為這一范式的典型?！敦懺鶗分械摹缎吕韺W(xué)》《新知言》大體是形而上學(xué)和知識(shí)論，可以與西方哲學(xué)的門類對(duì)應(yīng)；《新原人》《新世訓(xùn)》《新事論》三篇涉及的是心性修養(yǎng)、倫理教條和國家意識(shí)形態(tài)的建設(shè)，這三部從論述的方式到主題都是中國式的。因此以調(diào)和主義為手段，以保守主義為目的來形容比較哲學(xué)是恰如其分的。更進(jìn)一步說，比較哲學(xué)這一范式的出現(xiàn)，是為了讓中國古代思想和價(jià)值觀既獲得普遍性知識(shí)的身份，又保留地方性知識(shí)的內(nèi)容。

第二，比較哲學(xué)也有一致的哲學(xué)觀，且是前語言哲學(xué)的。今人眼中，胡適、馮友蘭的兩部哲學(xué)史都是開山之作，其間本身的區(qū)別似不重要，當(dāng)時(shí)則絕非如此。馮友蘭認(rèn)為自己屬于“宋學(xué)”，胡適屬于“漢學(xué)”，且自己是“正統(tǒng)派”，這個(gè)含義非常明確，即馮友蘭以繼承儒家道統(tǒng)，接著宋明理學(xué)繼續(xù)講?？梢詫?duì)照的是，牟宗三、勞思光對(duì)二人的評(píng)價(jià)很統(tǒng)一，他們都認(rèn)為胡適的哲學(xué)史里根本沒有哲學(xué)，馮友蘭則是有哲學(xué)但不能與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相應(yīng)[4](P25)[5](P132)，他的哲學(xué)觀仍以是一種前康德，或者至少是前語言分析時(shí)代的以舊形而上學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)。[6][7]一方面，馮友蘭無論寫哲學(xué)史還是自己的哲學(xué)體系著作，都包含宇宙論、知識(shí)論、人生論三大門類，這是傳統(tǒng)哲學(xué)而非現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)。另一方面，馮友蘭作為哲學(xué)界清華學(xué)派的代表之一，素來被認(rèn)為重視邏輯分析，但是，語言分析始終是被比較哲學(xué)當(dāng)作構(gòu)建自己哲學(xué)的手段而非哲學(xué)的根本目的，因而這是對(duì)分析哲學(xué)的原則和立場(chǎng)的徹底違背而非繼承。更進(jìn)一步說，中國近現(xiàn)代產(chǎn)生的各個(gè)比較哲學(xué)體系與歐陸系統(tǒng)的哲學(xué)僅僅是差異關(guān)系，而與英美分析哲學(xué)之間存在天然的相互否定關(guān)系，比較哲學(xué)不可能接受分析哲學(xué)的哲學(xué)觀，后者的原則將瓦解其立論根基。這是由于比較哲學(xué)討論的雖確實(shí)是哲學(xué)問題，但其核心手段是借用不同文化中的哲學(xué)在思想和語言上偶然的相似性進(jìn)行聯(lián)想和類比，模糊其中的差異。比較哲學(xué)對(duì)歷史問題并不感興趣，但它這樣一個(gè)做而不說的操作是在歷史層面穿越進(jìn)行的。

第三，比較哲學(xué)還有某種傾向的歷史觀，即反歷史主義。陳寅恪和張蔭麟都給馮友蘭的哲學(xué)史寫了書評(píng)，張蔭麟直接認(rèn)為馮友蘭比起梁?jiǎn)⒊秃m，歷史意識(shí)較為淡薄。[4](P39)陳寅恪對(duì)馮友蘭調(diào)和主義的方法和文化保守主義的立場(chǎng)極為贊同，但對(duì)胡、馮二人對(duì)歷史了解不足又不免有所微詞。[4](P58)不過，陳寅恪畢竟是出色的歷史學(xué)家而非哲學(xué)家，比較哲學(xué)對(duì)歷史上的哲學(xué)必須做加法而非減法，即只有通過不同思想資源的比較并賦予它們?cè)静痪哂械男乱饬x，才能建立新的修辭系統(tǒng)并更進(jìn)一步構(gòu)建民族這一想象的共同體，如果謹(jǐn)守歷史語境主義，對(duì)一切思想做歷史的還原，則比較哲學(xué)根本無法建立。這也是比較哲學(xué)基本不關(guān)注政治史、社會(huì)史，認(rèn)為歷史上的哲學(xué)是自足、自明的，可以采取內(nèi)在理路，僅在義理上自己就可以完全解釋自己的原因。

在文化觀上，認(rèn)為哲學(xué)是文化的精華，二者不可分割，由此導(dǎo)出民族主義和文化保守主義。哲學(xué)觀上，不接受分析哲學(xué)的立場(chǎng)，通過相似性借用其他文化系統(tǒng)中的哲學(xué)思想來重建自己。歷史觀上，反對(duì)歷史還原主義，基本采用內(nèi)在理路的解釋，將產(chǎn)生于不同時(shí)空的哲學(xué)進(jìn)行類比和疊加。這是比較哲學(xué)這一范式的三大特征，如果不算少數(shù)對(duì)思想史或唯物史觀進(jìn)行綜合的學(xué)者，那么，自馮友蘭以來，所有謹(jǐn)守比較哲學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者在這三方面都是概莫能外的。而顯然的是，胡適除了非要從中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)進(jìn)化論和邏輯學(xué)這點(diǎn)并不足取外[8](P72)，基本上不符合上述三個(gè)特征。因此，胡適是中國哲學(xué)這一學(xué)科的創(chuàng)始人，但不是比較哲學(xué)這一范式的創(chuàng)始人，此后他在這一學(xué)科中影響力也不及馮友蘭。21世紀(jì)初，官方將本學(xué)科的名稱由“中國哲學(xué)史”改為“中國哲學(xué)”[9](“中國哲學(xué)前沿論叢”總序P2)，這一改動(dòng)，反映的是承認(rèn)這一學(xué)科由“唯物史觀”范式轉(zhuǎn)回“比較哲學(xué)”范式的合法性?？梢?，這一學(xué)科至今仍處在馮友蘭的延長(zhǎng)線上。[10]

二、胡適的思想史轉(zhuǎn)向

胡適以中國哲學(xué)這一學(xué)科開創(chuàng)者的身份，中年以后居然認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，“中國哲學(xué)史”應(yīng)改稱“中國思想史”，這一巨變應(yīng)視為近代學(xué)術(shù)史上一大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，可惜知道和討論這事的人都不很多。我已澄清，胡適從一開始就與馮友蘭不同，他并不屬于“比較哲學(xué)”這一范式，那么，胡適為何會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)向就不是關(guān)鍵問題。到此可以轉(zhuǎn)換提問方式，胡適為何沒有一開始就使用“思想史”范式呢？

任何新事物的產(chǎn)生，都必須備齊內(nèi)外因素。在近代學(xué)術(shù)史上，“思想史”這一名稱出現(xiàn)得并不晚，陳寅恪的審查報(bào)告里就曾寫道，且梁?jiǎn)⒊㈥愐?、蒙文通等都寫過大體還是基于舊學(xué)的思想史論著。但是，思想史成為史學(xué)中的重要一部分則不是很早，據(jù)考察，西方學(xué)界思想史開始風(fēng)行要到20世紀(jì)中葉。[11](P3)胡適在美國求學(xué)時(shí)恐怕并未見過方法論上完備的思想史著作，因而他自然不可能一開始就考慮以思想史的方法來研究中國古代哲學(xué)。思想史本就不是邊界十分清晰的一個(gè)史學(xué)分支，不同歷史、哲學(xué)背景的學(xué)者對(duì)思想史也理解不同，至今為止思想史研究中最具有里程碑意義的還是1969年斯金納發(fā)表的《思想史中的意義和理解》一文。對(duì)于胡適來說，他要完成這一轉(zhuǎn)向，至少需要具備三項(xiàng)要素。

第一，具有新的文化觀。胡適一直是一個(gè)西化論者，這就必須要對(duì)傳統(tǒng)有所批判。這一目的與比較哲學(xué)范式必然沖突，因而要深入研究中國古代哲學(xué)，胡適必須尋找一種完全不同于比較哲學(xué)的新范式。而胡適、傅斯年都不認(rèn)同馬克思主義的唯物史觀，因而最終他們轉(zhuǎn)向思想史也是必然的選擇。

第二，新的哲學(xué)、語言學(xué)給他們帶來的影響。比較哲學(xué)范式和唯物史觀范式都有各自的哲學(xué)觀，思想史當(dāng)然也需要。①原本胡適、馮友蘭二人對(duì)西方哲學(xué)資源的選擇和接受就不同。胡適的興趣在科學(xué)，馮友蘭的興趣是人生的意義，所以，馮友蘭借用西方傳統(tǒng)形而上來加固中國原有的形而上學(xué)，目的是突出中國哲學(xué)中固有的人生哲學(xué)的優(yōu)越性。胡適則硬要在中國發(fā)現(xiàn)原本沒有或不多的進(jìn)化論和邏輯學(xué)的萌芽，再以此為橋梁，引進(jìn)西方現(xiàn)代文化。除此以外，他對(duì)中國傳統(tǒng)思想還是批判為主。此后，馮友蘭一生除了接受馬克思主義，哲學(xué)觀變化并不很大。胡適則不同，他和傅斯年在20世紀(jì)30年代以后，受分析哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義的影響，提出了“哲學(xué)取消論”[12][13]。分析哲學(xué)的產(chǎn)生意義重大，人們從此認(rèn)識(shí)到哲學(xué)本身既不提供知識(shí)，也不提供價(jià)值。而對(duì)歷史學(xué)來說，哲學(xué)可以通過語言分析幫助對(duì)各種概念中的矛盾造成的復(fù)雜影響史進(jìn)行澄清。這其實(shí)使胡適更加明確了哲學(xué)與歷史的關(guān)系，讓他放棄“引進(jìn)先進(jìn)哲學(xué)改造舊哲學(xué)”這一早期模糊的企圖。隨著顧頡剛、傅斯年對(duì)歷史學(xué)和思想史研究的逐步深入，科學(xué)派的史學(xué)家意識(shí)到把中國哲學(xué)看作方術(shù)或思想更為恰當(dāng)，而分析哲學(xué)又對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)給出了新的界定，這就導(dǎo)致胡適、傅斯年等更深刻地察覺到，必須放棄哲學(xué)這個(gè)外來的拐杖，以往比較哲學(xué)范式的研究對(duì)中國哲學(xué)來說不僅不能解決舊問題，還會(huì)帶來新問題。解決問題而非傳播價(jià)值觀才是學(xué)術(shù)的基本任務(wù)。

第三，西方的歷史學(xué)可以與他們?cè)揪陀械那沃畬W(xué)進(jìn)行對(duì)接。比較哲學(xué)的一致態(tài)度是反對(duì)歷史主義，但卻無法給出任何一種明確的歷史觀。張蔭麟批評(píng)馮友蘭歷史意識(shí)弱，考察任何比較哲學(xué)范式的哲學(xué)史，都會(huì)發(fā)現(xiàn)，僅僅把各個(gè)思想家按時(shí)代順序羅列起來就是一部通史，其中唯一屬于歷史方面的工作就是對(duì)時(shí)代進(jìn)行分期。這樣的哲學(xué)史盡管有哲學(xué)，但確實(shí)是沒有“史”。[14]科學(xué)主義派內(nèi)部，胡、顧、傅三人雖有觀點(diǎn)的分歧，但他們與其他史學(xué)家的不同就在于，他們認(rèn)為歷史學(xué)研究的第一步就是要還原真實(shí)的歷史。顧頡剛的“層累說”盡管具體觀點(diǎn)爭(zhēng)議不小，畢竟給出了一種歷史還原主義的方法，也揭示了書中記載的歷史與真實(shí)的歷史差距極大，這對(duì)思想史研究是個(gè)很大的警醒。傅斯年與陳寅恪的學(xué)術(shù)背景有相近的部分，都重視從語言學(xué)考察歷史[15]，這與分析哲學(xué)的觀點(diǎn)簡(jiǎn)直不謀而合。而且，在中國學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中，三人重視史料考證都是對(duì)清代學(xué)術(shù)的繼承。

科學(xué)主義派的歷史學(xué)研究，一般被定位為“史料派”而與唯物史觀的“史觀派”進(jìn)行對(duì)立和比較。[16]在格局上，科學(xué)主義派確實(shí)不及馬克思主義這么宏大；在建構(gòu)性上，科學(xué)派的思想史研究也不像比較哲學(xué)范式下的成果深入地參與近現(xiàn)代民族意識(shí)的建構(gòu)。但是，他們的研究給予了我們一項(xiàng)不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)：現(xiàn)代任何學(xué)科的學(xué)術(shù)研究都必須清楚本學(xué)科在人類全部知識(shí)譜系中的位置，不同學(xué)科之間是分工與合作的關(guān)系，每一學(xué)科都具有自己特定的任務(wù)和方法。由于學(xué)科性質(zhì)不同，不同學(xué)科之間可以在方法上不同，但相互間不能有邏輯矛盾?！氨容^哲學(xué)”為了維護(hù)自身的正當(dāng)性，不得不對(duì)來自歷史學(xué)和分析哲學(xué)雙方的批評(píng)視而不見，而“思想史”范式的最終誕生，是在審慎地考慮了哲學(xué)、歷史、文化、語言、政治等相互關(guān)系后，排除了邏輯矛盾才得出的產(chǎn)物。

但是，不得不承認(rèn)的尷尬局面是，思想史范式的宏觀總結(jié)性的成果與比較哲學(xué)、唯物史觀這兩個(gè)范式無法相比。胡適寫了《中國中古思想史長(zhǎng)編》，顧頡剛寫了《秦漢的方士與儒生》，傅斯年寫了《戰(zhàn)國子家敘論》《性命古訓(xùn)辨證》，成果雖然不少，但居然沒有通史。胡適中年以后計(jì)劃放棄哲學(xué)史的寫法，打算重寫一部通史性質(zhì)的思想史，但只留下《中國思想史大綱》的若干草稿，成為他畢生一大遺憾。傅斯年計(jì)劃寫一部《赤符論——一個(gè)開啟中國歷史之正形之嘗試》，留有一個(gè)極粗略的提綱，此后未有任何進(jìn)度。[17](P128)從胡適晚年的一些用英語寫作的思想史論文，如《中國人思想中的不朽觀念》《中國傳統(tǒng)中的自然法則》來看，他的后期思想史研究大約具有一些觀念史的雛形。而從傅斯年留下的《赤符論》提綱看，這是一部以政治與思想相互關(guān)系角度寫的中國通史概論。在這份提綱中，傅斯年給出了歷史是由“種族、物質(zhì)建制”綜合造成的類似“有機(jī)物”的歷史觀。在此問題上，傅斯年比胡適有更清楚的自覺，傅斯年不相信當(dāng)時(shí)已有的任何整齊劃一的大歷史觀[18]，但是，倘若只有分析式的歷史觀對(duì)研究斷代專史或許夠用，而若要研究通史則非要具備綜合性的史觀不可，綜合性的歷史觀就是用來解釋長(zhǎng)程歷史演變機(jī)制的。當(dāng)時(shí)的大歷史觀有兩類，一類是唯物史觀，另一類是雷海宗、朱謙之、常乃惪等人所用的，是基于當(dāng)時(shí)較粗糙的進(jìn)化論研究水平而提出的將人類社會(huì)看作類似于生命的有機(jī)體的理論。胡適未能完成計(jì)劃，大約是他雖然看到唯物史觀派依靠大歷史觀的強(qiáng)大解釋力逐漸有統(tǒng)一史學(xué)界的趨勢(shì)，但他并不以為然，且沒有意識(shí)到宏觀的通史并不只是無數(shù)歷史細(xì)節(jié)的總和。而傅斯年早早放棄他的計(jì)劃，也可能是因?yàn)樗来髿v史觀作為完成通史必備的要素與他本人對(duì)于歷史的看法有深刻的沖突。

三、結(jié) 語

時(shí)過境遷，當(dāng)日胡適、傅斯年的研究在大歷史觀的門前止步，其對(duì)錯(cuò)今日已不必再論。對(duì)于中國古代哲學(xué)的研究，三種范式之爭(zhēng)也早已翻開新的一頁。從當(dāng)代研究看來，研究對(duì)象和研究方法之間具有必然的關(guān)聯(lián)，由于中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的生活世界無法切割，因而思想史作為一種既可以上達(dá)哲學(xué)，又可以下通生活世界的分析技術(shù)，是研究中國哲學(xué)必要且合理的方法。[19]思想史關(guān)注的角度是思想與現(xiàn)實(shí)的相互影響造成的各種歷史效應(yīng)，分析的是由歷史偶然性造成的各種力量之間的角逐，這里當(dāng)然可以分為原生力量和次生力量，因此需要對(duì)歷史、社會(huì)有一些進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析的理論。但是，歷史學(xué)自身不能給出概括宏觀歷史的方法，必須向其他學(xué)科如社會(huì)學(xué)尋求理論工具。唯物史觀的分析工具如唯心唯物的區(qū)分、階級(jí)分析法、歷史五段論等，雖然給出的具體觀點(diǎn)有對(duì)有錯(cuò)，但作為一種分析宏觀歷史的方法則是必要的。三大范式其實(shí)分別是社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)、民族主義運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)在中國哲學(xué)史這一領(lǐng)域的延伸，三者的合力造就了中國現(xiàn)代化的進(jìn)程和面貌，當(dāng)然也造就了百年來的中國學(xué)院學(xué)術(shù)。20世紀(jì)80年代后，精通比較哲學(xué)和唯物史觀的馮契給出了自己的改造自黑格爾的新歷史觀，金觀濤則引進(jìn)了系統(tǒng)論。今天，演化論的發(fā)展已經(jīng)波及無數(shù)學(xué)科，我們一邊可以認(rèn)為思想史已經(jīng)足夠多的，胡適、傅斯年夢(mèng)想不到的工具可以使用，另一邊也可以更從容地比對(duì)百年來比較哲學(xué)和思想史這兩大范式各自的成果和對(duì)錯(cuò)得失。

注釋：

①唯物史觀和思想史這兩大范式的差異，除了在歷史觀和史學(xué)方法論上，還體現(xiàn)在哲學(xué)觀上。唯物史觀范式的哲學(xué)是由馬克思、恩格斯和之后的蘇聯(lián)哲學(xué)家逐步確立的，思想史重視的哲學(xué)與思想的區(qū)別與界限這個(gè)問題，在唯物史觀范式下的學(xué)者如郭沫若、侯外廬、蔡尚思、任繼愈等人的問題域里是不存在的。