新中國成立七十年來，對于社會主義重要道德范疇的追尋和反思的歷程值得我們一再回顧。良心(良知)范疇便是一例。對于它，社會主義價值反思經(jīng)歷了新中國成立初期的批判，到改革開放時期的肯定，并揭示了良心概念在道德行為過程中所具有的選擇、評價以及保證和監(jiān)督三大功能，還有社會性、內(nèi)在性和綜合性三大特征。1990年代之后，良心概念逐漸地喪失了其作為意識形態(tài)價值導(dǎo)向范疇的地位，成為了專門的學(xué)術(shù)研究對象。人們從中西方哲學(xué)史、倫理學(xué)史等角度對之展開了多維度的審視。這個過程一方面伴隨著人們對良心概念內(nèi)涵理解上的深化，另一方面，也意味著它越來越成為一個客觀之物，歧義紛呈。然而，即便如此，良心的詮釋歷程還是體現(xiàn)了處于社會劇烈變動時期的人們對于恒久性價值原則的追尋。

一、批判：社會主義良心觀之出場

“良心”概念并不是一下子就成為了社會主義道德范疇的。事實(shí)上，新中國成立初期，人們從階級立場、馬克思主義認(rèn)識論、勞動紀(jì)律以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等角度出發(fā)，對良心概念展開了嚴(yán)厲的批評。

第一，人們指出，并不存在抽象的良心概念，良心是與具體的階級立場聯(lián)系在一起的。

在中國人通常的話語中，常常說辦事要講良心。新中國成立初期，這種慣常的話語方式受到了質(zhì)疑。人們提出，“憑良心”、“憑公理和正義”辦事而不是以無產(chǎn)階級立場辦事是不對的。(1)《社會主義思想教育問答》，杭州：浙江人民出版社，1957年，第38頁。因?yàn)?，所謂“憑良心”、“憑公理和正義”辦事，而不要無產(chǎn)階級的立場，這只不過是資產(chǎn)階級騙人的胡說。人們指出，所謂“良心”、“公理”、“正義”這些東西，不是抽象的，而是具體的?！叭藗儗σ患虑榈陌l(fā)生或結(jié)局，往往有不同的反響：有的說這是有良心的人所辦的正義的事情，是合乎公理的；有的則相反，說是非正義的行動，為公理所不能允許的，辦這事的人是沒良心的。誰說的對呢？不是依然有兩種‘良心’‘公理’‘正義’嗎？”(2)《社會主義思想教育問答》，第40頁。

一方面，這個批評顯然受到了當(dāng)時彌漫全社會的階級斗爭的思維方式的深刻影響；另一方面，這個批評也包含著一定的分析，即，由對同一現(xiàn)象不同的反應(yīng)顯示出階級立場對主體的左右。“說來說去還是一個立場問題?！?3)《社會主義思想教育問答》，第40頁。人們進(jìn)一步得出一個結(jié)論：“只有站在無產(chǎn)階級的立場上，良心、正義和公理的含義才和真理是一致的?！?4)福建人民出版社編輯部編：《社會主義思想教育問題解答 第1冊 反右派斗爭的偉大意義和立場問題》，福州：福建人民出版社，1957年，第46頁。

從階級立場出發(fā)批評剝削階級的良心論，成為當(dāng)時學(xué)術(shù)史研究和社會的一般共識。

在學(xué)術(shù)史研究中，孟子的良心論成為一個靶子。在中國古代思想史中，孟子所說的良心具有典型性。事實(shí)上，很多倫理學(xué)百科全書，都把孟子的良心說當(dāng)作重要的良心理論來源之一。但是，新中國成立初期的作者們明確揭示出，孟子的良心說也是深深地打上了階級烙印的。

孟子說：“勞心者治人，勞力者治于人?！薄盁o君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子?！?《孟子·滕文公章句上》)人們指出，這里所說的君子當(dāng)然是指統(tǒng)治階級，小人是指被奴役的勞動人民?？酌纤f的仁義小人是沒有份的，只有君子才夠得上，“良心”也只是屬于君子?！耙簿褪钦f，奴役和統(tǒng)治勞動人民的統(tǒng)治者才是具有‘良心’的人。那些‘無知’的‘小人’當(dāng)然是些沒有良心的人了?！彼裕献铀f的良心，“完全從維護(hù)封建領(lǐng)主的立場出發(fā)，他忠實(shí)地充當(dāng)了統(tǒng)治階級的代言人。這能說‘良心’沒有階級性嗎？”(5)默之：《論良心》，載四川十年文學(xué)藝術(shù)選集編輯委員會編：《四川十年雜文選》，成都：四川人民出版社，1960年，第50頁。

對良心的批判也是社會的一般共識。這主要體現(xiàn)在具有一定表達(dá)能力、寫作能力的知識分子那里。他們在很多文學(xué)作品中展開了對良心的批評。有的雜文作者說：“無數(shù)的事實(shí)證明，除了帶有階級性的、具體的‘良心’而外，再也找不到超階級的、抽象的‘良心’來。不管是中外或古今?！?6)默之：《論良心》，《四川十年雜文選》，第49頁。

簡而言之，人們普遍認(rèn)為，“良心不是與生俱來的素質(zhì)，它是由人在社會中的地位、他的生活條件、教育等等所決定的”(7)《哲學(xué)研究》編輯部編：《蘇聯(lián)哲學(xué)資料選輯(第10輯)》，上海：上海人民出版社，1965年，第251頁。。

第二，無產(chǎn)階級批評了剝削階級將良心金錢化的做法。

新中國成立初期，人們指出，在資本主義社會里良心成為了商品，有人詢問：“良心多少錢一斤？”(8)張友濟(jì)：《王開生的“良心”》，《冷嘲和熱愛》，上海：上海文藝出版社，1958年，第24頁。沒有經(jīng)過勞動的東西(比如處女地、良心、名譽(yù))等也可以換錢，這是為什么？

答案是：馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指出，價值量和價格不僅可以發(fā)生量的不一致，而且在它們中間還包含一個質(zhì)的矛盾，就是說本身不是商品的東西，如處女地、良心、名譽(yù)等，也能換取貨幣。也就是說沒有價值的東西，也可以有價格。這種現(xiàn)象，特別在資本主義社會里，表現(xiàn)得最明顯?！八^良心的商品化，就是說一個昧了良心的人，為了換取一筆錢，可以在法庭上為別人作假見證。”(9)王耐群等編著：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書問題解答》，太原：山西人民出版社，1959年，第18頁。

換言之，在資本主義社會，良心之所以不可靠，需要被批判，因?yàn)樗３Ｈ菀妆怀鲑u。由此，人們顯然不能由良心做出的判斷而確定某個行為真正的善惡屬性。

進(jìn)一步看，這當(dāng)中就內(nèi)在地蘊(yùn)含著讓良心回歸正道的要求，真正讓良心成為道德行為的核心。

第三，無產(chǎn)階級對良心概念的批判還與馬克思主義的認(rèn)識論緊密結(jié)合在一起。

必須注意到，新中國成立初期對良心的抽象性的批判是和對真理的雙重屬性的揭示聯(lián)系在一起的。所謂真理的雙重屬性，指的是真理既以實(shí)踐作為檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，又有階級性。

人們指出，馬克思列寧主義的哲學(xué)認(rèn)為，凡是正確地反映客觀世界及其發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識就是真理。任何真理都是客觀的。因?yàn)槿魏握胬淼膬?nèi)容都不是主觀臆造的，它是人們對客觀世界發(fā)展規(guī)律的正確認(rèn)識，也就是經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)的、可靠的知識。“當(dāng)然，不同的人，站在不同的階級立場上，是會有不同的真理觀的?！?10)王郁昭編著：《階級立場與真理人性、黨性、個性的關(guān)系》，合肥：安徽人民出版社，1958年，第7頁。在工人階級看來是真理的，在資產(chǎn)階級看來卻不是真理；反之亦然?！斑@樣看來，各階級的立場都有偏見，好像真理是沒有標(biāo)準(zhǔn)似的。其實(shí)并不然。因?yàn)檎胬碇挥幸粋€，檢驗(yàn)真理的客觀標(biāo)準(zhǔn)只能是社會實(shí)踐。凡是在實(shí)踐中能夠達(dá)到預(yù)期的目的的，為實(shí)踐所證實(shí)的認(rèn)識，就是真理?！?11)王郁昭編著：《階級立場與真理人性、黨性、個性的關(guān)系》，第7頁。

這段話就其表面而言，似乎具有一定的緊張，但我們可以將它看作是從階級立場出發(fā)對真理作判斷所必然引發(fā)的問題。我們的重點(diǎn)不是揭示這個緊張或者矛盾，而是指出，從中可以看出階級立場是如何影響真理觀的。

而真理的雙重屬性一定程度上又是可以統(tǒng)一起來的。也就是說，處于不同的階級立場的人們所做出的實(shí)踐及其結(jié)果自然也會有所不同。而占統(tǒng)治地位的階級是能夠宣布其他階級所作出的實(shí)踐是錯誤的，所產(chǎn)生的結(jié)果是謬誤而不是真理。

這個認(rèn)識論上的真理觀衍生到良心觀上，便會認(rèn)為占統(tǒng)治地位的階級的良心觀才是真正的良心觀，其他階級的良心觀則是虛幻的、抽象的、包含種種謬誤的。所以，仿造上文，我們也可以說，“這樣看來，各階級的立場都有偏見，好像良心是沒有標(biāo)準(zhǔn)似的。其實(shí)并不然。因?yàn)榱夹闹挥幸粋€，檢驗(yàn)良心的客觀標(biāo)準(zhǔn)只能是社會實(shí)踐。凡是在實(shí)踐中能夠達(dá)到預(yù)期的目的的，為實(shí)踐所證實(shí)的認(rèn)識，就是良心?！蓖瑫r需要指出的，這個觀點(diǎn)是在新中國成立初期高度強(qiáng)調(diào)階級立場的背景下推導(dǎo)出的結(jié)論。隨著社會氛圍的松動，1965年前后，人們開始認(rèn)為良心就應(yīng)該是多元的，而不是像真理和謬誤那樣非此即彼。

第四，建國初期對良心的批評還有一個特殊的語境：人們認(rèn)為一味強(qiáng)調(diào)良心與強(qiáng)調(diào)勞動紀(jì)律之間存在緊張關(guān)系。

有的作者指出良心不能取代勞動紀(jì)律，就表明了這點(diǎn)。(12)胡志道：《良心不能代替勞動紀(jì)律》，載中國青年出版社編：《友誼的勉勵 中國青年報“思想二日談”選集》，北京：中國青年出版社，1955年，第11—13頁。作者指出：“良心沒有一個共同的標(biāo)準(zhǔn)?！?13)胡志道：《良心不能代替勞動紀(jì)律》，《友誼的勉勵 中國青年報“思想二日談”選集》，第12頁。“良心沒有強(qiáng)制性，就容易被那些懶漢、少勞多獲的人鉆空子?！?14)胡志道：《良心不能代替勞動紀(jì)律》，《友誼的勉勵 中國青年報“思想二日談”選集》，第12頁。這一方面看到了良心的高度主觀性，另一方面，也提出了將良心統(tǒng)一化的要求。這就體現(xiàn)為真正的良心和虛假的良心的區(qū)別?！罢嬲龖{良心干活，就要使自己每一天、每一時，甚至每一分鐘的勞動，都能為國家創(chuàng)造更大的利益，而不能因自己的私利損害整體利益?！?15)胡志道：《良心不能代替勞動紀(jì)律》，《友誼的勉勵 中國青年報“思想二日談”選集》，第13頁。最后的情況便是，強(qiáng)調(diào)良心是外在的各種道德規(guī)范的內(nèi)在化，努力消除它的主觀性。或者說，將良心的主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w性。

二、正名：社會主義良心觀之塑造

如果說新中國成立初期對良心的批評還是多角度的，那么，“文革”期間，人們則主要以階級斗爭為綱來批判良心論。歷史很快掀開新的一頁。中國進(jìn)入了改革開放時期。人們開始從正面揭示良心的內(nèi)涵，對良心的特性、功能均予以論述。

然而，在正面論述良心的內(nèi)涵之前，應(yīng)該看到，在改革開放之前，人們已經(jīng)認(rèn)識到了良心在道德行為中所發(fā)揮的積極作用。這就為1980年代給良心正名，并且揭示出其豐富的內(nèi)涵埋下了伏筆。

上文在揭示良心概念的階級立場時指出：“良心不是與生俱來的素質(zhì)，它是由人在社會中的地位、他的生活條件、教育等等所決定的?！?16)《哲學(xué)研究》編輯部編：《蘇聯(lián)哲學(xué)資料選輯(第10輯)》，第251頁。這種說法顯然沒有完全貫徹“階級斗爭”的思路，在表述上具有一般性。這段話發(fā)表于1965年。換言之，在1965年前后，人們逐漸不再使用階級立場強(qiáng)烈的字眼來表述思想。就在同一段話里，人們繼續(xù)說：“良心是人對社會要求的積極的反應(yīng)，因此是個人道德完善的強(qiáng)有力的內(nèi)在動力。”(17)《哲學(xué)研究》編輯部編：《蘇聯(lián)哲學(xué)資料選輯(第10輯)》，第251頁。這種表述已然不是批評性的了，中立的立場更加明顯。(18)《哲學(xué)研究》編輯部編：《蘇聯(lián)哲學(xué)資料選輯(第10輯)》，第251頁。

同時，對良心的正面揭示還需要回顧新中國成立初期對良心的批判性話語。也就是說，如何解釋那一段對良心的批判史？這個工作的實(shí)質(zhì)就是賦予良心作為社會主義道德范疇充分的合法性。否則就無法解釋，1970年代主流意識形態(tài)還在批判良心論，提到良心二字還需加上雙引號以示否定，為何在短短十年不到的時間之內(nèi)，就反其道而行之，將良心上升為社會主義道德范疇的高度？(19)應(yīng)該指出，這也是良心概念和其他三個社會主義道德范疇(義務(wù)、榮譽(yù)和幸福)不同的地方。義務(wù)、榮譽(yù)和幸福，雖然在新中國成立初期人們也會從階級立場出發(fā)對其進(jìn)行甄別，但是，就這些語詞而言，人們并未否定之。

人們指出：“在道德領(lǐng)域，資產(chǎn)階級總是攻擊馬克思主義者不承認(rèn)任何良心。其實(shí)，馬克思主義者從來都不否定良心的存在，他們只是強(qiáng)調(diào)指出，正如其他道德概念一樣，良心也是有階級性的。在階級社會里，來源于普遍人性的抽象的、超階級的良心是不存在的。每個階級的良心，都是在它所處的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中形成的。剝削階級所宣揚(yáng)的人類共同的良心，完全是一種欺騙?！?20)劉啟林：《共產(chǎn)主義道德概論》，北京：中國青年出版社，1981年，第95頁。這段話很重要。它其實(shí)告訴人們，先前馬克思主義批判資產(chǎn)階級的良心概念，并不等于馬克思主義完全否定了這個概念。這段話的目的還是在為良心確立合法性。時代開始揭開新的一幕。

與之相聯(lián)系，新中國成立初期受到嚴(yán)厲批評的“做事、做人要憑良心”也得到了有限度的肯定。人們指出，今天我們同樣贊成“做人要憑良心”這句古老的道德箴言。(21)邵傳烈：《“良心”問題》，《到哪里去尋找“基度山”——談人生的幸福和樂趣》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1983年，第46頁。之所以說這是有限度的承認(rèn)，因?yàn)槿藗冞€是強(qiáng)調(diào)，所謂的良心其標(biāo)準(zhǔn)還是共產(chǎn)主義道德：“建議對這句話作一點(diǎn)新的解釋：就是要按照共產(chǎn)主義道德觀念行事，要做一個有道德的人，而不要去干那些缺德的事；[……]要光明正大、忠誠老實(shí)，不要口是心非、兩面三刀，更不應(yīng)出賣靈魂，以怨報德；要提倡大公無私、先公后私思想，不要算計個人利益到小數(shù)點(diǎn)第四位；要樂于把困難留給自己、把方便讓給別人，不要見危不救，更不要投井下石?！?22)邵傳烈：《“良心”問題》，《到哪里去尋找“基度山”——談人生的幸福和樂趣》，第46頁。

顯然，和新中國成立初期不同，這個時期人們突出的是“做事、做人要憑良心”的另外一面。即，這句話也可以從共產(chǎn)主義道德的角度加以解釋，而不是只有剝削階級一種解釋向度。從中透露出的時代信息自然值得品味。

人們進(jìn)而對良心的功能和特性做出了揭示。

第一，良心的功能。

人們認(rèn)為，良心主要有三大功能：選擇功能，評價功能，以及保證和監(jiān)督功能?！傲夹木哂兄淙诉x擇行為和評價行為的道德作用?！?23)林建初編著：《簡明共產(chǎn)主義道德原理》，貴州：貴州人民出版社，1982年，第179頁。需要指出的是，很多馬克思主義倫理學(xué)教科書都承認(rèn)了良心的選擇功能和評價功能。比如，八所高等師范院校編著：《馬克思主義倫理學(xué)原理》，貴州：貴州人民出版社，1982年，第271頁。

人們指出，在道德活動中，良心的作用，首先表現(xiàn)在道德選擇上。人們對自己行為的選擇，既受到外部客觀條件的限制，也受到自己良心的重大影響。在同樣的客觀條件下，人們選擇什么樣的行為，是被良心所支配的。在一般情況下，一個有良心的人，在多種可能的行為中間，最終總會選擇一種自認(rèn)為是善良的行為?！耙粋€革命者的良心，總是能促使他產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的責(zé)任感，使履行義務(wù)成為一種內(nèi)在的要求，不論有沒有社會輿論的監(jiān)督，都能支持他自覺地承擔(dān)自己對社會所應(yīng)盡的各項(xiàng)義務(wù)?！?24)劉啟林：《共產(chǎn)主義道德概論》，第97頁。如果離開了良心的支持，在社會輿論的壓力下，被迫采取某種行為，這種行為的道德價值就要降低。當(dāng)社會輿論無法對某些行為進(jìn)行直接的監(jiān)督時，沒有良心的支持，就無法保證人們繼續(xù)選擇善行、避免惡行，從而履行自己應(yīng)盡的各項(xiàng)義務(wù)。(25)劉啟林：《共產(chǎn)主義道德概論》，第97頁。

人們一再強(qiáng)調(diào)良心的選擇作用。而選擇的標(biāo)準(zhǔn)是集體主義?！傲夹淖鳛橐环N人們內(nèi)在的道德信念，在整個道德活動中起著十分重要的作用。首先，在行動前，良心能夠幫助人們選擇行為。凡是對人民有益、對社會有利的事，良心就會命令我們應(yīng)當(dāng)去做，見義勇為，哪怕看起來是很小的事，也應(yīng)當(dāng)堅決做好；凡是無益于人民、不利于社會的事，良心就會勸阻我們堅決不做?！?26)張善城：《倫理學(xué)基礎(chǔ)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1983年，第233頁。

其次，人們指出，在道德活動中，良心的作用還表現(xiàn)在道德評價上。因?yàn)槿藗兊男袨椴粌H要受到整個社會的評價，也要受到自己良心的評價。后者表明，按照一定的道德觀念支配自己的行為，已經(jīng)不是一種外在的要求，而是一種內(nèi)在的義務(wù)。良心對自己行為的評價，主要表現(xiàn)在一定的行為發(fā)生以后。這時，良心就會從動機(jī)與效果的統(tǒng)一中，評價行為的道德價值。當(dāng)然，具有不同道德觀念的人，對于同樣的行為，往往在良心上也會產(chǎn)生滿足、安寧、譴責(zé)、痛苦等不同的體驗(yàn)。盡管良心上痛苦的體驗(yàn)不一定為他人所了解，但是，這種痛苦往往能夠達(dá)到極其持久和強(qiáng)烈的程度。它經(jīng)常使人們對自己的行為感到十分悔恨，決心不惜一切代價，也要糾正自己行為所造成的后果。(27)劉啟林：《共產(chǎn)主義道德概論》，第97—98頁。

再次，良心還具有保證和監(jiān)督的功能。有的學(xué)者指出，良心能起保證和監(jiān)督作用，激勵人們自覺自愿地按照一定的道德準(zhǔn)則去行動，并及時糾正偏離道德準(zhǔn)則的思想和行為。(28)包連宗、朱貽庭主編，華東師范大學(xué)政教系倫理學(xué)教研室編著：《倫理學(xué)概論》，鄭州：河南人民出版社，1985年，第96頁?；\統(tǒng)地看，良心的選擇功能和評價功能也一定程度上包含著保證和監(jiān)督功能。因?yàn)榱夹倪x擇為善，自然同時也是保證和監(jiān)督良心發(fā)揮正確的作用。而良心的評價作用也未必是在道德行為結(jié)束之后才發(fā)動，而是貫穿于道德行為之始終，監(jiān)督著主體為善去惡。但是，將良心的保證和監(jiān)督功能專門列出來，顯然使得問題更加細(xì)化了。

第二，良心的三大性質(zhì)。

以上所論主要是1980年代得到普遍公認(rèn)的良心的三大功能。下面論述良心的三大性質(zhì)。很長一段時間以來，人們認(rèn)為良心具有社會性(在特殊的年代，社會性往往主要被縮減為階級性)、內(nèi)在性和綜合性。當(dāng)然，這個歷史時期人們還沒有對這三種性質(zhì)展開足夠的反思。

(1) 社會性抑或個體性？

所謂良心的社會性，指的是任何人的良心總是和他所處的社會地位、生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等因素密切相關(guān)的?！傲夹氖怯须A級性的，這一點(diǎn)點(diǎn)是毫無疑間的?！?29)中共遼寧省委《理論與實(shí)踐》編輯部編：《精神文明基礎(chǔ)知識問答》，北京：群眾出版社，1982年，第119頁。“在階級社會中，離開階級觀點(diǎn)，大講所謂共同良心，不論其主觀愿望如何，客現(xiàn)上都是幫助剝削者，麻痹和反對勞動者的?！?30)中共遼寧省委《理論與實(shí)踐》編輯部編：《精神文明基礎(chǔ)知識問答》，第119頁。顯然，上文大講特講的良心的階級屬性就是對社會性的某種論證。

但是，值得注意的是，在1980年代，人們開始承認(rèn)良心中具有超越階級性的共同的東西：“馬克思主義倫理學(xué)也不否認(rèn)不同階級的人們之間，在良心中有某種共同的因素。否認(rèn)它，恐怕也不是實(shí)事求是的態(tài)度?！?31)中共遼寧省委《理論與實(shí)踐》編輯部編：《精神文明基礎(chǔ)知識問答》，第119頁。那么，良心共同因素論這個觀點(diǎn)是否就否定了良心的社會性呢？

這個問題很重要。因?yàn)椋砻嫔?，良知的社會性是一個顯見的事實(shí)。新中國成立初期從階級立場出發(fā)界定良心時便貫徹了這點(diǎn)。但是，嚴(yán)格地說，這只是新中國成立初期的某種觀點(diǎn)、某種做法。事實(shí)上，良心的個體性、具體性與普遍性的關(guān)系是一個非常重要的問題，并未得到公認(rèn)的解決。所謂良心的個體性或者具體性，指的就是良心的社會性在個體身上的內(nèi)在化。其基本含義說的就是在不同歷史階段、不同社會中乃至不同個體身上，良心的具體內(nèi)容是不同的。甚至在甲處的善換作乙處，就變成了惡。但其要點(diǎn)還是在社會性。

因此，1980年代，當(dāng)人們意識到良心的共同因素時，對原先良心的社會性觀點(diǎn)所造成的沖擊可想而知。它的意思是說，無論在任何歷史階段、任何社會乃至任何個體身上，良心的具體內(nèi)容有共同的維度。

那么，這些共同因素是什么？是人之為人就具有的嗎？還是在后天實(shí)踐的過程中才獲得的？這些問題促使人們進(jìn)一步思索。這為1990年代之后的良心觀提供了前導(dǎo)。

(2) 內(nèi)在性：僅限于義務(wù)？

所謂良心的內(nèi)在性，指的是良心本質(zhì)上是外在道德規(guī)范的內(nèi)在化。

我們可以結(jié)合社會主義道德范疇的另一個概念——義務(wù)——來說明這個問題。

良心和義務(wù)是有區(qū)別的。雖然兩者都強(qiáng)調(diào)個體對群體的責(zé)任(感)，但是，良心更加內(nèi)在；義務(wù)還是具有一定的外在性。義務(wù)只是說，這是個體應(yīng)該做的。對此，也有學(xué)者認(rèn)識到了：“良心是外部義務(wù)變?yōu)閮?nèi)在的個人道德需要，變?yōu)閭€人的內(nèi)在道德品質(zhì)的結(jié)果?！?32)八所高等師范院校編著：《馬克思主義倫理學(xué)原理》，第273頁。在具體的職業(yè)領(lǐng)域，“職業(yè)良心是外部的職業(yè)義務(wù)轉(zhuǎn)化為勞動者內(nèi)心的道德要求和個人品德的結(jié)果”(33)王偉、高玉蘭編著：《道德淺說》，北京：工人出版社，1986年，第137頁。。人們指出，良心是對存在于自我之中的是非、善惡認(rèn)識的評價，是對自己行為負(fù)責(zé)的道德責(zé)任感，“是道德原則和道德規(guī)范體現(xiàn)為內(nèi)心的動機(jī)、信念和感情的東西。內(nèi)在性是良心的特點(diǎn)”(34)湖南省倫理學(xué)研究會，湖南師院學(xué)報編輯部編：《簡明馬克思主義倫理學(xué)》，湖南：湖南師院學(xué)報編輯部，1982年，第252頁。。

事實(shí)上，良心是義務(wù)的內(nèi)在化這個觀點(diǎn)，在1950年代譯介到中國的蘇聯(lián)的倫理學(xué)著作中，就是這么主張的。他們將良心解釋為道德責(zé)任感，也就是義務(wù)的內(nèi)化：“良心是一個人(或某一集體)為自己的行為對于社會或他人所負(fù)的道德責(zé)任感。蘇聯(lián)人和每一個國家中爭取共產(chǎn)主義的戰(zhàn)士的良心，是和他們深刻了解自己對人民、祖國、馬克思主義政黨和對爭取人類光明未來的戰(zhàn)士軍隊(duì)所負(fù)的義務(wù)分不開的?！?35)А.Х.施斯金：《共產(chǎn)主義道德概論》，方璉、李淵庭譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第170頁。

簡而言之，從新中國成立初期開始，很長一段時期以來，人們強(qiáng)調(diào)良心本質(zhì)上是義務(wù)的內(nèi)在化。這樣的言論有很多。問題在于，良心是否只是外部的義務(wù)的內(nèi)在化？這些問題促使人們要對良心做進(jìn)一步思索。進(jìn)入新世紀(jì)之后，人們才對此做出了明確的回答。

(3) 綜合性：它意味著什么？

所謂綜合性，指的是良心不僅僅涉及理性，是外在的道德規(guī)范的內(nèi)在化，而且也是道德意識、道德情感的統(tǒng)一。有學(xué)者指出：“良心……就其實(shí)質(zhì)和內(nèi)容來說，它是人的道德感情、情緒的總和在意識中的內(nèi)在統(tǒng)一……它是人的深處的感情，是一種發(fā)自‘肺腑’的精神力量?！?36)湖南省倫理學(xué)研究會，湖南師院學(xué)報編輯部編：《簡明馬克思主義倫理學(xué)》，第252頁。還有學(xué)者指出：“良心又不是單純的道德認(rèn)識、道德情感或道德意志，而是這三者在個人意識中的統(tǒng)一和綜合，是理性和感性的結(jié)合，也就是說，良心既包含著對自己行為是非、善惡的認(rèn)識，又包括責(zé)任感、同情感、羞恥感等道德情感，還包括按照這些認(rèn)識和情感去行動的道德意志，是一個綜合的整體?！?37)包連宗、朱貽庭主編，華東師范大學(xué)政教系倫理學(xué)教研室編著：《倫理學(xué)概論》，第95頁。這個論述對良心的綜合性做出了很好的刻畫。

有的學(xué)者索性從綜合性的角度來定義良心：“所謂良心，就是人們在履行對他人和社會的義務(wù)的過程中所形成的道德責(zé)任感和自我評價能力，是一定道德觀念、道德情感、道德意志和道德信念在個人意識中的統(tǒng)一?！?38)王偉、高玉蘭編著：《道德淺說》，第133—134頁。

然而，良心和道德意識、道德情感、道德意志等究竟是什么關(guān)系？有的研究者在王陽明哲學(xué)的研究中深化了這個問題。陳來指出：“在王陽明哲學(xué)中，道德情感體驗(yàn)是整個良知機(jī)制中不可或缺的要素。”(39)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)精神》，北京：人民出版社，1991年，第177頁。同時，陳來也指出，雖然康德哲學(xué)是理解王陽明的良知思想所離不開的參照，但兩者之間不能完全等同。(40)參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)精神》，第191頁。這種觀點(diǎn)既有“以西解中”的烙印，又表明中國學(xué)者試圖獨(dú)立地詮釋良知概念的復(fù)雜性。而在一般性的大百科全書里，也是從綜合性的角度來詮釋良心的，而不是只將良心與某一種心智功能尤其是自由意志相等同。(41)比如，《倫理學(xué)大詞典》(宋希仁、陳勞志、趙仁光、李紹基、張敬賢、戴揚(yáng)毅主編，吉林：吉林人民出版社，1989年)的“良心”條說，良心是“是最基本的道德范疇之一，指人們在履行道德義務(wù)時，對所負(fù)道德責(zé)任的內(nèi)心感知和行為的自我評價能力，即人對其道德責(zé)任的自覺意識。良心是隱藏在人們內(nèi)心深處的一種意識活動。通俗地說就是善良之心。它是對善惡的自覺，既體現(xiàn)為一種穩(wěn)定的道德意識，又體現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的道德情感。它使人經(jīng)常意識到并遵從自己的道德責(zé)任，選擇行為，待人處世。作為一種理性認(rèn)識和自我評價能力，它是一定的道德原則和規(guī)范在個人內(nèi)心形成的穩(wěn)定的道德信念；作為一種道德情感，它是個人對他人和社會懷有的道德義務(wù)感。良心是道德認(rèn)識和道德情感的統(tǒng)一，是在人們內(nèi)心遵從道德義務(wù)的精神原則。它在人們的行為和相互關(guān)系中，是強(qiáng)有力的心理機(jī)制和主動調(diào)解力量”。這就要求人們深入詮釋良心的綜合性究竟是什么意思。

三、探索：從良心到良知

1990年代之后，良心概念溢出“共產(chǎn)主義道德概論”之類教科書的藩籬，主要成為了嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究對象，并且在用語上演變成了“良知”。人們結(jié)合學(xué)術(shù)史，對良心、良知等概念做了梳理和反思。這些反思，一方面延續(xù)了1980年代關(guān)于良心的若干觀點(diǎn)，另一方面，一定程度上又揭示了早先關(guān)于良心的觀點(diǎn)中的內(nèi)在緊張。這些反思主要圍繞著良知的普遍性和個體性的關(guān)系、內(nèi)在性和社會性的關(guān)系、良知的綜合性三個話題展開，這些話題又與先前對良心的性質(zhì)、功能等的判定存在一定的聯(lián)系，可以看作是先前論題的邏輯發(fā)展。

1990年代以來，反思良知的第一個話題是良知的普遍性和個體性的關(guān)系問題。

如上所述，1980年代在論述良心的社會性時涉及了良心之中有沒有共同因素的問題。這個問題的實(shí)質(zhì)并不是說同一個階級內(nèi)部的人們各自的良心有沒有共同的因素，即便按照新中國成立初期的階級分析法，對于這個問題的回答顯然是肯定的。這個問題的實(shí)質(zhì)是，不同階級的人們各自的良心有沒有共同的因素？這是一個超越階級立場的問題。1980年代以來，隨著階級斗爭話語逐漸失去市場，這個問題越發(fā)明顯。

在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域，馮契在對王陽明的研究中揭示了這個問題。馮契在出版于1985年的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(下)》中討論了王陽明。他認(rèn)為王陽明所說的“良知”就是我們一般所說的良心，是道德意識的主體。(42)參見馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(下)》，上海：上海人民出版社，1985年，第883頁。他認(rèn)為：“王守仁實(shí)際上用了先驗(yàn)主義的方法，把封建道德的‘規(guī)矩、尺度’作形而上學(xué)的抽象，說它們是‘天理’，并說‘天理’是人的‘良知’先天具備的，然后又轉(zhuǎn)過來，說‘良知’是造化的精靈，天地的本體，萬事萬物都是從它產(chǎn)生出來的?！?43)馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(下)》，第884頁。就良知是天理的內(nèi)在化而言，突出了它的普遍性維度。然而，在思想邏輯的演變之中，王陽明顯然又是主觀唯心主義的，甚至走向了唯我論。(44)參見馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(下)》，第887頁。馮契指出，王陽明講的良知其實(shí)就是自我。(45)參見馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第408頁。而陸王心學(xué)又是以個性主義色彩之強(qiáng)烈而留存在思想史上的：“陸王反對程朱，上接禪宗的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)個性。”(46)馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第119頁。這就意味著良知概念之中包含著普遍性和個體性的緊張。

如何化解良知的普遍性和個體性之間的緊張？對此1990年代以來的思想史研究提供了三種解答思路。

一種觀點(diǎn)突出了良知的自知性，如倪梁康就持這種觀點(diǎn)。

倪梁康試圖以歐洲哲學(xué)中“良知”概念的結(jié)構(gòu)因素與歷史發(fā)展為證，說明“良知”在總體趨向上與其說是“共知”，不如說是“自知”，與其說是普遍主義的，不如說是個體主義的。(47)倪梁康：《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第84頁。倪梁康強(qiáng)調(diào)良知的自知特性：“良知作為原生的道德意識是無法通過次生的道德意識來獲得的，就像母愛是無法通過后天的教化來促成一樣。”(48)何懷宏、倪梁康：《關(guān)于“良知”的通信》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，武漢：湖北教育出版社，2000年，第208頁?！岸ㄟ^教化得來的道德感，如休謨所言，是通過反思的補(bǔ)救方法而間接產(chǎn)生的道德感，即人為的、社會的道德感?！?49)何懷宏、倪梁康：《關(guān)于“良知”的通信》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，第208頁。從中又可見，倪梁康一定程度上是在本能的層面上界定良知的。

然而，問題的復(fù)雜性在于，即便我們承認(rèn)良知是本能性的、個體性的，也不能完全證明它不是普遍的。因?yàn)楸灸芎芸赡芤灿衅毡樾?。但至少倪梁康以自知說、本能說堅持了良知的個體性。

另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了良知的共知性，如何懷宏就持這種立場。

倪梁康所針對的便是何懷宏的普遍主義倫理學(xué)。他說：“筆者對‘良知’問題做專門論述的一個動因在于，不能贊同何懷宏在《良心論——傳統(tǒng)良知的社會轉(zhuǎn)化》(上海：上海三聯(lián)書店，1998年)中的普遍主義倫理學(xué)觀點(diǎn)?！?50)倪梁康：《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，第84頁。

何懷宏則對此提出了反駁。他認(rèn)為，如果每個人都提出自己所認(rèn)為“良”的就是“良”，每個人都只需憑自己的認(rèn)知行事，那這樣的討論是沒有意義的。實(shí)際上也就無所謂“良”和“良知”了?！拔覀兠總€人既非神、又非獸，畢竟是生活在互相擺脫不開的社會里的，沒有某些最基本、最低限度的有關(guān)哪些行為是正當(dāng)?shù)?、可以允許的，哪些行為是不正當(dāng)?shù)模荒茉试S的共識、共知，這個社會恐怕一天也維持不下去?！?51)何懷宏、倪梁康：《關(guān)于“良知”的通信》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，第201頁。他指出：“在我看來，在現(xiàn)代社會，尤其是當(dāng)代中國社會中，更重要的是需要強(qiáng)調(diào)‘良知’的‘共知’‘共識’的一面?！?52)何懷宏、倪梁康：《關(guān)于“良知”的通信》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，第201頁。

何懷宏的觀點(diǎn)是明確的。但是，他和倪梁康的論爭未必是針鋒相對的。因?yàn)檎缟衔乃f，即便我們承認(rèn)良知是個體的，也可能走向良知是共同的。倪梁康和何懷宏的差別實(shí)質(zhì)上是良知的普遍性來源于何處：是本能性的甚至先天的，還是來自后天的教育？即便否認(rèn)后者，也不能說良知就完全是獨(dú)知；同樣，即便否認(rèn)前者，也不能證明良知就是普遍的，因?yàn)樯鐣暮筇旖逃部梢允嵌鄻踊?、具體化的。從這個角度看，倪梁康和何懷宏展開了問題，但是，未必是在有效地討論問題。

還有一種觀點(diǎn)是將良知的普遍性和個體性的關(guān)系轉(zhuǎn)換為良知的社會性和內(nèi)在性的關(guān)系問題。上文指出倪梁康、何懷宏其實(shí)就有這個傾向，但他們未必是明確的。王海明則在更高的程度上涉及這個維度。

王海明將良心的普遍性和個體性的關(guān)系問題轉(zhuǎn)化為了主體遵守不同道德規(guī)范的問題。他并不討論良心是人為道德還是自然道德，也就是良心是后天的還是本能的；他也承認(rèn)良心是道德規(guī)范的內(nèi)在化，從這個角度看，他似乎更接近何懷宏。但是，他指出道德規(guī)范有正誤對錯之分。換言之，王海明認(rèn)為，個體所堅持的良心很可能來自于錯誤的道德規(guī)范，當(dāng)然，也可能來自正確的道德規(guī)范。他在文中舉了兩個例子，分別說明了這兩種可能。一個是成名成家的例子，一個則是土著男子殺人事件。

其一，成名成家的例子：

舉例說，我當(dāng)年渴望成名成家而刻苦讀書，領(lǐng)導(dǎo)和同事們卻認(rèn)為我走白專道路是不道德的(這是我的名譽(yù))，我自己最終也覺得自己成名成家的思想是不道德的(這是我的良心)。我的這種良心和領(lǐng)導(dǎo)同事們賦予我的這種名譽(yù)都是假的，因?yàn)樗鼈儾环铣擅杉业膶?shí)際道德價值：成名成家事實(shí)上具有正道德價值。(53)王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，北京：商務(wù)印書館，第1499頁。

也就是說，由于堅持的道德標(biāo)準(zhǔn)是錯誤的，所以“我”對自己走白專道路的良心判斷也是錯誤的。

其二，土著男子殺人的故事：

蘭德爾醫(yī)師在西澳洲當(dāng)過地方官，敘述到他農(nóng)莊上有一個土著居民，在他的妻子之一因病死去之后跑來說，為了滿足對他的妻子的責(zé)任感，他將到一個遙遠(yuǎn)的部落去，用矛刺殺一個婦女。我對他說，如果他這樣做，我要把他終身監(jiān)禁起來。他沒有敢走，在農(nóng)莊上又耽擱了幾個月，但人變得非常之瘦，并且訴說，他睡不好，吃不下，他老婆的鬼魂一直在他身上作祟，因?yàn)樗麤]有能為她找到一個替身。我堅決不聽，并且向他申說，他如果殺人，則法綱森嚴(yán)，萬無寬容之理。盡管如此，這人終于偷跑了。一年多以后回來，則精神煥發(fā)，前后判若兩人，而據(jù)他的另一個妻于告訴蘭德爾醫(yī)師說，她的丈夫果真殺死了一個屬于遠(yuǎn)方部落的女子，但由于無法得到法律上的證據(jù)，這事也就算了。(54)王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，第1509頁。

王海明用這個例子說明，即便是錯誤的道德標(biāo)準(zhǔn)也可以對良心形成巨大的塑造力量。但是，在此他也一定程度上為解決良知的普遍性和個體性的關(guān)系問題提供了第三種思路。他的意思是，良知的具體表現(xiàn)當(dāng)然是個體性的，是落實(shí)于個體的，但其內(nèi)容則是不同的道德規(guī)范，良知就是這些道德規(guī)范的內(nèi)在化。之所以會形成不同的個體性的良知，是因?yàn)槿藗兯鶅?nèi)化的道德規(guī)范是不同的，是有正確和錯誤之分的。在這個例子中，土著男子的良知所秉承的是部落的特殊的道德規(guī)范，從醫(yī)師的角度看是錯誤的，但土著男子自己卻認(rèn)為那是正確的。所以在違背這種良知時，他感到痛苦，形體消瘦。不同的道德規(guī)范解釋了良知的個體性。

1990年代以來，反思良知的第二個話題是良知的內(nèi)在性和社會性的關(guān)系問題。

(1) 良知的內(nèi)在性問題可以細(xì)化為良知究竟是天生的，還是后天的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化的？

如上所述，1990年代以來，對良心的理論討論主要涉及個體性和普遍性的關(guān)系問題。而這個問題又涉及1980年代對良心進(jìn)行界定時提出的社會性和內(nèi)在性特征。關(guān)鍵在于，良心的內(nèi)在性究竟是外在的道德規(guī)范的內(nèi)在化，還是人類本身就具有的？

先前在這個問題上，人們的主要回答是良知是道德規(guī)范的內(nèi)在化。強(qiáng)調(diào)良知的先天性的觀點(diǎn)則被批評為唯心主義、先驗(yàn)論。進(jìn)入1990年代之后，人們的觀點(diǎn)傾向于良知的自然性。上文提到的倪梁康就這么認(rèn)為。他指出，休謨把責(zé)任感看作是第一性的“自然美德”?！斑@些自然的美德，是隱含在個體本身之中的源始因素。它們具有束縛力，但不是外在、被動的，而是內(nèi)在、主動的束縛力。社會的、普遍的束縛力必須奠基于私人的、個體的束縛力之中。即是說，社會的倫理、規(guī)范的倫理作為‘人為的美德’最終必須在源始的‘自然的美德’中找到依據(jù)?！?55)倪梁康：《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，第109—110頁。倪梁康的結(jié)論是：“因此，如果良知是一種律令，那么它首先不是社會對個體的道德要求，而是自發(fā)地出自個體自身的要求欲望?！?56)倪梁康：《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，第110頁?？梢姡吡嚎嫡J(rèn)為，良知當(dāng)然是具有內(nèi)在性的，而且它的內(nèi)在性已經(jīng)達(dá)到了本能的程度。當(dāng)然，和其他本能的區(qū)別是，良知并不必然呈現(xiàn)。他認(rèn)為，良知“這種欲望本性原則上隱含在每一個個體之中，但它并不會等量地顯現(xiàn)在每一個個體之中。這乃是因?yàn)槊恳粋€人傾聽良知呼喚，反思、挖掘良知的力度各有差異”(57)倪梁康：《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，第110頁。。當(dāng)然，上文也已說過，這突出的是良知的自知的特性。

上文也已經(jīng)指出，何懷宏、王海明未必會否定良知是內(nèi)在的，但他們會認(rèn)為這個特性來自于外在道德規(guī)范的內(nèi)在化。

(2) 良知的社會化問題也可以進(jìn)一步深入：它究竟是否只能是義務(wù)或者責(zé)任的內(nèi)化？更加明確的提法是，外部的權(quán)利能不能轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良心？

我們的回答是能。

為什么？

因?yàn)?，良心的一個基本特點(diǎn)是內(nèi)在化，但是，它對于什么內(nèi)容內(nèi)在化了并未作出嚴(yán)格規(guī)定。以前較多地強(qiáng)調(diào)義務(wù)是良心的來源，這也是與中國特點(diǎn)、時代特點(diǎn)聯(lián)系在一起的。目前，研究已經(jīng)更加深入，至少，新世紀(jì)以來有研究已經(jīng)提出了道德權(quán)利的觀點(diǎn)。(58)比如，余涌：《道德權(quán)利研究》，北京：中央編譯出版社，2001年。

同時，良心具有綜合性的特點(diǎn)，它是道德觀念、道德意志、道德情感、道德信念的綜合統(tǒng)一。問題就在于，這四項(xiàng)為什么不能夠包括道德權(quán)利？道德觀念中當(dāng)然也可以包括道德權(quán)利觀念。道德意志也可以表現(xiàn)為對道德權(quán)利的選擇和堅持。道德情感可以是對道德權(quán)利的親近感或者反感。所以，從內(nèi)在性的角度看，良心并不只是義務(wù)的內(nèi)在化。廣義地看，它應(yīng)該是道德規(guī)范的內(nèi)在化。而道德規(guī)范既可以是義務(wù)型的，也可以是權(quán)利型的。

進(jìn)入21世紀(jì)，有的研究者便敏銳地指出，良心的培養(yǎng)是與權(quán)利意識緊密結(jié)合在一起的：“首先，監(jiān)督和保證主體履行義務(wù)是良心的一個重要功能。同時，也不能忽略，良心作為一種實(shí)踐道德行為的執(zhí)行能力，內(nèi)在地包含對應(yīng)有的、正當(dāng)?shù)臋?quán)利的主張。在這種對權(quán)利的主張中，可以培養(yǎng)主體更為強(qiáng)烈的責(zé)任意識，促進(jìn)主體個人良心的發(fā)展和完善?！?59)秦樹理：《公民道德導(dǎo)論》，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2008年，第87頁。這個觀點(diǎn)突破了單純從實(shí)踐義務(wù)的角度談良心的傳統(tǒng)路徑。該文作者論證權(quán)利和良心之間的關(guān)系時，還有一個思路：權(quán)利和義務(wù)是一對范疇，如同一個硬幣的兩面。我們強(qiáng)調(diào)義務(wù)對良心的培養(yǎng)的積極作用，但是，如果忽略了權(quán)利和良心之間的關(guān)系，那就會導(dǎo)致義務(wù)失去權(quán)利的支撐。他說：“輕易放棄自己的權(quán)利，在無形當(dāng)中助長了逃避義務(wù)的惡行，對不講良心的行為是一種變相的鼓勵和唆使?！?60)秦樹理：《公民道德導(dǎo)論》，第88頁。這個觀點(diǎn)是正確的、敏銳的，反映了時代的特色。

事實(shí)上，在回應(yīng)何懷宏的觀點(diǎn)時，倪梁康也涉及了良心本身是否足夠充分的問題。他把良心比喻為“包子”，并說：“這里接下來還應(yīng)當(dāng)討論，但卻無法展開的問題還有：例如為什么包子的質(zhì)量不好，我們?yōu)槭裁床蝗ジ倪M(jìn)包子的質(zhì)量？這個問題轉(zhuǎn)過來則可以表達(dá)為：為什么我們不能直接訴諸客觀普遍性，不能訴諸交互主體的價值有效性(例如訴諸正義、公正、平等)？而非要‘從內(nèi)在的方面轉(zhuǎn)出一種普遍主義的底線倫理’？因?yàn)閺耐庠诘姆矫嬉呀?jīng)沒有思想遺產(chǎn)可以利用？也就是說，包子的質(zhì)量信譽(yù)已經(jīng)被耗盡？如此等等?！?61)何懷宏、倪梁康：《關(guān)于“良知”的通信》，《哲學(xué)門》第2卷第2冊，第205頁。

何懷宏認(rèn)為現(xiàn)代社會倫理出現(xiàn)了問題，他建議從傳統(tǒng)的良心概念中挖掘出治理道德弊病的藥方。倪梁康則認(rèn)為，也許良心這個概念本身就是有限的。這其實(shí)提出了良心概念本身的自足性問題，意味著不能僅僅從義務(wù)的內(nèi)化的角度來理解良知。

無獨(dú)有偶，王海明對良心的理解一定程度上呼應(yīng)了倪梁康。在倪梁康那里“無法展開的問題”成為了王海明花費(fèi)大量筆墨加以論述的內(nèi)容。

王海明主張良心是社會規(guī)范的內(nèi)在化，這個觀點(diǎn)似乎沒有什么新意，但是，王海明進(jìn)一步要求從社會公正的角度來深化對良心的詮釋。他說：“每個人良心的強(qiáng)弱，他的做一個好人的道德需要的多少固然與他自己的道德修養(yǎng)等偶然因素有關(guān)，但是，就其必然性因素來看，根本說來，卻取決于他生活于其中的社會，取決于他的品德好壞的賞罰者，亦即童年時代的父母或養(yǎng)育者、長大以后的學(xué)校的老師和同學(xué)、工作單位的領(lǐng)導(dǎo)和同事、國家的管理和教育等等：賞罰公正，人們的良心就強(qiáng)；賞罰不公，人們的良心就弱?！?62)王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，第1460頁。

我們可以不同意王海明將社會的賞罰看作是良心的來源的觀點(diǎn)，但是，他指出社會的公正和良心的強(qiáng)弱之間存在正比關(guān)系，則是正確的。具體而言，“他因品德好而得到的賞譽(yù)越多，他因品德壞而遭到的懲罰和損失越多，他做好人而不做壞人的道德需要便越強(qiáng)，他的良心便越強(qiáng)，反之，他因品德好而得到的賞譽(yù)越少，他因品德壞而遭到的懲罰和損失越少，他做好人而不做壞人的道德需要便越少，他的良心便越弱?！?63)王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，第1460頁。

1990年代以來，反思良知的第三個話題涉及如何理解良知的綜合性問題。

所謂良心的綜合性，主要指的是它是道德意識、道德理性、道德情感和道德意志的綜合。問題在于，良心和道德意志等究竟是同一個東西，還是不同的東西？

如果主張良知是自然德性，那么一個邏輯的結(jié)論就是認(rèn)為良心和道德意志等是不同的。楊國榮教授借助休謨的“自然德性”和“人為德性”的區(qū)分說明了這點(diǎn)。他指出：“借用休謨的術(shù)語，似乎可以說，理性與意志的活動仍帶有某種人為的性質(zhì)。對規(guī)范的理性接受和服從，總是經(jīng)過權(quán)衡思考而為之，同樣，道德實(shí)踐中的意志活動，也往往是勉力而為：意志的選擇在此意味首主體決定遵循某種規(guī)范，意志的努力則表現(xiàn)為自我在行為中堅定地去貫徹這種規(guī)范。”(64)楊國榮：《心學(xué)之思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第138頁。換言之，無論如何，道德意志屬于人為德性的層面，因此它和屬于自然德性的良知是不同的。

這就要求人們對良心的綜合性做出更加細(xì)致的詮釋。所謂綜合性，不是道德意識、道德理性、道德意志和道德情感的簡單相加，而是良心的功能性表現(xiàn)分別顯示出了道德意識、道德理性、道德意志和道德情感的特性。不是結(jié)構(gòu)性的，而是功能性的。

對此的一個佐證還是來自于楊國榮教授對王陽明良知思想的解讀。楊教授認(rèn)為，真正的道德行為應(yīng)該是理性自覺、意志自愿和情感自然的統(tǒng)一。王陽明一再強(qiáng)調(diào)，好善應(yīng)當(dāng)就像好好色，惡惡就像惡惡臭，突出的就是道德行為中的情感認(rèn)同。而情感的認(rèn)同，又本于良知：“七情順其自然之流行，皆是良知之用?！?65)楊國榮：《心學(xué)之思》，第140頁。楊教授在此的重點(diǎn)是要證明真正的道德行為是理性、意志和情感的統(tǒng)一，但是，我們卻可以由此發(fā)現(xiàn)，“七情”即道德情感本質(zhì)上是良知之功能(“用”)。余者我們便可以類推。

對于良心的綜合性特征，王海明則將之分別對應(yīng)于認(rèn)知良心、意志良心、情感良心和行為良心。(66)參見王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，第1446—1447頁。當(dāng)然，王海明承認(rèn)將行為列入良心的結(jié)構(gòu)或者類型(67)王海明認(rèn)為這四種良心應(yīng)該是良心的類型，而不是結(jié)構(gòu)。參見王海明：《新倫理學(xué)(下冊)》，第1447頁。之中是存在爭議的。但有一點(diǎn)是可以肯定的，王海明并不認(rèn)為這種區(qū)分是從良心的結(jié)構(gòu)的角度論述的，而講的是良心的類型。這么做一定程度上又將良心多元化了。

而王海明之所以如此主張，和他對良心是人為德性的判斷分不開。王海明認(rèn)為良心本質(zhì)上是道德規(guī)范的內(nèi)在化。這就意味著，從人為德性的觀點(diǎn)出發(fā)，良心不是單獨(dú)存在之物，它就是表現(xiàn)為道德意識、道德情感、道德意志等等。在王海明那里，良心還可以表現(xiàn)為道德行為?；蛘哒f，道德意識、道德情感、道德意志等等，就是良心的某個面相。這就是王海明良心類型說的意蘊(yùn)。這個觀點(diǎn)和楊國榮教授“七情是良知的發(fā)用”的觀點(diǎn)存在一定的不同，因?yàn)楹笳呖梢悦鞔_確定良知是單獨(dú)存在之物，而“七情”只是良知的作用。