船山在論述唯識(shí)宗第八識(shí)與第七識(shí)的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為人要于第七識(shí)立志以滅妄意的種子。七識(shí)是志，不能成為以私意和妄意為特征的自我之意。志就是毅然斬?cái)嗥咦R(shí)之“意”，就是頓悟，但頓悟也要以漸悟做基礎(chǔ)。所以，船山對(duì)于八識(shí)理論的詮釋既援引了大乘頓悟思想來解讀法相唯識(shí)宗，同時(shí)也保留了唯識(shí)宗所主張的漸悟思想。船山在其研究法相唯識(shí)宗的著作《相宗絡(luò)索》中，雖然基本上遵循了相宗的思想，但是也滲入了自己的儒家思想。他是從悟道這個(gè)大目標(biāo)來詮釋八識(shí)理論的，因此，在悟道的關(guān)鍵之處，船山熔鑄了儒釋道的精華所在，而揚(yáng)棄了它們之間不同的枝節(jié)，對(duì)《相宗絡(luò)索》做出了具有自身特色的詮釋。

一、用志來解釋七識(shí)是船山的獨(dú)特之處與成就

船山用志來詮釋七識(shí)是對(duì)唯識(shí)宗思想的一個(gè)突破，是將大乘頓悟融入法相宗。雖然與唯識(shí)宗宗旨不很契合，但有它的思想意義。船山用志定義七識(shí)的論述并不出現(xiàn)在《相宗絡(luò)索》中，然而是百分之百地對(duì)法相唯識(shí)宗思想的直接論述。這一點(diǎn)我們只要看看他以下一段論述就一清二楚。船山在《思問錄》中說道：“釋氏之所謂六識(shí)者，慮也；七識(shí)者，志也；八識(shí)者，量也；前五識(shí)者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也；慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉？而誣之以名曰‘染識(shí)’，率獸食人，罪奚辭乎！”(1)王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第451頁。船山認(rèn)為七識(shí)將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我(詳下)是人誤入歧途的根源。而用志來定義七識(shí)，就是要斬?cái)嗥咦R(shí)的這種錯(cuò)誤，而認(rèn)為七識(shí)是八識(shí)本性的體現(xiàn)。七識(shí)不能成為以自我為中心的意，而要成為志。意是與將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我相應(yīng)的。船山認(rèn)為八識(shí)的本性是本體。

對(duì)于八識(shí)本體，船山說道：“‘圓成實(shí)性’即真如本體，無不圓滿，無不成熟，無有虛妄，比度即非，眨眼即失，所謂‘止此一事實(shí)，余二定非真’，此性宗所證說，乃真如之現(xiàn)量也。八識(shí)轉(zhuǎn)后，此性乃現(xiàn)?！?2)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第542頁。

又說道：“第八阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智’八識(shí)本體即如來藏，無有境量而大，無有虧欠而圓，無不普照而如鏡。由無始以來，七識(shí)劃地忽生熏習(xí)覆障，將此執(zhí)為內(nèi)自我，遂成阿賴耶識(shí)。然本七識(shí)熏成有漏之體，非如來藏遂為拘礙縮小，蒙昧不可還復(fù)?！?3)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第586頁。

在《相宗絡(luò)索》中，船山在好幾處提到了七識(shí)將八識(shí)當(dāng)作內(nèi)自我或者自內(nèi)我，就將八識(shí)的本性淹沒了。船山以為這是人遭致煩惱的根源。船山反復(fù)論述，也是提示人們，擺脫自我局限、自我狹隘性的根本方法所在就是以七識(shí)為志。茲不厭其煩，將船山有關(guān)的代表性語句摘錄于下，以便我們更好地了解這種修道的津梁。船山說道：

“八識(shí)三轉(zhuǎn)異名”初次凡夫直至遠(yuǎn)行地，名阿賴耶識(shí)，此翻藏識(shí)，皆被七識(shí)執(zhí)為內(nèi)自我，令藏過去末那所熏一類相續(xù)種子，亦藏現(xiàn)在前七現(xiàn)行我法二執(zhí)種子。(4)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第574頁。

此識(shí)雖未思善思惡，而執(zhí)八識(shí)一段靈光之體相為自內(nèi)我，全遮圓成無垢之全體。(5)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第526頁。

因七識(shí)執(zhí)之為自內(nèi)我，遂于廣大無邊中現(xiàn)此識(shí)量，而受七識(shí)之染，生起六識(shí)，流注前五。(6)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第526頁。

因此現(xiàn)行熏習(xí)執(zhí)為自內(nèi)我體，遂生起不斷之阿賴耶識(shí)。(7)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第532頁。

七識(shí)妄攬八識(shí)為自內(nèi)我，立八識(shí)相分為境，非其真實(shí)，故不具此境。(8)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第534頁。

以上船山所說的無論是“內(nèi)自我”還是“自內(nèi)我”，都是七識(shí)妄攬八識(shí)而將八識(shí)當(dāng)作自我獨(dú)有的意識(shí)之意。因此，斬?cái)嗥咦R(shí)就是斬?cái)嗥咦R(shí)以八識(shí)為內(nèi)自我，而不是取消七識(shí)。斬?cái)嗥咦R(shí)就是讓八識(shí)原有的本性得以豁顯。

七識(shí)是人的意識(shí)，它視八識(shí)為自己的內(nèi)自我。因而使得不當(dāng)?shù)姆N子現(xiàn)行，人就在這變幻莫測的世界中流轉(zhuǎn)。船山以為這是人對(duì)七識(shí)的誤用，七識(shí)是志，而非意。所以斬?cái)嗥咦R(shí)即斬?cái)嗥咦R(shí)之意，并恢復(fù)其本來之志。對(duì)于意與志的區(qū)分，船山在《張子正蒙注》中言道：

因禮文而推廣之，于意言先，于志言承，則可從不可從分矣。意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀(jì)。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不立，可因事以裁成之。不然，待其意之已發(fā)，或趨于善而過獎(jiǎng)之，或趨于不善而亟絕之，賢無所就而不肖者莫知所懲，教之所以不行也。(9)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊(cè)，第258頁。

圣人純乎志而無意，是指志其意，意完全為志所化，自我之意就沒有了，所以說圣人純乎志而無意。這個(gè)意乃自我之意的意思，不一定符合志。這個(gè)志完全摒棄了私意和妄意，這就是純乎志而無意。誠意即是使得自我之意符合志而得以志化。志也不排除自我之意，只是這種自我之意不能與志相違背。因而從志來講就沒有私意，也可以說是沒有自我之意。所以誠意與志其意是不矛盾的?？梢?，斬?cái)嗥湟饩褪侵酒湟?，除去自我之私意與妄意，斬?cái)嗥咦R(shí)就是斬?cái)嗥咦R(shí)向外追逐的私意與妄意。

八識(shí)是本體，從圣人純乎志以成德而無意來看，純乎志就意味著達(dá)到圣人體悟本體的境界。因而，這種志就是符合本體的，或者說就是本體的體現(xiàn)。因此，在七識(shí)上做到純乎志就是圣人，這與在七識(shí)上以八識(shí)為內(nèi)自我的普通人形成了鮮明的對(duì)比。

從八識(shí)來看，意是隨前五識(shí)與第六識(shí)而起，而第六識(shí)是以第七識(shí)為根。因而，第六識(shí)現(xiàn)行是由第七識(shí)以第八識(shí)為內(nèi)自我而生起我執(zhí)法執(zhí)之心而驅(qū)使的，所以第七識(shí)是決定意與志的分水嶺。當(dāng)?shù)谄咦R(shí)執(zhí)第八識(shí)為內(nèi)自我時(shí)，就使得第六識(shí)向外追逐，而表現(xiàn)為意。當(dāng)?shù)谄咦R(shí)不以八識(shí)為內(nèi)自我時(shí)，七識(shí)就斬?cái)嗔藢?duì)外在的追逐，而堅(jiān)持了事物的本來面目，不隨著人的我執(zhí)而變易。事物的本來面目是除去了我執(zhí)的結(jié)果，而任由事物自身在志的主宰下呈現(xiàn)。從以上所引用的船山在《思問錄》中認(rèn)為七識(shí)是志以及《張子正蒙注》中對(duì)圣人純乎志而拒絕意來看，船山認(rèn)為七識(shí)的本來面目是志，而不是意。意是七識(shí)在將八識(shí)看做內(nèi)自我時(shí)所產(chǎn)生的我執(zhí)的表現(xiàn)，船山說要斬?cái)嗥咦R(shí)就是斬?cái)嘁?。斬?cái)嘁馀c《張子正蒙注》中的無意的意思相同。但是他也并非要完全排斥意，而是要排斥私意與妄意。我執(zhí)將自我看做是真實(shí)的，而實(shí)際上又沒有一個(gè)真正不變的我，一成不變的我。由于執(zhí)自我為實(shí)在的，就以同樣的執(zhí)著之心執(zhí)外界事物為實(shí)在不變。而它們本身又是流轉(zhuǎn)不斷的，于是自我的這種意識(shí)往往為現(xiàn)實(shí)無情地?fù)羝?，因而我們就產(chǎn)生了無窮的煩惱。這種煩惱的根源即是我執(zhí)，我執(zhí)圍繞自我而產(chǎn)生各種己見，這就是意。我執(zhí)又稱為第六識(shí)之根，第六識(shí)又將此根所表現(xiàn)出的意識(shí)與前五識(shí)聯(lián)系起來，因而將此我執(zhí)作用于前六識(shí)之上，而構(gòu)成一個(gè)以自我為中心的世界。從七識(shí)是自我而產(chǎn)生的識(shí)來說，是意；從這種意的本性是要向外不斷地追逐來看，七識(shí)的錯(cuò)誤就在于它將八識(shí)看做內(nèi)自我，而沒有認(rèn)識(shí)其體現(xiàn)八識(shí)的本性。船山斬?cái)嗥咦R(shí)就是要斬?cái)辔覉?zhí)，而不是斬?cái)嗥咦R(shí)本身，因?yàn)槠咦R(shí)是真實(shí)存在的，只是它沒有發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

船山認(rèn)為七識(shí)是志而非意，這種看法本身就蘊(yùn)含了不排斥意的意思在內(nèi)，當(dāng)然也就與唯識(shí)宗的本意有出入。因?yàn)榘俗R(shí)本性是無為法，八識(shí)未被七識(shí)分為相分與見分時(shí)，七識(shí)以及六識(shí)前五是收攝在八識(shí)之中而不起意的，七識(shí)也就談不上立志。而立志就是有為法，就不是唯識(shí)宗。有為法也就意味著對(duì)因物而起意的承認(rèn)，當(dāng)然船山是排斥妄意的?？梢?，用志來詮釋七識(shí)必然就不是唯識(shí)宗意義上的斬?cái)嗥咦R(shí)，也就不是唯識(shí)宗所認(rèn)可的滅妄還真，而是儒家立場的回歸本體，是對(duì)有為的認(rèn)可，與佛教追求涅槃虛寂的意旨有異。這種解釋透露了船山融合儒佛的意圖。大體上看，在儒佛關(guān)系上，船山保留了唯識(shí)宗工夫修養(yǎng)論上的一些合理做法，而拒斥了佛教虛寂的本體。

二、八識(shí)理論深化了船山前期著作中志與意的關(guān)系及其相關(guān)思想

船山不從氣來講惡，因?yàn)閻菏菑闹黧w與外物的交往上來講的，船山說道：“故孟子將此形形色色，都恁看得玲瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳?！?10)王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第569頁。而人與外物交往的職責(zé)主要由人心來承擔(dān)，因此人心就有善惡之分，而氣無論是清氣還是濁氣，船山都不謂之惡。因?yàn)樾纬扇酥畾馐巧频?，而其濁只是行為的影響，其本質(zhì)卻沒有變化。從根本上講，船山不謂氣為惡，是由其對(duì)惡的定義所決定的。船山不從氣與性講惡，而從心與外物交往來講惡，與唯識(shí)宗所認(rèn)為的人之所以處于生死流轉(zhuǎn)中乃是由于七識(shí)錯(cuò)誤地將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我，從而將外物納入以自我為中心的世界中有些許類似。主體不僅隨外物逐流，也陷進(jìn)自我的泥潭中不能自拔。唯識(shí)宗是從由七識(shí)所引起的我執(zhí)與法執(zhí)來講人不能超越與覺悟，與船山從人心與外物講惡基本方向是一致的。而人心要實(shí)現(xiàn)根本方向上的扭轉(zhuǎn)還要以性來主宰人心。從心上而言，就是要將仁義之心挺立起來，而將知覺之心納入仁義之心的支配之下。(11)參見胡金旺：《相與為體：船山哲學(xué)思想簡論》，《蘭州學(xué)刊》，2017年第2期。仁義之心的挺立也就是立志，所以我們就不難理解為何船山將七識(shí)解釋為志。在船山看來，就唯識(shí)宗而言，立志是一個(gè)人是否解脫的關(guān)鍵，立志就能將自我從將八識(shí)當(dāng)成內(nèi)自我中解放出來，而以八識(shí)的本性來主宰自我。從儒家的立場來講，就是以性與仁義之心來主宰自我。顯然，船山是以八識(shí)為本體來講八識(shí)與其他七識(shí)的關(guān)系，這雖然不符合唯識(shí)宗的宗旨，但卻與中國化的佛學(xué)本體論思想很契合。

船山早在《讀四書大全說》中對(duì)性與志的體用關(guān)系就有了明確的闡述，在對(duì)《大學(xué)》的詮釋中即認(rèn)為當(dāng)以性來主宰人心時(shí)就是志。他說道：“是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣?！?12)王夫之：《讀四書大全說》，第8頁。性立于心就是志，心正即為志。心之不正就是不立志。立志是儒家一個(gè)源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)，孔子講立志，他說道：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語·子罕》)后來的心學(xué)派最重視立志。陸象山說道：“所以為學(xué)者在乎志?！?13)陸九淵：《論語說》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第264頁。“志向一立，即無二事。”(14)陸九淵：《與趙然道》，《陸九淵集》，第158頁。陽明說道：“君子之學(xué)，無時(shí)無處而不以立志為事?！薄胺?qū)W，莫先于立志?！?15)王陽明：《示弟立志說》，《王文成全書》卷七，四庫全書本。

對(duì)于意與志的關(guān)系，船山在對(duì)《大學(xué)》的詮釋中說道：

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣?！?dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。(《中庸》所謂“無惡于志”。)當(dāng)其意之未發(fā)，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗(yàn)吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實(shí)功也。故曰：“心者身之所主”，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣。(16)王夫之：《讀四書大全說》，第8—9頁。

主乎視聽言動(dòng)唯志而已，也便主乎意，這一思路正是解釋《相宗絡(luò)索》七識(shí)與八識(shí)關(guān)系以及斬?cái)嗥咦R(shí)思想的來源。

反過來，用八識(shí)與七識(shí)的關(guān)系解釋何以要立志而慎于意就更加令人信服。因?yàn)槿说牡诎俗R(shí)與前五識(shí)一樣是確定無疑的，則本體的存在就毫無疑問。這就堅(jiān)定了我們要彰顯與本源相一致的八識(shí)，用八識(shí)的本性扭轉(zhuǎn)七識(shí)之意為七識(shí)之志?？梢姡ㄗR(shí)宗的八識(shí)理論非常有益于儒家本體論的建立。從這個(gè)意義上講，船山的《相宗絡(luò)索》也是援佛入儒，而將七識(shí)看作志，八識(shí)是本體又有援儒入佛的性質(zhì)。因而，從整體來講，《相宗絡(luò)索》是儒佛思想相互交匯的，體現(xiàn)了作者一種融合儒佛思想的意圖。

船山這種斬?cái)嗥咦R(shí)而除去妄意與私意的思想不僅與儒家有關(guān)，也與道家的相天思想有關(guān)。意在八識(shí)系統(tǒng)中相當(dāng)于種子，斬?cái)嗥咦R(shí)自我之私意與妄意，即要改變將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我，進(jìn)而形成以自我為中心的我執(zhí)之私意與妄意的情形。也便是不使私意與妄意現(xiàn)行熏成八識(shí)中的未來種子，同時(shí)也不使原來已經(jīng)熏成的以我執(zhí)為特征的種子不起現(xiàn)行。但是八識(shí)中還有前五識(shí)中所熏成的種子。船山說道：“八識(shí)皆有種子者，親生自類種子也。過去現(xiàn)行為現(xiàn)在種子，現(xiàn)在現(xiàn)行為未來種子。故眼恒見色，耳恒聞聲，各各稟成八種境界?！?17)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第529頁。以我為中心產(chǎn)生私意和妄意的種子。船山認(rèn)為只要七識(shí)不追逐外物，八識(shí)中引發(fā)私意和妄意的種子就能夠不起現(xiàn)行，這些種子最終就會(huì)滅絕。也就是除去了污染氣的種子。污染是污染，氣是氣，污染不曾破壞氣的性質(zhì)，而只是覆蓋。所以，一旦污染被除去，氣頓時(shí)清爽起來?？梢姡@種除去私意與妄意的種子從道教煉氣的立場來看，就是將濁氣煉成清氣，而這就是相天。(18)參見嚴(yán)壽澂：《〈思問錄〉與船山思想》，《百年》，1999年9月號(hào)。

三、八識(shí)是真如本體，這種思想與中國佛學(xué)有關(guān)，也與船山自身哲學(xué)相關(guān)

“八識(shí)轉(zhuǎn)后，此性乃現(xiàn)”，在唯識(shí)宗看來是將被污后的八識(shí)轉(zhuǎn)為無垢，但是在船山看來只是將本來清靜的八識(shí)還原為原來的樣子，八識(shí)不曾被污染毫厘。船山曰：“所熏者，被前七熏成種子，非自有種子也。必揀所熏非能熏者，見還滅轉(zhuǎn)智不于此識(shí)著絲毫工夫，但絕能熏，自無熏染?！?19)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第565頁。前七是能熏種子，所以，八識(shí)不是自有種子。所以于八識(shí)著工夫是沒有意義的，因?yàn)榘俗R(shí)斷絕了能熏，因而自身沒有熏染他者的功能。其惡的種子只是依附于其上，并未改變八識(shí)的本質(zhì)，這也就是為什么船山不承認(rèn)有獨(dú)立于八識(shí)之外、與八識(shí)不同的九識(shí)，就在于根本上他認(rèn)為八識(shí)不是凈染相雜的，而是無垢的。

八識(shí)同于真如或者如來藏，乃是以將它們看做實(shí)體的存有為前提的。而這種將佛教本體真如實(shí)體化的做法來自中國化的佛教。正如有的作者所言：“‘無我’是佛教的根本義理，而真常唯心之“真我”常與外道‘神我’、‘自性’雷同。……真常唯心論觀念的體系化確實(shí)是在中國形成的，它是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體觀與舊譯唯識(shí)及如來藏思想經(jīng)論的訛誤相結(jié)合而產(chǎn)生的誤讀與引申?！碛墒菨h地真常唯心論的如來藏真如是一個(gè)能生萬物、能藏萬物的本體，而藏傳佛教的如來藏思想則把如來藏真如當(dāng)成諸法如實(shí)之性理，是正覺所顯的無我境界，二者的義理差別判若云泥?！?20)參見胡曉光：《略論“唯識(shí)”與“唯心”義》，《法音》，2001年第2期。就是說中國化的佛教的本體是實(shí)有的，而印度佛教的真如是無我。因?yàn)榘俗R(shí)含藏凈染，所以在傳承佛教的唯識(shí)宗看來就不是虛空，因而就不是真如。而中國佛教的真如是神我，為實(shí)體，因而就可以同于除去污染的八識(shí)?？梢哉f佛教在中國其主流基本上都本土化了，吸收了本土文化的思想。船山正是在這個(gè)儒佛匯流的文化大背景下以儒佛互為資源，促進(jìn)了二者的對(duì)話與相互發(fā)展，在此方面做了非常有意義的工作。

正是從中印佛教的主流對(duì)本體的不同認(rèn)識(shí)出發(fā)，八識(shí)在傳承印度佛教的唯識(shí)宗看來是染凈識(shí)，而船山認(rèn)為它本身是不曾被改變和破壞的，它是七識(shí)的本體。船山的這種認(rèn)識(shí)就設(shè)定了八識(shí)的實(shí)有性。從八識(shí)同于真如出發(fā)，也就認(rèn)定了真如的實(shí)有性。這種解釋也是以船山一以貫之的思想對(duì)法相唯識(shí)宗進(jìn)行儒釋會(huì)通解讀的結(jié)果。船山將七識(shí)當(dāng)做志，將八識(shí)當(dāng)做量，志是本體量的表現(xiàn)。由志的實(shí)存性表明本體也是具有實(shí)存性的，而量是由本體氣日生而富有的思想所決定。

但無論是中國佛教的本體觀還是船山哲學(xué)的本體觀與唯識(shí)宗的本體觀在形式上確有相似性。八識(shí)不是能熏，是不會(huì)熏成種子的。因?yàn)橛蟹N子就能生成他物，就有生有滅；而八識(shí)是本體，是不生不滅的。這與船山哲學(xué)中本體氣只是聚散，而不是生滅的思想類似。(21)船山的氣性論否定了氣與性的不善性質(zhì)，這種認(rèn)識(shí)可能也是受到了唯識(shí)宗八識(shí)中只是含藏善惡種子而其本身并非不善思想的影響，也可能是與之不謀而合的。但可以確定的是，從唯識(shí)宗獲得的這種思想認(rèn)同加強(qiáng)了船山堅(jiān)持其氣善性善的思想信念。

這種形式上的相同給予了船山會(huì)通二者思想方便的同時(shí)，我們也要看到二者之間內(nèi)涵上的實(shí)質(zhì)差異。船山從事物存在的實(shí)存性出發(fā)，認(rèn)為事物的存在與消失是隱現(xiàn)，而非有無關(guān)系。(22)參見陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第一章第三節(jié)。船山認(rèn)為心中的私意與妄意是旋生旋滅的，但這種心識(shí)一旦現(xiàn)行，則又很難滅絕。他所說的桀紂之氣存于宇宙間就是這個(gè)意思，其言道：“堯舜之神，桀紂之氣，存于絪蘊(yùn)之中，至今而不易?！?23)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊(cè)，第23頁。船山認(rèn)為氣仍是氣，只是聚而成形，散而歸于太虛；都是氣，所以，就沒有什么根本性的變化，桀紂之惡附于氣，使得氣不清。但“養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣”(24)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊(cè)，第23頁。。惡是附麗于氣之上，所以，惡就不是氣所發(fā)出，而是行為的熏染；如果是氣所發(fā)出，則氣就有本質(zhì)的變化。

四、大乘頓悟與唯識(shí)宗漸悟的統(tǒng)一

在《相宗絡(luò)索》中，船山特別強(qiáng)調(diào)了一刀斬?cái)嗥咦R(shí)的關(guān)鍵作用，以為這是悟道的根本標(biāo)志，斬?cái)嗥咦R(shí)在工夫修養(yǎng)論上可稱之為頓悟。而唯識(shí)宗基本上是主張通過修行次第的上升達(dá)到悟道的，因而船山這種詮釋就是遵循了援禪宗入唯識(shí)宗的路數(shù)。但船山在以頓悟解讀唯識(shí)宗時(shí)，也沒有忽視唯識(shí)宗所重視的漸悟的作用，因而這種詮釋體現(xiàn)了頓悟與漸悟的統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一主要體現(xiàn)在兩個(gè)修行次第的調(diào)整上，即對(duì)資糧與加行的順序，還有頂與忍的順序的顛倒。這種顛倒是出于先有基礎(chǔ)和原因，再有頓悟和結(jié)果的考慮所做出的調(diào)整。(25)參見王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第575—579頁。

在唯識(shí)宗中，依踐行所證次第分為資糧、加行、通達(dá)、修習(xí)和究竟等五位，而船山將踐行所證次第由五位縮減為兩位，這就簡化了修養(yǎng)的次第，為修道頓悟提供了可能。先加行后資糧，是修行次第的表現(xiàn)，是漸修；而資糧的“十回向”“以十行迥向真如，發(fā)廣大愿，得廣大心，超彼根門，證知人法二空，在此一位疾入初地”(26)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第576頁。是頓悟。通過這種調(diào)整和縮減，船山將他對(duì)頓悟與漸悟的統(tǒng)一的思想表達(dá)出來。但很顯然，船山是要更重視頓悟一些。以頓悟?yàn)樯暇褪且孕姆樯希椒磳?duì)陷入繁瑣的修養(yǎng)中而不得要領(lǐng)。他以為重要的是斬?cái)嗥咦R(shí)對(duì)外在的追逐，繁瑣的修行次第反而可能使人望而卻步，喪失信心。因而在修行五位中只取了前兩種。而在前兩種的四加行中，次第也不一樣，將暖、忍、頂、世第一中前兩種做因后兩種做果。因而本是暖、頂、忍、世第一的順序成了暖、忍、頂、世第一的順序，顛倒了頂忍的順序。這就是船山出于以頓悟?yàn)橹鞫灶D悟與漸悟統(tǒng)一的思想考慮而又一個(gè)在修行次第上顛倒的表現(xiàn)。

船山這里的顛倒與加行與資糧的顛倒出于相同的樹立定力與基礎(chǔ)的目的，有了禪定就能為頓悟打下基礎(chǔ)，就能由因結(jié)果。正如有作者所言：“成就頂、世第一之果位。此處以二類‘因果’立品味，引導(dǎo)修行人在加行位分別有‘所得’。此亦是船山獨(dú)到之處，把修行定力成就禪觀作為整個(gè)次第的基礎(chǔ)和根本?！?27)廣行：《〈相宗絡(luò)索〉中清凈轉(zhuǎn)依的次第問題》，來自網(wǎng)頁https：//www.douban.com/group/topic/14958672/，2018年09月15日訪問。

以上將資糧與加行次第顛倒并認(rèn)為資糧達(dá)到了頓悟的層次，這種頓悟與七識(shí)由意變?yōu)橹臼窍嗪魬?yīng)的，或者說是一齊實(shí)現(xiàn)的。這樣船山就將大乘頓悟融入唯識(shí)宗主張漸修工夫的思想中，這種融合是由其思想的心學(xué)主體意識(shí)特強(qiáng)的精神所決定的。因?yàn)樾膶W(xué)與大乘頓悟精神很契合，所以船山用大乘思想解讀唯識(shí)宗也就不令人奇怪了。這種解讀對(duì)于將唯識(shí)宗從繁瑣的修行中解脫出來起到了以簡馭繁的作用。

五、對(duì)學(xué)界《相宗絡(luò)索》研究的回應(yīng)

從前文的論述可見，船山在《相宗絡(luò)索》中的論述的主要特色在于一刀斬?cái)嗥咦R(shí)的思想。他所要斬?cái)嗟恼且庵咦R(shí)，而不是志之七識(shí)，后者恰恰是人所要確立的七識(shí)。斬?cái)嗥咦R(shí)就是由迷變悟，由染轉(zhuǎn)凈的果斷改變。這反映出船山是以頓悟詮釋八識(shí)的思想。由志之七識(shí)所反映的八識(shí)即為本體的凈識(shí)的八識(shí)。用這個(gè)本文所重點(diǎn)論述的船山唯識(shí)宗思想作為評(píng)判準(zhǔn)則，我們就可以對(duì)學(xué)界相關(guān)的《相宗絡(luò)索》研究做出一些回應(yīng)。在“五位唯識(shí)”章中，船山說道：“然真如流轉(zhuǎn)而成八識(shí)，識(shí)還滅而即實(shí)性，如反覆掌，面背異相，本無異手。”(28)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第544頁。在“迷悟二門”章中，船山說道：“從真如變賴耶為一變，從賴耶變末那為二變，從末那變前六為三變?！?29)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第570頁。

對(duì)于船山以上二處的詮釋，王恩洋先生說道：“這一類的思想，與法相宗謂真如是無為法，它是諸法空性，空非生因，以及一切法均從自種生，八識(shí)只能受熏持種而并不能親生諸法之義，是不相合的。因之真如既不能轉(zhuǎn)成八識(shí)，賴耶也不能變?yōu)槟┠?，末那更不能變?yōu)榍傲７ㄏ嘤袊?yán)密的規(guī)律，船山皆犯之?！?30)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第599頁。但船山是以大乘來解釋法相。煩惱即智慧，只要一念轉(zhuǎn)變，就能由煩惱變?yōu)橹腔?。真如與八識(shí)在船山是異名而同實(shí)的，所以說真如與八識(shí)是一手之二面。同樣都是手，只是示人之手心手背不同罷了。而真如變成八識(shí)，八識(shí)變成末那，末那變成前六，則只是就主導(dǎo)人心的主體漸次發(fā)生轉(zhuǎn)移而言。若不能斬?cái)嗥咦R(shí)對(duì)外物的追逐，則主導(dǎo)人心的真如就為含藏種子的八識(shí)取代，此時(shí)八識(shí)的種子就現(xiàn)行為法相，而主導(dǎo)人心的八識(shí)就蛻變?yōu)槠咦R(shí)。七識(shí)一味追逐外物，實(shí)際上六識(shí)前五就成了主宰人身心的主角。所以，王恩洋所批判的，正是船山的創(chuàng)造所在，認(rèn)為改變七識(shí)是人悟道的關(guān)鍵。

對(duì)于八識(shí)是否為染識(shí)的問題，我們也須做一番探究。有作者認(rèn)為八識(shí)為染識(shí)，其言道：“至此，船山對(duì)阿賴耶識(shí)的定義深化了，一方面，阿賴耶識(shí)是本具如來藏實(shí)性的真實(shí)存在，另一方面，它又是因?yàn)檎嫒鐒x那起念，并具有染污狀態(tài)下的染識(shí)。”(31)楊勇：《論船山唯識(shí)思想中的“阿賴耶識(shí)”問題》，《船山學(xué)刊》，2007年第1期。但是船山在此書中的多處都說到了八識(shí)沒有被污染絲毫。如其言道：“第八阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智’八識(shí)本體即如來藏，……然本七識(shí)熏成有漏之體，非如來藏遂為拘礙縮小，蒙昧不可還復(fù)?！?32)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第586頁。又說道：“八識(shí)帶一分鏡中遠(yuǎn)影，藏已舍而此不舍，名毗播伽識(shí)，……不受一毫熏染，無始以來原不曾熏動(dòng)絲毫，還與真如契合無二，名無垢識(shí)，一曰白凈識(shí)。”(33)王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》第13冊(cè)，第574頁。八識(shí)本如來藏，無論怎么熏習(xí)，如來藏都沒有縮小，蒙昧也可以還復(fù)。后則引文更是認(rèn)為八識(shí)自無始以來不曾熏動(dòng)絲毫。就是說阿賴耶識(shí)的本性是不曾改變的，人的本性沒變，只是人的行為熏習(xí)使之遭受蒙蔽。因此，人之醒悟就是要當(dāng)機(jī)立斷，斬?cái)嗥咦R(shí)，除去分別心，不執(zhí)著于諸法與自我。沒有我執(zhí)與法執(zhí)，人就能夠消除惡的種子。

船山以為雖然八識(shí)被污染，但其本身的性質(zhì)并沒有變化。因此，將船山所認(rèn)為的八識(shí)理解成遭到污染進(jìn)而改變了自身性質(zhì)的一種識(shí)是不準(zhǔn)確的。當(dāng)然以上所談到的具有代表性的兩種評(píng)論主要是以唯識(shí)宗的思想作為標(biāo)準(zhǔn)得出的結(jié)論，但是從我們的分析來看，船山不是嚴(yán)格恪守唯識(shí)宗思想來做詮釋，而是在詮釋中滲入了自己的儒家思想來理解唯識(shí)宗。這一方面借鑒了中國佛教的思想，一方面也是由于唯識(shí)宗與中國化的佛教及自身的哲學(xué)在形式上有相近似之處，因而為這種以自身哲學(xué)詮釋唯識(shí)宗提供了可能，這也是船山能夠在一定范圍內(nèi)融合儒佛思想的一個(gè)主要原因。所以，如果我們嚴(yán)格以唯識(shí)宗的思想來評(píng)價(jià)船山的《相宗絡(luò)索》就不能準(zhǔn)確捕捉到此書躍動(dòng)的靈性，而這正是此書的價(jià)值所在。

綜觀全文，對(duì)于法相唯識(shí)宗的解釋，船山最大的創(chuàng)造在于以七識(shí)為志，即用八識(shí)的本性來主宰七識(shí)，而不是將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我；同時(shí)八識(shí)是量，是不斷豐富的。八識(shí)是本體，它寓于萬物之中，但是它卻可能被七識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我而導(dǎo)致其本性遭到覆蓋。因此，八識(shí)本性彰顯與發(fā)揮作用的關(guān)鍵就是七識(shí)不能將八識(shí)當(dāng)做內(nèi)自我，這就是船山說的要斬?cái)嗥咦R(shí)的意思。船山用志來指稱恢復(fù)了本性的七識(shí)，它是以八識(shí)的本性為本體來支配自身的。八識(shí)為量，則就有多少的區(qū)分。在船山看來，本體之八識(shí)是隨著人的實(shí)踐而不斷豐富的。印度本體是空，而中國本體有豐富的內(nèi)涵，但即便是后者也是從本質(zhì)來看待這個(gè)本體的，即沒有量上的變化。用量來描述八識(shí)與船山所講的性日生而不斷豐富的思想是一致的，或者說八識(shí)可以不斷豐富是由性日生的思想所決定的，因?yàn)榇皆跐撘庾R(shí)里就是以這種性日生的思想理解八識(shí)的。所以，船山在后期的著作《相宗絡(luò)索》中提出八識(shí)為量的觀點(diǎn)，是前期《尚書引論》中氣日生性日生思想合乎邏輯發(fā)展的結(jié)果。