主體性原則是現(xiàn)代思想具有母題意義的思想預(yù)設(shè)，還不能僅就思想文化領(lǐng)域而言。事實(shí)上，它所蘊(yùn)涵的更為深廣的意義是：主體性原則作為現(xiàn)代性的基本原則，體現(xiàn)在整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)之生活世界的方方面面。“在現(xiàn)代，宗教生活、國(guó)家和社會(huì)，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了主體性原則?！?1)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年，第22頁(yè)。我們知道，從帕森斯開(kāi)始，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)就將現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)區(qū)分為社會(huì)(包括政治和經(jīng)濟(jì))、文化和個(gè)人三個(gè)基本領(lǐng)域，而正是在這三個(gè)領(lǐng)域中都體現(xiàn)了主體性的基本原則，它們是現(xiàn)代主體性原則在不同領(lǐng)域分化(現(xiàn)實(shí)化)的結(jié)果。“現(xiàn)代的首要特征在于主體自由。主體自由在社會(huì)里表現(xiàn)為主體受私法保護(hù)，合理追逐自己的利益游刃有余；在國(guó)家范圍內(nèi)表現(xiàn)為(原則上)每個(gè)人都有平等參與建構(gòu)政治意志的權(quán)利；在個(gè)人身上表現(xiàn)為道德自主和自我實(shí)現(xiàn)；最終在與私人領(lǐng)域密切相關(guān)的公共領(lǐng)域里表現(xiàn)為圍繞著習(xí)得反思文化所展開(kāi)的教化過(guò)程。從個(gè)人角度來(lái)看，連絕對(duì)精神和客觀精神這兩種形態(tài)也都具有了一種結(jié)構(gòu)，從而使主觀精神能夠從自然狀態(tài)的傳統(tǒng)生活方式中解放出來(lái)。在此過(guò)程中，個(gè)人作為資產(chǎn)者、公民以及人處于不同的生活領(lǐng)域，它們相互之間不斷分離，最終各自獨(dú)立。從歷史哲學(xué)來(lái)看，這樣一種集分離與獨(dú)立于一體的過(guò)程為擺脫原始依附鋪平了道路，但在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中同時(shí)又表現(xiàn)為道德生活關(guān)系總體性的抽象化和異化?！?2)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第96頁(yè)。因此，主體性不僅是現(xiàn)代思想建構(gòu)的基本原則，而且是現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的基本原則，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常生活等諸領(lǐng)域，都體現(xiàn)了主體自律和個(gè)人自主的原則。這是現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的根本分界點(diǎn)。誠(chéng)如黑格爾所言：“說(shuō)到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說(shuō)，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮?！?3)轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第20頁(yè)。同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)文化和日常生活領(lǐng)域的危機(jī)，如生活世界的殖民化、個(gè)人生活的機(jī)械化、文化創(chuàng)造性的喪失等，也是現(xiàn)代性主體性原則過(guò)度分化所導(dǎo)致的結(jié)果。

一、主體性在后現(xiàn)代論爭(zhēng)中的核心地位

上世紀(jì)七八十年代，隨著新結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的興起，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭(zhēng)成為西方思想界的核心議題。這一爭(zhēng)論在世紀(jì)之交的中國(guó)思想界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的回響。在這場(chǎng)曠日持久且橫跨中西的論爭(zhēng)中，主體性原則再一次成為討論的核心。如果說(shuō)西方思想界針對(duì)的是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)主體性原則歷時(shí)兩三百年的發(fā)展，在制度、文化和日常生活領(lǐng)域中日趨僵化(因現(xiàn)實(shí)化和體制化而固定化)并淪為統(tǒng)治和壓制的力量，那么中國(guó)思想界的后現(xiàn)代指向所直接針對(duì)的則是去時(shí)未久的上世紀(jì)八十年代“新啟蒙”(以李澤厚和劉再?gòu)?fù)為代表)及其所提出的主體性原則。德國(guó)著名后解構(gòu)主義思想史家曼·弗蘭克敏銳把握到了主體性原則在這場(chǎng)論爭(zhēng)中的核心意義，“自啟蒙運(yùn)動(dòng)始，人的主體性便被精神科學(xué)賦予至高無(wú)上的地位。啟蒙運(yùn)動(dòng)最突出的成就之一就是主體的發(fā)現(xiàn)和宏揚(yáng)。然而，二百多年來(lái)的社會(huì)狀況和人的實(shí)踐日益證明，所謂的主體性只是形而上學(xué)思維的一種虛構(gòu)而已。事實(shí)上真正的主體性并不存在，主體始終處在被統(tǒng)治、被禁錮的狀態(tài)。在后現(xiàn)代哲學(xué)家如拉康、德律茲和瓜塔里看來(lái)，如果要說(shuō)主體，那么應(yīng)當(dāng)說(shuō)存在著兩種主體，一種是‘真正的主體’，一種是‘虛假的主體’。真正的主體并不存在于意識(shí)哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和自我心理學(xué)所試圖尋找的地方，即不存在于反思的思辨游戲之中，因?yàn)?，反思的主體已經(jīng)是一種‘異化了的主體’。愿望、欲望、生命的本能沖動(dòng)是驅(qū)動(dòng)人這一有機(jī)生命機(jī)器的‘電流’，它在弗洛伊德那里是‘里比多’，在叔本華那里是‘生命意志’，在尼采那兒是‘權(quán)力意志’，在拉康那兒是‘潛欲’。這種本能欲望和愿望構(gòu)成了生存的‘基本動(dòng)力’，早在弗洛伊德稱之為‘俄狄浦斯’這一象征性的形象出現(xiàn)并被用來(lái)表示‘無(wú)意識(shí)’之前便已存在”(4)曼·弗蘭克：《正在到來(lái)的上帝》，章國(guó)鋒譯，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所《世界文論》編輯委員會(huì)編：《后現(xiàn)代主義》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第89—90頁(yè)。。曼·弗蘭克進(jìn)一步指出，在整個(gè)現(xiàn)代思想圖景中，主體性不僅是社會(huì)和文化的基本原則，而且也是歷史、意義和真理的內(nèi)在本源。黑格爾將人類歷史描繪為受精神原則支配的統(tǒng)一體，描繪為精神不斷成長(zhǎng)、豐富的歷史進(jìn)化過(guò)程(精神辯證法)，人類歷史成為主體性原則的現(xiàn)實(shí)化展開(kāi)。馬克思則從實(shí)踐哲學(xué)的角度幾乎重復(fù)了黑格爾的歷史目的論思想(實(shí)踐辯證法)。康德和胡塞爾將真理和意義的最終根據(jù)奠定在“先驗(yàn)主體性”之內(nèi)在自明性的基礎(chǔ)之上，不受任何經(jīng)驗(yàn)原則污染的“先驗(yàn)想象力”(康德)和純粹意識(shí)的“意向性構(gòu)成”原則(胡塞爾)成為真理和意義的本源。但是，主體性原則，連同它對(duì)社會(huì)、文化、歷史、真理和意義的全部構(gòu)想和規(guī)定，在后現(xiàn)代思想中都受到了質(zhì)疑，它們成為一種形而上學(xué)的虛構(gòu)，成為壓制人真實(shí)的欲望和本能的虛假原則。中國(guó)的后現(xiàn)代思想家，針對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性歷史的獨(dú)特處境，尤其是革命現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)與理論，亦對(duì)主體性原則的一系列變種，如“歷史理性”(劉小楓、張志揚(yáng))、“理想”(張志揚(yáng))、“革命主體”或“國(guó)家主體”(陳曉明、余虹)等“宏大敘事”進(jìn)行了較為徹底的解構(gòu)。

重審中西這場(chǎng)跨世紀(jì)的爭(zhēng)議有多種途徑。我同意哈貝馬斯的看法，必須回到現(xiàn)代性的開(kāi)端，即主體性原則產(chǎn)生之初的情形，才能恰切處理后現(xiàn)代之爭(zhēng)的諸多議題。畢竟，主體性原則的基本內(nèi)涵及對(duì)其的諸種質(zhì)疑，在現(xiàn)代性的開(kāi)端即已成型。相反，現(xiàn)代性與主體性的諸多原則，包括其與西方理性主義基本內(nèi)涵的關(guān)系，在后現(xiàn)代論爭(zhēng)中卻未得到應(yīng)有的注意?！暗巾f伯為止，現(xiàn)代性與合理性之間的內(nèi)在聯(lián)系一直都是不言而喻的，今天卻成了問(wèn)題?！薄安还苡嘘P(guān)后現(xiàn)代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠(yuǎn)離了歐洲現(xiàn)代性的自我理解形成于其中的基本概念系統(tǒng)?！?5)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第5頁(yè)。易言之，主體性原則的豐富性內(nèi)涵，尤其是其與西方理性主義之間的內(nèi)在聯(lián)系，在后現(xiàn)代思想論爭(zhēng)中被遮蔽和狹窄化——它在新保守主義理論(現(xiàn)代化理論和系統(tǒng)論理論)中被一種中性的社會(huì)進(jìn)化理論所吸附，在青年保守主義的理論中被理解為一種統(tǒng)治性力量。如果不首先理清主體性原則的完整內(nèi)涵，我們幾乎難以理解，更不用說(shuō)評(píng)判這場(chǎng)跨世紀(jì)的思想論爭(zhēng)。

二、康德對(duì)主體性原則的闡明

依哈貝馬斯之見(jiàn)，迄今為止，對(duì)現(xiàn)代性主體性原則最為清晰的闡明是康德哲學(xué)，而對(duì)康德哲學(xué)最尖銳且切中要害的批判是黑格爾哲學(xué)。從康德哲學(xué)對(duì)主體性原則的闡明，以及黑格爾對(duì)其的批判切入，是深入理解主體性原則與西方現(xiàn)代性建構(gòu)之間復(fù)雜關(guān)系的一條適切之路。哈貝馬斯一系列審理現(xiàn)代性的著作(如《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》)和文章均以此為基本切入點(diǎn)。下文擬循哈貝馬斯的思路對(duì)此進(jìn)行簡(jiǎn)要勾勒，以期逼顯出現(xiàn)代性主體性原則的完整意涵及其相關(guān)問(wèn)題域。

如所周知，最為鮮明地體現(xiàn)了現(xiàn)代性主體性原則的是康德的哲學(xué)。康德通過(guò)對(duì)人類理性的先驗(yàn)反思確立了現(xiàn)代社會(huì)和文化領(lǐng)域的一系列普遍性原則，展現(xiàn)了主體性作為獨(dú)立立法原則的豐富內(nèi)涵。知識(shí)的客觀性即普遍有效性的基礎(chǔ)不在于外在自然，亦不在于神意的擔(dān)保，而在于“先天綜合判斷”，在于理性主體將自身的尺度(先天范疇和時(shí)空直觀形式)賦予經(jīng)驗(yàn)，人為自然立法。傳統(tǒng)宗教道德的權(quán)威性受到了質(zhì)疑，道德的合理性根據(jù)開(kāi)始建立在人的自由意志和道德命令的普遍形式的基礎(chǔ)上，這就排除了自然習(xí)俗道德中層出不窮的他律性、區(qū)域性及內(nèi)部不融貫性等特點(diǎn)，人為自身立法。人的審美判斷力則以“無(wú)目的的合目的性”、“非概念的普遍性”等原則，成為溝通本體與現(xiàn)象、自然和社會(huì)、客觀合規(guī)律性和主觀合目的性的中介，見(jiàn)證著人類作為主體的自由創(chuàng)造性。“康德提出一種理性概念，用以代替形而上學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)體性的理性概念?？档掳褜?shí)踐理性能力和判斷力與理論知識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，并為它們奠定了各自的基礎(chǔ)。由于批判理性確立了客觀知識(shí)、道德認(rèn)識(shí)和審美評(píng)價(jià)，所以，它不僅保證了其自身的主觀能力，也不僅使理性建筑術(shù)透明化，而且還充當(dāng)了整個(gè)文化領(lǐng)域中的最高法官?！?6)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第23頁(yè)。正是這種主體性原則或理性原則在不同事質(zhì)領(lǐng)域的分化，產(chǎn)生了現(xiàn)代文化體制中相互獨(dú)立且彼此依賴的學(xué)科系統(tǒng)，如科學(xué)、道德和審美等，它們處理著不同領(lǐng)域的普遍性問(wèn)題，如真理性問(wèn)題、正當(dāng)性問(wèn)題和審美性問(wèn)題?！霸?8世紀(jì)，知識(shí)的這些領(lǐng)域在制度上也彼此分化了開(kāi)來(lái)?？茖W(xué)、道德和藝術(shù)等領(lǐng)域分別探討的是真實(shí)性問(wèn)題、正當(dāng)性問(wèn)題以及好的趣味問(wèn)題，各自的有效性內(nèi)容雖然不同，但‘批判’的話語(yǔ)條件卻是一致的?！?7)哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第181頁(yè)。在理性反思，即“‘批判’的話語(yǔ)條件”意義上，康德的“三大批判”均是以主體性原則為基礎(chǔ)的，“主體性保障的是自明性和肯定性，由此出發(fā)，其余的一切都會(huì)受到懷疑和批判”(8)哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，第180頁(yè)。。主體性以其內(nèi)在反思保障了不同理性原則(認(rèn)知理性、道德理性和審美理性)的統(tǒng)一性。

按哈貝馬斯的分析，康德哲學(xué)的確以主體理性為依據(jù)為現(xiàn)代社會(huì)諸領(lǐng)域確立了一系列法則，但它僅僅只是體現(xiàn)了主體性的原則，并未對(duì)這一原則的社會(huì)歷史后果進(jìn)行審查?？档聫某橄蟮钠毡槔硇缘慕嵌葘?duì)理性的立法原則進(jìn)行了闡明，但并未意識(shí)到這一理性原則“深深地扎根在前科學(xué)的實(shí)踐以及我們與人和物的交往中”(9)哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2001年，第7頁(yè)。?？档碌闹黧w性是脫離了生活世界背景的理性主體性，它所要建立的是自然、社會(huì)和人類內(nèi)在情感領(lǐng)域的基本原則。然而，正如胡塞爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)研究所表明的，脫離生活世界的理性思辨是現(xiàn)代性危機(jī)的根源所在。問(wèn)題是，對(duì)于理性原則與生活世界之內(nèi)在合理性要求之間的悖論性關(guān)系，康德似乎并沒(méi)有明確的自覺(jué)意識(shí)。此即是說(shuō)，康德僅僅通過(guò)其反思哲學(xué)對(duì)主體性原則進(jìn)行了闡明，但并未對(duì)主體性原則及其在各領(lǐng)域分化所導(dǎo)致的“分裂”進(jìn)行反省——主體性原則在康德這里并未成為專題反思的對(duì)象，相反，它僅僅只是反思的依據(jù)，并在反思的進(jìn)程中不斷自我展現(xiàn)、呈示。“康德并沒(méi)有意識(shí)到理性內(nèi)部的分化、文化形態(tài)的劃分以及所有這些領(lǐng)域的分離等就是意味著分裂。所以，康德就不去理會(huì)那因主體性原則而產(chǎn)生的種種分離所帶來(lái)的需求?！?10)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第24頁(yè)。甚至可以說(shuō)，康德哲學(xué)更多地是現(xiàn)代性主體性原則的“無(wú)意識(shí)表達(dá)”，它并未達(dá)到現(xiàn)代性反思或主體性批判的高度。因此，在康德哲學(xué)中，我們所感受到的更多的是理性的崇高和人類主體性的偉大，是“頭上的星空和心中的道德律令”所帶來(lái)的對(duì)主體價(jià)值和人類尊嚴(yán)的由衷感佩，是整個(gè)自然世界向人類生成匯聚的“目的性”和“價(jià)值歸宿感”；相對(duì)而言，由主體性原則所帶來(lái)的“文化分裂”、“社會(huì)分化”以及“個(gè)人日常生活機(jī)械化和單調(diào)化的趨向”之類的現(xiàn)代性危機(jī)，康德無(wú)暇顧及，因而在其論述中幾乎了無(wú)蹤跡。

三、黑格爾對(duì)主體性原則與現(xiàn)代性危機(jī)的論析

康德以理性普遍主義原則對(duì)主體性進(jìn)行了闡明，黑格爾則在此基礎(chǔ)上從社會(huì)歷史后果的角度，亦即從普遍理性原則與生活世界相關(guān)切的角度，對(duì)主體性原則尤其是其普遍主義內(nèi)涵的形式化特征進(jìn)行了重新審視。黑格爾認(rèn)為，以主體性的反思和批判為依據(jù)，確實(shí)可以而且在事實(shí)上的確掃除了宗教意識(shí)和習(xí)俗道德中的“非理性”或“實(shí)證性”因素，從而使人從各種虛假的偶像崇拜中解放出來(lái)。但是，主體性原則是一個(gè)片面的原則，在清除了宗教意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治之后，它卻導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的“分裂”，即生活世界之“倫理總體性”的解體?！耙?yàn)椋S著生活世界的分化和非傳統(tǒng)化，社會(huì)復(fù)雜性也在不斷加強(qiáng)。生活世界以一種令人眼花繚亂的方式失去了其一系列的特征，比如親近感、透明性、可靠性等。從這樣一種防守的視角來(lái)看，‘突然出現(xiàn)’的現(xiàn)代性最初被認(rèn)為是對(duì)一種完整的生活方式的德性的侵犯，也就是說(shuō)，被認(rèn)為是社會(huì)解體的動(dòng)力。”(11)哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，第182頁(yè)?！巴粋€(gè)主體性，最初表現(xiàn)為自由和解放的源泉——同時(shí)表現(xiàn)為宣告和欺騙——后來(lái)又暴露出是一種野蠻的客觀化的源頭?！?12)哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，第183頁(yè)。在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾哲學(xué)的基本努力正是要重建被瓦解了的生活世界的“倫理總體性”。在黑格爾這里，現(xiàn)代性危機(jī)第一次成為哲學(xué)的主題，也正是在這個(gè)意義上，哈貝馬斯將黑格爾哲學(xué)視為現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)的起點(diǎn)，“黑格爾是使現(xiàn)代脫離外在于它的歷史的規(guī)范影響這個(gè)過(guò)程并升格為哲學(xué)問(wèn)題的第一人”(13)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第19頁(yè)。。由黑格爾所開(kāi)啟的現(xiàn)代思想的方向——將理性普遍主義的原則回置到前科學(xué)的生活世界背景，從與個(gè)體感性相關(guān)的實(shí)踐(馬克思)、歷史(狄爾泰)、存在(海德格爾)、理解(伽達(dá)默爾)、符號(hào)(皮爾士)、感知(梅洛-龐蒂)、經(jīng)驗(yàn)(杜威)的角度重構(gòu)現(xiàn)代性的時(shí)代成就及其危機(jī)癥候，成為整個(gè)現(xiàn)代性思想的基本取向。因此，由黑格爾開(kāi)始，“批判與危機(jī)”成為現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的基本模式，而對(duì)危機(jī)的診斷和克服則成為了現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的基礎(chǔ)性問(wèn)題意識(shí)?？v觀整個(gè)二十世紀(jì)的思想史，對(duì)時(shí)代危機(jī)的診斷及對(duì)克服危機(jī)之出路的探尋，幾乎構(gòu)成了所有具有重大影響的哲學(xué)家的基本母題。尼采從“權(quán)力意志”的角度批判了現(xiàn)代倫理的“奴隸道德”本質(zhì)，呼喚一種具有生命意志的“主人道德”；通過(guò)對(duì)技術(shù)理性的持續(xù)批判，進(jìn)而以其“返回步伐”對(duì)前蘇格拉底智慧進(jìn)行“重新闡釋”，海德格爾對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的診斷及其出路的探尋亦非常明晰；其他如法蘭克福學(xué)派(霍克海默、阿多諾)、巴塔耶、?？?、德里達(dá)、列奧·施特勞斯等人，盡管思路取向、專業(yè)背景、概念策略和思想工具完全相異，但“批判與危機(jī)”都是這些思想家共同的思想模式。在這些思想家看來(lái)，構(gòu)成現(xiàn)代性基本原則的主體性是一個(gè)片面的原則，它構(gòu)成了現(xiàn)代性危機(jī)的內(nèi)在根源。而只有從生活世界整體的內(nèi)在要求出發(fā)，也就是從先于和高于主體性原則的更高因而更整全的視域出發(fā)，片面的主體性原則才能得到抑制，這一視域在海德格爾那里是“存在”，在施特勞斯學(xué)派那里是“古典理性”，在法蘭克福學(xué)派那里是作為“和解理性”的“模擬”，在?？履抢飫t是“自我的技術(shù)”，等等。

黑格爾的重要性在于，他首次明確意識(shí)到了主體性原則與現(xiàn)代世界的縱深關(guān)聯(lián)，“黑格爾發(fā)現(xiàn)，主體性乃是現(xiàn)代的原則。根據(jù)這個(gè)原則，黑格爾同時(shí)闡明了現(xiàn)代世界的優(yōu)越性及危機(jī)之所在，即這是一個(gè)進(jìn)步與異化的精神共存的世界。因此，有關(guān)現(xiàn)代的最初探討，即已包含著對(duì)現(xiàn)代的批判”(14)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第19—20頁(yè)?！，F(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的方方面面都體現(xiàn)了主體性原則。首先，在宗教方面，宗教改革確認(rèn)了主體性原則在信仰領(lǐng)域的法權(quán)地位，“自馬丁·路德開(kāi)始，宗教信仰變成了一種反思；在孤獨(dú)的主體性中，神的世界成了由我們所設(shè)定的東西”(15)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第21頁(yè)。。過(guò)去是由神的世界設(shè)定人的世界的法則，是“由神而人”，如今則由人的世界來(lái)確認(rèn)神的世界的法則，“由人而神”。立法原則的顛倒意味著精神信仰根據(jù)的遷移，傳統(tǒng)由教會(huì)和神職人員掌握的信仰法權(quán)，在“因信稱義”的信仰原則下被取消，信仰開(kāi)始接受理性反思的審查。其次，在國(guó)家方面，法國(guó)大革命確立了主體性原則在現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)中的基礎(chǔ)地位，“《人權(quán)宣言》和《拿破侖法典》反對(duì)把歷史上的法作為國(guó)家的實(shí)體性的基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了意志自由的原則”(16)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第21頁(yè)。。公民的自主意志及其授權(quán)，是國(guó)家合法性建構(gòu)的基石；保障公民的基本權(quán)利、提供公共服務(wù)成為現(xiàn)代國(guó)家的主要職責(zé)。此即是說(shuō)，國(guó)家建構(gòu)的原則從超驗(yàn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到世俗領(lǐng)域，以公民意志自主的原則為基礎(chǔ)的民主理論成為論證國(guó)家合法性基礎(chǔ)的最終根據(jù)。“古代帝國(guó)的政治秩序的正當(dāng)性論證是以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級(jí)宗教和哲學(xué)來(lái)完成的，它給國(guó)家統(tǒng)一統(tǒng)治制度一個(gè)宇宙論的或宗教的神性根據(jù)；現(xiàn)代國(guó)家的合法性證明排斥這類神性根據(jù)，這不僅是正當(dāng)性根據(jù)本身的變化，而且是證明方式的變化?！?17)劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1998年，第92—93頁(yè)。人類主體意志自由成為國(guó)家正當(dāng)性建構(gòu)的根據(jù)，“‘正義’和‘道德’開(kāi)始被認(rèn)為在人類現(xiàn)實(shí)的意志中有它的基礎(chǔ)，以前這種‘正義’和‘道德’僅出現(xiàn)在新舊約書(shū)中外在地規(guī)定的上帝的命令中，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書(shū)中，或者從宗教的條約中看到”(18)黑格爾語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第21頁(yè)。。因此，遵循國(guó)家權(quán)威和法律原則，并不是服從外在于人的宗教戒條或習(xí)俗倫理，而是服從人類意志自身的普遍性律則——在這里，所謂“服從”，實(shí)際上是“自律”。再次，在文化形態(tài)方面，現(xiàn)代科學(xué)，自主的道德和浪漫主義藝術(shù)都體現(xiàn)了主體性的原則。自然科學(xué)否認(rèn)了所有的奇跡，它只承認(rèn)能夠以認(rèn)識(shí)法則和自然規(guī)律來(lái)掌握的客觀性自然，在人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)中同時(shí)體現(xiàn)了人類的自由?，F(xiàn)代道德以肯定個(gè)體的主體自由為前提，道德原則的建立脫離了傳統(tǒng)習(xí)俗和宗教倫理的統(tǒng)治?！耙环矫?，這些道德概念建立在私人權(quán)利基礎(chǔ)之上，而這種私人權(quán)利認(rèn)定它的所作所為都是對(duì)的；另一方面，它們又要求，每個(gè)人在追求幸福目標(biāo)時(shí)都應(yīng)與他人的幸福目標(biāo)保持一致。只有從普遍法則這一前提出發(fā)，主體意志才能獲得自律。”(19)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第22頁(yè)。同時(shí)，現(xiàn)代藝術(shù)對(duì)創(chuàng)造力和天才的呼喚體現(xiàn)了現(xiàn)代主體性的個(gè)體化原則，“富有表現(xiàn)力的自我實(shí)現(xiàn)成了作為生活方式出現(xiàn)的藝術(shù)的原則”(20)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第22頁(yè)。。

主體性原則體現(xiàn)在現(xiàn)代宗教、國(guó)家、文化乃至日常生活領(lǐng)域的方方面面，它掃除了傳統(tǒng)宗教、習(xí)俗倫理、形而上學(xué)以及宇宙論世界觀在這些領(lǐng)域的法權(quán)，從人類主體的認(rèn)知、意志和情感(知、情、意)能力中尋找建立現(xiàn)代世界的內(nèi)在根據(jù)。那么，何謂主體性原則？哈貝馬斯認(rèn)為，“在描繪‘現(xiàn)代’(或現(xiàn)代世界)的外觀時(shí)，黑格爾用‘自由’和‘反思’來(lái)解釋‘主體性’”。主體的自由是現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值原則，而反思則是論證和實(shí)現(xiàn)主體自由的基本方式。通過(guò)反思的方式論證主體的自由，這就是黑格爾所謂的“精神”的本質(zhì)，誠(chéng)如黑格爾所言：“事實(shí)上，我們時(shí)代的偉大之處就在于自由地承認(rèn)，精神財(cái)富從本質(zhì)上講是自在的?！薄罢f(shuō)到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說(shuō)，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮?！?21)轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第20頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，從主體自由與理性反思的角度出發(fā)，哈貝馬斯總結(jié)了黑格爾著作中主體性概念的四種基本含義：“(a)個(gè)人(個(gè)體)主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；(b)批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；(c)行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)；(d)最后是唯心主義哲學(xué)自身：黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)?！?22)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第20—21頁(yè)。其中，(a)、(c)兩層含義表現(xiàn)的是主體性的自由內(nèi)涵，它指向一種價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值理想，亦可稱之為“價(jià)值主體性”；而(b)、(d)兩層含義表現(xiàn)的則是主體性的反思內(nèi)涵，它體現(xiàn)了主體的理性能力，亦可稱之為“理性主體性”。

在現(xiàn)代思想范式中，黑格爾的哲學(xué)屬于意識(shí)哲學(xué)。因此，主體性的“反思”涵義，在黑格爾那里，指的是人類精神內(nèi)在的自我關(guān)涉的結(jié)構(gòu)，即主體通過(guò)自身的反思能力以對(duì)象化(意識(shí))和自我對(duì)象化(自我意識(shí))的方式建立屬己的生活世界，包括明確主體自身的價(jià)值依據(jù)和建構(gòu)合理的社會(huì)秩序。用國(guó)內(nèi)學(xué)者劉小楓的話說(shuō)，即通過(guò)“意識(shí)”和“自我意識(shí)”的方式建構(gòu)合理的“人心秩序”和“社會(huì)秩序”。此即謂，主體性具有一種對(duì)象化和自我對(duì)象化的結(jié)構(gòu)，“它們?cè)谡軐W(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu)，即笛卡爾‘我思故我在’中的抽象主體性和康德哲學(xué)中絕對(duì)的自我意識(shí)。這里涉及到認(rèn)知主體的自我關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)；為了像在一幅鏡像中一樣，即‘通過(guò)思辨’把握自身，主體反躬自問(wèn)，并且把自己當(dāng)作客體”(23)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第22—23頁(yè)。。因之，在黑格爾意識(shí)哲學(xué)那里，主體性最為重要的含義是“反思”或“思辨”，它屬于理性的范疇。以主體自身的理性能力為依據(jù)，即以主體性自身的理性反思作為判定一切社會(huì)秩序、文化習(xí)俗和時(shí)代心理之合理化狀態(tài)的基本依據(jù)。在此意義上，在現(xiàn)代社會(huì)，主體理性(反思)成為了一切領(lǐng)域的最高判準(zhǔn)，就此而論，黑格爾可謂是康德哲學(xué)的繼任者——“康德的三大《批判》奠定了這種反思哲學(xué)的基礎(chǔ)。它把理性作為最高法律機(jī)關(guān)，在理性面前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解”(24)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第23頁(yè)。。

關(guān)鍵的問(wèn)題在于，主體性內(nèi)部的兩重內(nèi)涵(自由和反思)并不是一個(gè)和諧的整體，相反，兩者互相纏結(jié)構(gòu)成一個(gè)矛盾的關(guān)系體。主體性自身的分化、主體性自身之自由內(nèi)涵與反思內(nèi)涵的分化，即價(jià)值主體性與理性主體性之分化，表明主體性自身是一個(gè)分裂的原則?！坝谑?，在主體性原則內(nèi)部，價(jià)值主體(自由)和理性主體(反思性)之間的關(guān)系變成了認(rèn)知主體與客體的關(guān)系，啟蒙理性變成了認(rèn)知理性對(duì)價(jià)值主體性的永恒的懷疑、分析和證明。這里的僭越在于，認(rèn)知理性包容并擔(dān)負(fù)了價(jià)值原則?！?25)吳興明：《文藝研究如何走向主體間性？——主體間性討論中的越界、含混及其他》，《文藝研究》，2009年第1期。反思主體之認(rèn)知對(duì)象化原則探究的是自然和社會(huì)中形式化的普遍性原則，如自然規(guī)律和道德法則，它們排除了所有情感性的和非理性的因素，形成了對(duì)個(gè)人主體價(jià)值訴求的強(qiáng)制性約束力量，從而構(gòu)成了對(duì)價(jià)值主體性之“個(gè)人主義內(nèi)涵”的限制。與此同時(shí)，價(jià)值主體性的張揚(yáng)，非理性力量的極度膨脹，正如二十世紀(jì)“感性造反邏各斯”式的文學(xué)藝術(shù)和各種社會(huì)亞文化運(yùn)動(dòng)所表明的，相反會(huì)導(dǎo)致社會(huì)理性原則的瓦解和精神文化領(lǐng)域的虛無(wú)主義和無(wú)政府主義的盛行。當(dāng)然，主體性內(nèi)部的分裂不會(huì)僅限于思想文化領(lǐng)域，更為嚴(yán)重的是社會(huì)系統(tǒng)的分裂——隨著社會(huì)系統(tǒng)的高度復(fù)雜化(文化系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和個(gè)性系統(tǒng)的分化)以及社會(huì)整合媒介的高度抽象化(“權(quán)力”和“金錢(qián)”)，生活世界的整體性被打破，社會(huì)關(guān)系的透明性、親切感和實(shí)在性開(kāi)始瓦解，個(gè)人的認(rèn)同出現(xiàn)危機(jī)，專業(yè)化的分工和機(jī)械性的勞作使人的生活變得單調(diào)乏味，缺乏價(jià)值皈依感。這就是所謂的現(xiàn)代性危機(jī)。之所以黑格爾哲學(xué)是現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)的開(kāi)端，正因?yàn)楹诟駹柺堑谝粋€(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性危機(jī)并使之上升為哲學(xué)問(wèn)題的第一人。早年黑格爾就曾意識(shí)到：“教化越普及，表現(xiàn)生活越豐富多彩，分裂的力量也就越大，整個(gè)教化也就越異化，生活追求重新和諧也就失去意義(這種追求曾被宗教揚(yáng)棄過(guò))?！?26)轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第25頁(yè)。

于是，出現(xiàn)了時(shí)代對(duì)于哲學(xué)的新的要求：克服由主體性的分化所導(dǎo)致的現(xiàn)代性危機(jī)?！皩?duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，時(shí)代意識(shí)走出了總體性、精神自身發(fā)生了異化這樣一種狀況，正是當(dāng)時(shí)哲學(xué)研究的前提?！焙诟駹柼岢觥敖^對(duì)精神”的概念就是要克服哲學(xué)和社會(huì)生活系統(tǒng)中的分裂危機(jī)?！敖柚^對(duì)’概念，哲學(xué)才能真正證明理性是一體化的力量。但理性應(yīng)克服這種分裂的狀況，因?yàn)樵谶@種狀況下，主體不僅使理性自身，還使‘整個(gè)生活系統(tǒng)’都陷于分裂狀況。”(27)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第25頁(yè)。問(wèn)題的核心在于，主體性原則的現(xiàn)實(shí)歷史化是現(xiàn)代性危機(jī)的根源，但在現(xiàn)代世界的時(shí)代處境之下，克服現(xiàn)代性危機(jī)唯一能借助的也仍然是“主體性”，也即反思，“為了實(shí)現(xiàn)這一計(jì)劃，除了反思之外，批判不能也不允許使用其他工具，因?yàn)榕邪l(fā)現(xiàn)，反思乃是新的時(shí)代原則的最純粹的表達(dá)”(28)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第26頁(yè)。。因此，對(duì)于現(xiàn)代思想來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的問(wèn)題是：“主體性和自我意識(shí)能否產(chǎn)生出這樣的標(biāo)準(zhǔn)：它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來(lái)的，同時(shí)又引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界，即它同樣也適用于批判自身內(nèi)部發(fā)生了分裂的現(xiàn)代。”(29)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第24頁(yè)。這就意味著從主體哲學(xué)的內(nèi)部克服主體性，克服主體性原則的現(xiàn)實(shí)化所導(dǎo)致的生活世界的分裂。在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾的啟蒙辯證法正是從這一視角來(lái)展開(kāi)其的思想建構(gòu)的，而青年黑格爾派包括馬克思則通過(guò)重新關(guān)注被黑格爾的普遍精神遺忘了的“意義深遠(yuǎn)的短暫瞬間”，從人的感性實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)和個(gè)體性的歷史存在的角度，修正了這一思路，這是一條堅(jiān)持現(xiàn)代性原則的思想道路，他們企圖從現(xiàn)代性內(nèi)部和主體性原則的內(nèi)部尋找克服現(xiàn)代性危機(jī)的路徑。相反，由尼采所開(kāi)啟的后現(xiàn)代思想則告別了現(xiàn)代性的主體性原則，從先于和高于主體性的“理性的他者”之處尋求對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的克服，這是一條告別現(xiàn)代性的思想道路。哈貝馬斯則堅(jiān)持另一種選擇，以主體間性原則修正主體性原則，從而在批判現(xiàn)代性危機(jī)的同時(shí)，堅(jiān)持和重構(gòu)現(xiàn)代性理性主體性原則的諸多合理性因素，這是一條修正和改良現(xiàn)代性的思想道路。可以看到，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的這三種選擇中，主體性及其原則一直都處于論爭(zhēng)的核心。