一

語言是靈魂的印象的符號，文字則是語言的符號。并非所有人擁有同一種文字，同樣，并非所有的人擁有同一種語言。不過，文字和語言兩者所表達的居于第一位的東西，即(靈魂的)印象，對于一切人來說是同一的。表象的原本，即事物，對于一切人來說也是同一的。

亞里士多德《解釋篇》(16a1)中的這段話代表了古代哲學(xué)一個普遍共享的信念：語言是思想的工具，一切語言將一個客觀世界——并且是同一個客觀世界——帶入表達，語言之間的差異只是外在的差異。事物、思想、語言以及文字構(gòu)成了穩(wěn)固的表征之鏈(Repr?sentationskette)。古代中國人的看法并無二致。我們可以在荀子那里看到一種觀點，即，知識的運作在原則上獨立于語言：心為思之場所，它和感官相互作用，產(chǎn)生出“關(guān)于物的看法”(意物)；撇開幻覺不談，這些看法對于同類成員來說根本無異；它們進而構(gòu)成了語詞的基礎(chǔ)。(1)《荀子·正名》。參見Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Michael Friedrich,Reinhard Emmerich,Hans van Ess (Hg.),Wiesbaden：Harrassowitz,p.211。語言鏡映客觀世界；語言之中的區(qū)分相應(yīng)于“實在”(實)本身之中的區(qū)分。如果在語言的幫助下抓住了某種東西，那就可以像莊子所講的那樣“忘言”，正如得兔可以忘蹄。(2)《莊子·外物》。參見Heiner Roetz,“Philologie und ?ffentlichkeit：überlegungen zur sinologischen Hermeneutik,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienfoschung,Vol.26(2002)：104，注釋54。

在共享的世界里有一種不受語言影響的共同的人類思想，這一直是中國人的信念，而歐洲人直到現(xiàn)代之前同樣持有這種信念。(3)韓國出現(xiàn)了另一種可能的發(fā)展端倪，參見Marion Eggert,“Balancing Words：The Sop’o manp’il on Language and Literature,” Language and Literature：Japanese and the Other Altaic Languages — Studies in Honour of Roy Andrew Miller on His 75th Birthday,Nelly Naumann (ed.),Wiesbaden：Harrassowitz,pp.67-90。它為啟蒙思想的世界主義奠定了基礎(chǔ)，同時也為十八世紀歐洲偉大的思想家對中國思想的鐘情奠定了基礎(chǔ)。然而，也就在這一時期，開始發(fā)生一種語言學(xué)轉(zhuǎn)向，它使得中國的形象逐漸疏遠，并最終轉(zhuǎn)向負面。它的醞釀過程伴隨著文藝復(fù)興時期在科學(xué)領(lǐng)域?qū)≌Z的拒斥以及地方語言的興起。(4)關(guān)于啟蒙時期以及之前不久的語言形態(tài)的歷史，可參見Hans Helmut Christmann,“Beitr?ge zur Geschichte der These vom Weltbild der Sprache,” Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse,1966,pp.7-469;Iwar Werlen,Sprachliche Relativit?t,Tübingen,Basel：Francke,2002,Kap.3。當(dāng)然，對語言形式差異性的興趣那時還依附于以下信念：有一種將一切人類系縛在一起的共通感(consensus)。維科(Giambattista Vico,1668—1744)將方言之間的差異歸之于不同的民族個性，后者基于不同的氣候條件及不同的風(fēng)俗。(5)參見Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),Bari：Laterza,1928,p.445;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der V?lker,Erich Auerbach (trans.),München：Allgemeine Verlagsanstalt,1924,p.191。語言不再是亞里士多德所認為的純粹外在的東西。但另一方面，維科絲毫沒有懷疑“人類的共通感”(senso comune del gener umano)，絲毫沒有懷疑存在一種“一切民族共同的精神語言”(una ligua mentale comune a tutte le nazioni)。(6)參見Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),pp.145,161;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der V?lker,p.85。一種語言的所有語詞能夠朝著普遍意義的方向彰顯自身。此外，在維科看來，一切人類行為的出發(fā)點來自那些創(chuàng)造了人類自身的基本制度，包括宗教、婚姻、喪葬等等。(7)參見Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),p.333;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der V?lker,p.126。

這還完全是典型的啟蒙精神。然而在赫爾德(Gottfried Herder,1744—1803)那里，語言獨特性的突顯關(guān)聯(lián)著一種一元論的文化觀，這種文化觀不是強調(diào)世界公民，而是明確強調(diào)差異性與封閉性，這讓人想起今天的“文明沖突論”。赫爾德很熟悉斯賓諾莎和萊布尼茨，不可能不知道“一中之多”的思想。他所熱情謳歌的，乃是各民族的個體性，它是“民族內(nèi)心幸福感的中心點，猶如每一球體的重心”(8)Johann Gottfried Herder,Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit,Bernhard Suphan (Hg.),Herders S?mmtliche Werke,Bd.5,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1981,p.509.——“人性”不是“永遠單一之物”，而是因“時”、“地”、“民族特性”而異。(9)Johann Gottfried Herder,Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,Bernhard Suphan (Hg.),Herders S?mmtliche Werke,Bd.14,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1909,pp.151,259,258.這樣一來，共同性的基礎(chǔ)就變得單薄了，赫爾德言曰：“一切比較從根本上講是糟糕的。”(10)Johann Gottfried Herder,Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit,p.509.

赫爾德還把“民族”間的差異同語言的特性聯(lián)系起來。在他看來，中國的語言文字要為中國人的“奴隸文化”及其“思考精神”之缺乏負責(zé)。赫爾德言曰：“一切關(guān)于中國人語言的報道在以下這一點上是一致的：它為這個民族的文化思考樣式所做的巨大貢獻是難以言述的。每一種方言不正是每個民族借以形成、保存與傳遞觀念的容器嗎？”(11)Johann Gottfried Herder,Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,pp.10,13.如果要探求某種語言具體的歷史發(fā)展，我們顯然要反對以下這種對于啟蒙時期的普遍主義以及對于維科來說非常重要的斯多亞主義的觀點：存在普遍概念或共同思想。(12)Johann Gottfried Herder,Abhandlung über den Ursprung der Sprache,Bernhard Suphan (Hg.),Herders S?mmtliche Werke,Bd.5,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1891,p.51.

通過語言的多樣性以及它們與“人類歷史”的相關(guān)性，赫爾德初步提出了一個框架，它后來在洪堡(Wilhelm von Humboldt,1767—1835)那里得到了系統(tǒng)且影響深遠的發(fā)展。就中國的情形而言，這一框架關(guān)聯(lián)著以下觀點：用黑格爾的概念來說，中國文化還停留在“客體性”階段，沒有發(fā)展到“主體性”階段。(13)參見Heiner Roetz,Die Chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992,p.20。

洪堡反對本文開頭引用的亞里士多德及荀子所代表的傳統(tǒng)看法——語言“只是標識已經(jīng)被感知的對象”，因為在洪堡看來，“一切客觀感知不可避免地混雜著主體性”(14)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,Berlin：Dümmler,1836,p.74.，不僅是人類個體的主體性，而且包括先于個體的某種特定語言的超個體的主體性。洪堡還言及“一切人類語言的一致性”，強調(diào)說，“我們同樣可以正確地講，人類只有一種語言，而每個人所擁有的僅僅是一種特殊的語言”。而且，“[語言]按民族的分布”表明了事實上存在著支配一般性的“本源力量”。(15)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.63,73.語言的特殊性尤在于，它不只是工具，而是“產(chǎn)生思想的器官”。因此，語言是從來不可能完全消除的“獨特世界觀”的源頭，是“一個民族的個體生命的精神氣息”。(16)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.74 &p.60.

洪堡也像赫爾德那樣不滿足于斷定語言世界觀的多樣性，而且還要做出價值判斷。當(dāng)然，比起赫爾德，洪堡更加謹慎，也更加靈活。不同的語言有各自的“造句的語言手段”，與之相應(yīng)，它們“分環(huán)勾連的能力”大小不同，而且并不是每種語言都“熱衷于”思考。(17)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.146,321.像當(dāng)時新近發(fā)現(xiàn)的印歐語言家族(洪堡指的是梵語)那樣具有“真正的屈折變化”的語言優(yōu)于那些“像漢語那樣缺乏詞類范疇跡象”的語言；在具有“真正的屈折變化”的語言那里，“人類的精神教養(yǎng)經(jīng)過長長的進步之鏈達到極至”。(18)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.146,317.這樣，洪堡“在語言和民族的精神能力之間”建立了直接的“不可分的聯(lián)系”。(19)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.318.不過，他在論文中盡力不去“貶低”那些“不完美”的語言。(20)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.320.帶著法國漢學(xué)家雷慕薩(Jean Pierre Abel-Rémusat,1778—1832)對其早先論文的批評的印象，洪堡首先贊同，講漢語的人恰恰因為語法的貧乏而被迫發(fā)揮創(chuàng)造性的精神補償能力，必須在缺乏“表示意義的語音的幫助”的情況下，把握“話語的形式關(guān)聯(lián)”(21)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.339f.——“精神的運作”在這里“排斥”一切語法形式。(22)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.338.不過，說到“更加明確地表達思想整體的細微之處”(23)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.391,notes.，“屈折變化的”語言仍然具有相對——而非絕對(24)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.219.——的優(yōu)勢。洪堡論證說，這些語言尤其具有哲學(xué)創(chuàng)作的“本能”，那可能是漢語所缺乏的：

人們可能樂于承認，漢語的形式可能比其他任何一種語言更突出純粹思想的力量，而心靈恰恰因為撇開了一切細小且礙事的聯(lián)系音節(jié)，可以更加專注更加緊張地指向自身。稍微讀一點漢語文獻就可以得到以上信念，并且進而贊賞不已。盡管如此，恐怕最堅定維護漢語的人也難以斷言：漢語把精神能力引向真正的中心點，詩歌與哲學(xué)，科學(xué)研究與動人的演講都能從這一中心點恣意噴涌而出。(25)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.319f.

洪堡的語言理論已經(jīng)對二十世紀的語言學(xué)與哲學(xué)產(chǎn)生了持久的影響。它的立場先行于結(jié)構(gòu)主義及維特根斯坦的《哲學(xué)研究》(26)關(guān)于洪堡與維特根斯坦后期著作之間的諸多事實關(guān)聯(lián)，可參見萊茵哈德·羅舍爾(Rainhard Roscher)的Sprachsinn：Studien zu einem Begriff Wilhelm von Humboldts (柏林自由大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年)的導(dǎo)言。(訪問http：//www.diss.fuberlin.de/2004/247)，后兩者同樣認為，語言塑造實在而不是消極地摹寫實在。此外，經(jīng)過博厄斯(Franz Boas,1858—1942)發(fā)展出了沃爾夫(Benjamin Lee Whorf,1897—1941)的“語言相對性原則”(即“薩皮爾—沃爾夫假說”(27)參見Benjamin Lee Whorf,Sprache,Denken,Wirklichkeit,Peter Krausser (trans.),Reinbek：Rowohlt,1963。)；在德國，與洪堡直接相關(guān)，發(fā)展出了魏斯格貝爾學(xué)派(Weisgerber-Schule)的“內(nèi)容相關(guān)的語言學(xué)”(die inhaltsbezogene Sprachwissenschaft)。這里出現(xiàn)了一種現(xiàn)象：將洪堡復(fù)雜的嘗試做了決定論和相對論的化約。洪堡總是把語言的個體性與普遍性，以及言說者的個體性與社會性作為互補的重要因素放在一起考量。此外，恰恰在德語世界對洪堡的接受過程中混雜著民族的伴奏聲音。(28)關(guān)于魏斯格貝爾學(xué)派的相關(guān)背景，可參見克里斯托弗·M.赫頓(Christopher M.Hutton)的Linguistics and the Third Reich：Mother-tongue Fascism,Race and the Science of Language (Routledge studies in the history of linguistics,vol.1,London：Routledge,1999)一書第五章的批判性介紹。

新洪堡主義在二十世紀的精神歷史中絕非邊緣現(xiàn)象。相反，它對于哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”來說既是表達又是推動力。這種轉(zhuǎn)向在廣闊的前沿陣地上首先要把認識范式擠出第一哲學(xué)的位置，如今則要通過語言背景的批判性考察將古老的本體論范式(亞里士多德和荀子就是在此范式之中運思的)擠出第一哲學(xué)的位置。語言參與人類世界的建構(gòu)，這不僅是哲學(xué)反思的出發(fā)點(29)參見卡爾-奧托·阿佩爾(Karl-Otto Apel)的Transformation der Philosophie(2 Bde,Frankfurt：Suhrkamp,1973)第一卷第一編“語言和世界的敞開”(“Sprache und Welterschlie?ung”)。，而且也是比較語言學(xué)研究的對象。比較語言學(xué)追蹤事物秩序各不相同的符號中介。魏斯格貝爾追隨洪堡，認為比較語言學(xué)考察“概念世界”及語言的“句法搭配”，二者有別于純粹外在的聲音形式，乃是讓思想得以可能的“內(nèi)在語言形式”的兩個基本要素。(30)Leo Weisgerber,“Das Problem der inneren Sprachform und seine Bedeutung für die deutsche Sprache,” Weisgerber,Zur Grundlegung der ganzheitlichen Sprachauffassung,Aufs?tze 1925-1933,Helmut Gipper (Hg.),Düsseldorf：Schwann,1964,p.45.

語言比較的目標，不僅是建立一個全面的語言分類，而且對于很多研究者來說，同時還要洞見人類歷史的進程。洪堡雖然增添了一些附帶條件，但最終畢竟還是明確設(shè)定印歐語言的優(yōu)越性。印歐語言似乎是理解西方何以能夠在全球范圍內(nèi)取勝的鎖鑰。依照洪堡，和印歐語言形成對照的是“我們迄今所知整個語言領(lǐng)域”的另一個“終點”，即漢語，以及在它影響之下的漢文化。(31)參見約翰內(nèi)斯·羅曼(Johannes Lohmann)的Philosophie und Sprachwissenschaft (Berlin：Duncher &Humblot,1965)一書的第173頁：“歐洲與中國之間的這一關(guān)系牽扯到兩條線索。人類語言的歷史——作為語言中概念之普遍形式的歷史——就展現(xiàn)為這兩條線索。我們已經(jīng)稱之為存在論差異(ontologische Differenz)與存在論無差異(ontologische Indifferenz)?！奔热粷h語獨特的語言結(jié)構(gòu)影響“民族的精神個性”(32)Wilhelm von Humboldt,über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.347.，那么，我們是不是很容易把所謂的中國人的“歷史敗跡”同漢語獨特的語言結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來？印度學(xué)學(xué)者兼語言哲學(xué)家羅曼(Johannes Lohmann,1895—1983)便以明確的方式指出上述聯(lián)系。甚至在他看來，可以從漢語言的特性推出社會主義中國的當(dāng)下現(xiàn)實：

歐洲人差不多在三千年前邁出的這一步(克服存在論的無差異，即，將概念與對象等同起來)，中國人迄今為止尚未成功邁出，因為在中國文化的源頭——由音節(jié)語言的形式所激發(fā)——樹立著以下觀念：概念具有直接的客觀性。這一觀念如此根深蒂固，以至于[……]政府自身似乎不可能成功啟動新的開端，一種和歐洲普遍性主導(dǎo)下的世界狀態(tài)相應(yīng)的新開端。(33)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.174.

依此，歷史歸根到底屬于語言的歷史。如今在中國有一種相反的論調(diào)，它遵循著同樣的邏輯，只是把參數(shù)倒過來而已。這種論調(diào)在語言學(xué)的考察之下預(yù)言，西方的優(yōu)勢已經(jīng)到頭，接下來將是“中國的世紀”。(34)比如，布里吉特·霍恩耶德(Brigitte H?henrieder)和彼得·庫普費爾(Peter Kupfer)曾論及“語言與書寫的沙文主義”。參見Brigitte H?henrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,Frankfurt (M.)：P.Lang,2004;Peter Kupfer,“Mit Konfuzius auf der Datenautobaln in die Zukunft?Chinesischer Traditionalismus im Informationszeitalter,” Tradition und Moderne：Religion,Philosophie und Literatur in China,Christiane Hammer &Bernhard Führer (Hg.),Dortmund：project,S.239-258,1997,p.243。又如，沃爾夫?qū)へ悹?Wolfgang Behr)和伯恩哈德·費勒(Bernhard Führer)曾論及“隱秘的民族主義話語”。參見Bernhard Führer,“Einführende Notizen zum Lesen in China mit besonderer Berücksichtigung der Fruühzeit,” Aspekte des Lesens in China in Vergangenheit und Gegenwart,Bernhard Führer (Hg.),Bochum：project,S.1-42,2005,p.11。在中國，圍繞語言與思想關(guān)系展開的討論無疑更像是呢喃著中國乃世界歷史中的勝者。此外，意識形態(tài)的傾向顯而易見。然而，在西方，對漢語的診斷往往關(guān)聯(lián)著“原始”概念，并采用“缺陷假設(shè)”的框架(35)Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?tsprinzip,Unver?ffentlichte Dissertation,Johann Wolfgang Goethe-Universit?t,Frankfurt (M.),1982,p.10.，盡管同時也存在純粹的比較興趣，或者說關(guān)于對立世界的浪漫想法。

漢學(xué)也參與了這一發(fā)展過程。值得注意的是，漢學(xué)作為一種學(xué)術(shù)科目一開始是為了捍衛(wèi)漢語——也就是說，通過雷慕薩神父反對洪堡的論斷。(36)參見Christoph Harbsmeier (Hg.),Wilhelm von Humboldts Brief an Abel Rémusat und die philosophische Grammatik des Altchinesischen,Stuttgart-Bad Cannstadt：Frommann,1979;John E.Joseph,“Humboldt,Race and the Genius of the Chinese Language,” Historiographica Linguistica,Vol.26 No.1-2(1999)：89-148。雷慕薩神父是法蘭西學(xué)院首次在西方設(shè)立的漢學(xué)講座的第一位教授，他還翻譯了《老子》。然而，殖民時代的漢學(xué)逐漸對漢語采取一種種族主義的視角，與此同時，則是葛瑞漢(Angus C.Graham)所講的將漢語思想“白癡化”(37)參見Angus C.Graham (Rezension),Harvard Journal of Asian Studies,Vol.45 No.2(1985)：692-703,at p.689;Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor：University of Michigan Press,1983。。

在這一過程中一位重要的人物是荷蘭的種族—漢學(xué)家高延(J.J.M.de Groot,1854—1921)，他的巨著《中國的宗教體系》(TheReligiousSystemofChina)首先提供了涂爾干(émile Durkheim,1858—1917)和莫斯(Marcel Mauss,1872—1950)所刻畫的“分類的原始形式”的素材。(38)émile Durkheim &Marcel Mauss,“De quelques forms primitives de classification,” L’année sociologique,6(1903)：1-72.在涂爾干和莫斯看來，中國這個例子說明存在這樣一種社會：它雖然是“開化的”(高延認為中國人是“半開化的民族”(39)Jan Jacob Maria de Groot,The Religion System of China,6 Bde,Leiden：Brill,1892,p.x.)，但其中保留了安頓世界秩序的遠古模式。列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl,1857—1939)、恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer,1874—1945)、馬克斯·韋伯(Max Weber,1864—1920)和阿爾佛雷德·韋伯(Alfred Weber,1868—1958)有一些影響廣泛、且反過來又推動漢學(xué)的觀點或多或少遵循了這一評價。這些思想家同時也援引高延，尤其是他的后期著作《普遍主義》(40)Jan Jacob Maria de Groot,Universismus：Die Grundlage der Religion und Ethik,des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas,Berlin：Reimers,1918.。所有這些工作進一步強化了德國觀念論的中國圖像中已有的信念，即，“中國思想”癡迷于神話。(41)關(guān)于這一觀念的發(fā)展，可參見Heiner Roetz,Mensch und Natur im alten China：Zum Subjekt-Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie,zugleich eine Kritik des Klischees vom “chinesischen Universismus”,Frankfurt (M.),Bern,New York：P.Lang,1984,pp.24-42。

據(jù)我所知，涂爾干學(xué)派的葛蘭言(Marcel Granet,1884—1940)在《中國人的思想》(LaPenséeChinoise)一書中第一次明確提出了漢語和漢語思想之間的上述聯(lián)系。該書自1934年出版之后，很不幸，被推崇為漢學(xué)研究的標準文獻。葛蘭言認為，約而言之，中國思想建基其上的語言恰恰“不利于”“思想的抽象表達”(42)Marcel Granet,Das chinesische Denken,München：Piper,1963,p.22.[Originalausgabe：La Pensée Chinoise,Paris：La Renaissance de livre,1934.]。相反，它的“強項”在于“影響參與對話的人”，這種影響的前提不是“思想的明晰表述”，而是語詞的暗示性的、權(quán)威性的“魔力”。(43)Marcel Granet,Das chinesische Denken,p.25.也就是說，語詞“興起”一種特定的行為舉止，而不只是表達某些東西。葛蘭言說道：“取名字，說出正確的語詞，同時意味著掌控或創(chuàng)造相應(yīng)的本質(zhì)或事物?！?44)Marcel Granet,Das chinesische Denken,p.25.

葛蘭言由此斷言，漢語及其使用和巫術(shù)之間具有結(jié)構(gòu)上的親緣關(guān)系，后者乃是與神秘思想相應(yīng)的偽技術(shù)。雖然他沒有明確指出，漢語的何種特性要為此負責(zé)，但他似乎歸咎于形態(tài)變化的缺失。由于缺乏形態(tài)變化，漢語未能明確區(qū)分動詞與名詞、陳述語氣與命令語氣，而由此引發(fā)的根本問題在于，每個詞總是把“做事”與“潛在的命令”捆綁在一起。(45)Marcel Granet,Das chinesische Denken,pp.23,25.中國的魔法世界展現(xiàn)為漢語的世界。(46)我們還不是十分清楚，葛蘭言是否主張語法決定論，抑或只是指向中國古代文獻中的實際用法。梅勒(Hans-Georg M?ller)認為，葛蘭言正是遵循語法決定論的假設(shè)。參見Hans-Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,Aachen：Shaker,1994,p.156。梅勒還簡明扼要地概述了葛蘭言的思想。參見Hans-Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,pp.155-160。不過，很多跡象表明，在葛蘭言看來，語言的用法處在語言的結(jié)構(gòu)之中。

哲學(xué)、種族學(xué)、社會學(xué)以及對它們產(chǎn)生影響、后來又受其推動的漢學(xué)，都受縛于一種帶有范式意義的語言圖式，它深刻影響了人們對于中國文化的解釋。這一語言圖式堅持語言和思想之間的親緣關(guān)系，并由此建立二者之間或直接或間接的聯(lián)系。特別是在晚近的文獻中，我們可以看到語言和所謂的文化類型——有時則是文化整體——之間的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，像沃爾夫那種更強的決定論則被視為“不合時宜的”(47)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.492.而加以避免。(48)一個公認的例外：“透過關(guān)系類型理論強化——而非弱化——沃爾夫假說，這在我看來是必要的，也是允許的?！眳⒁奌ans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,K?ln：Dinter,1994,p.18。陳漢生(Chad Hansen)等人認為，思想無法直接回溯到語言，而是回溯到關(guān)于語言的假設(shè)，但最終還是間接地回溯到語言。這一假設(shè)本身似乎不無道理：語言是根基，思想在其之上成形。

通過上述方式會聚在一起的成果覆蓋語言現(xiàn)象的方方面面，繪制出——如其所愿——一幅完整的與“印歐”語系截然對立的文化圖景。本文接下來將系統(tǒng)概述西方漢學(xué)與哲學(xué)文獻中的諸種立場。我們采用舉例的方式，不會面面俱到地充分闡述每一種主張。(49)我們雖在考察以前的工作，但不能由此認為，這里所討論的問題在過去或現(xiàn)在已經(jīng)得到克服。而且，正因為并沒有就相關(guān)的論題展開充分的爭論，它們還會再一次出現(xiàn)。這里首先突顯出來的是那些直接具有倫理意義，且關(guān)涉語法和書寫文字的論點。我們忽略和邏輯相關(guān)的問題，那是一個內(nèi)容廣泛的領(lǐng)域，需要專門的論述。(50)這方面涉及的問題包括，邏輯形式是否具有“文化決定因素”，比如，參見Chang Tung-sun,“A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge,” ETC：A Review of General Semantics,Vol.9 No.3(1952)：203-226,at p.205。還包括，邏輯范疇是否與語法范疇一致，尤其是亞里士多德《工具論》中的范疇是否基于古希臘語的結(jié)構(gòu)。吉佩爾(Helmut Gipper)主張一種文化的觀點：“我們完全可以設(shè)想，希臘語有可能指引亞里士多德‘發(fā)現(xiàn)’亞氏邏輯。我們認為，像漢語這樣一種沒有明晰語法關(guān)系的語言，很難引導(dǎo)中國思想家提出類似的問題?！眳⒁奌elmut Gipper,Bausteine zur Sprachinhaltsforschung,Düsseldorf：Schwann,1963,p.121。吉佩爾的這一看法是針對弗賴塔格-勒林霍夫(Freytag-L?ringhoff)提出來的，后者認為邏輯是事質(zhì)之思(Sachdenken)而非語言之思(Sprachdenken)。受弗賴塔格-勒林霍夫影響，保羅(Gregor Paul)也認為，不能對中國的邏輯做文化相對主義的理解。參見Gregor Paul,“Argumente für die Universalit?t der Logik,” Hrin,1(1994)：57-86;Gregor Paul,“Sprachliche und logische Form,” Urteil,Erkenntnis,Kultur,Hans Lenk,et al.(Hg.),Münster：LIT,S.35-46;Gregor Paul,“Das Urteil al seine universal logische Grundform,” Urteil,Erkenntnis,Kultur,Hans Lenk,et al.(Hg.),Münster：LIT,S.229-238。亦可參見郎鶴立(Heribert Lang)在其著作Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?tsprinzip(約翰·沃爾夫?qū)じ璧?美茵河畔法蘭克福大學(xué)未公開發(fā)表博士學(xué)位論文，1982年)第104頁及之后對下述這些著作的批評：Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kr?ner,1971;Jean-Paul Reding,“Greek and Chinese Categories：A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism,” Philosophy East and West,Vol.36 No.4(1986)：349-374；émile Benveniste,“Categories de pensée et catégories de langue,” Les Etudes Philosophiques,13(1958)：419-429;Angus C.Graham (Rezension),Harvard Journal of Asian Studies,Vol.45 No.2(1985)：692-703 [Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor：University of Michigan Press,1983]；Wolfgang Behr (Rezension),China Information,Vol.16 No.2(2002)：55-57 [Robert Wardy,Aristotle in China：Language,Categories and Translation,Cambridge：Cambridge University Press,2000]。我們也不討論另外一些方面，比如，反映在語匯中的特殊的世界圖景，隱喻對時空觀念等等的影響。(51)參見John Lucy,“Linguistic Relativity,” Annual Review of Anthropology,26(1997)：291-312;Lera Boroditsky,“Does Language Shape Thought?Mandarin and English Speakers’ Conceptions of Time,” Cognitive Psychology,43(2001)：1-22。沃爾夫?qū)へ悹栒J為，“今天反-相對主義者面臨的巨大挑戰(zhàn)”，來自于心理語言學(xué)對空間觀念差異的實驗研究。參見Wolfgang Behr (Rezension),China Information,Vol.16 No.2(2002)：55-57,at p.56。有關(guān)這一論題視野更開闊的闡明可以參看郎鶴立(Heribert Lang)的博士論文《漢語和語言相對性原理》(DiechinesischeSpracheunddassprachliche

Relativit?tsprinzip)(52)參見Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?tsprinzip,Unver?ffentlichte Dissertation,Johann Wolfgang Goethe-Universit?t,Frankfurt (M.),1982,p.10。，這是一項開創(chuàng)性的研究，筆者本人從中受益良多。進一步則可參看布里吉特·霍恩耶德(Brigitte H?henrieder)、沃爾夫?qū)へ悹?Wolfgang Behr)以及筆者的相關(guān)論述。(53)參見Brigitte H?henrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,Frankfurt (M.)：P.Lang,2004;Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China-Note on its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (eds.),Leiden：Brill,2004,S.13-51;Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992;Heiner Roetz,“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Hans Lenk &Gregor Paul (eds.),Albany：SUNY Press,1993,S.69-112;Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Michael Friedrich,Reinhard Emmerich,Hans van Ess (Hg.),Wiesbaden：Harrassowitz,2006,S.203-216。

二

對于眼下要處理的語言論題來說，重要的研究首推羅曼(Johannes Lohmann)的工作(54)參見Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89;Johannes Lohmann,“Der Sophismus des Kung-sun Lung (Zur ontologischen Amphibolie des Chinesischen),” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：3-12;Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143;Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft?！^去是，將來也會是。在洪堡之后，羅曼關(guān)于漢語特性的理論最富理論挑戰(zhàn)性、最系統(tǒng)、結(jié)論最為激進。他還提出了一個已經(jīng)與他密不可分的說法，即“完全異質(zhì)的思想樣式”(55)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,at p.75.。此外，陳漢生的工作也很重要。(56)參見Chad Hansen,“Classical Chinese Philosophy as Linguistic Analysis,” Journal of Chinese Philosophy,14(1987)：309-330。他雄心勃勃，試圖從事“中國古典哲學(xué)的語言學(xué)分析”，對美國的中國學(xué)研究產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。一些中國思想家的觀點與西方立場相當(dāng)類似，但同時又給出不同的價值判斷。這方面必須參看霍恩耶德對中國的文化語言學(xué)考察(57)參見Brigitte H?henrieder,“Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,” Frankfurt (M.)：P.Lang,2004。，以及埃格勞爾(Martina Eglauer)的張東蓀研究(58)參見Martina Eglauer,Die Welt als Kaleidoskop：Zhang Dongsuns Reflexionen über den Zusammenhang von Sprache und Denken,Bochum：projekt,1999。。

如果我們撇開一切差異，而去關(guān)注那些討論漢語的語言學(xué)主義(59)我用“語言學(xué)主義”來標識對語言學(xué)范式的過分夸大。的基本觀點，那么，羅曼天才的術(shù)語是最合適不過的了：在漢語中，由于缺乏形態(tài)變化，語詞作為“無存在論差異的”、“無形態(tài)區(qū)分的”“純粹概念符號”勝過主體“精心設(shè)計”的句子。就此而言，古漢語和現(xiàn)代漢語之間并無根本差別。(60)關(guān)于語言變遷在事質(zhì)層面及精神史層面的意義，參見Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China-Note on its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (Hg.),Leiden：Brill,2004,S.13-51。

羅曼——事實上，之先還有葛蘭言——所講的漢語的“存在論上的無差異性”(ontologische Indiffirenz)乃是指，概念與對象不可分，存在與存在者不可分，思想與感覺不可分，因為漢語缺乏，或者確切地說，漢語僅僅微弱地表現(xiàn)了一切在印歐語言中眾所周知、通過形態(tài)變化標識出來，并通過拼寫確鑿無疑表現(xiàn)出來的句子成分、指稱層次、詞類或動詞范疇等等方面的差異。和印歐語系中“存在論上的差異性”比起來，“存在論上的無差異性”是“沒有前途的歧出的發(fā)展枝脈，一如高級生物發(fā)展過程中類人猿之于人類，人類自身演化史上尼德安特人之于智人”(61)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.173.[編按：這只是羅曼等人有失偏頗的立場，而本文作者羅哲海對此是持批判態(tài)度的，引用相關(guān)觀點是為了展開學(xué)術(shù)討論，請讀者細加分辨。]。

下文我們列舉一些典型的，且在文化上影響深遠的無差異性。

1.在場與表征之間的無差異性——“表意”文字

漢字不僅是我們這里所討論的各種理論的中心點，而且，人們所描繪的漢字的形象已經(jīng)影響了這些理論。漢字體現(xiàn)并決定了漢語的運作；與此同時，漢字還“反映了漢語的結(jié)構(gòu)”(62)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,K?ln：Dinter,1994,p.30.，表達出漢語“沒有屈折變化的狀態(tài)”(63)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,München：Beck,2001,p.3.，并“確保這種結(jié)構(gòu)永久不變，確保在漢語中呈現(xiàn)出來的概念構(gòu)造的形式和思維過程的形式永久不變”(64)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.30.。

總的說來，和漢字緊密相關(guān)的無差異性可以理解為：在漢字進而在漢語中被表達者與表達者之間的無差異性，對象與概念之間的無差異性，以及在場與表征之間的無差異性。這包括以下三點：其一，作為“表意”文字，漢字直接表現(xiàn)意義及事物；其二，作為“圖像”文字，漢字把語言與思想直接和直觀形象聯(lián)系起來；其三，作為“孤立”文字，漢字將沒有主詞結(jié)構(gòu)的語法化約為純粹的意義單位序列。

(1) 表意文字

如鮑爾所言，漢字“從原則上講直接表達意思，而不是像拼音文字那樣繞個彎路通過語言間接地表達意思”(65)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,p.33.?？贫鲗⒋丝捶ǚQ為“持久不變的神話”，它從根源上可以回溯到歐洲人對于普遍語言的興趣。(66)Stephan K?hn,“Hartn?ckige Mythen der Wissenschaft：Vom vermeintlich ideographischen Charakter der chinesischen Schrift,” Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und V?lkerkunde Ostasiens,2003,173f.具有這方面的興趣的學(xué)者首推萊布尼茨。和把漢字視為普遍文字(scriptura universalis)之典范的看法不同(67)參見Rita Widmaier,Die Rolle der chinesischen Schrift in Leibniz’ Zeichentheorie (Studia Leibnitiana 24),Wiesbaden：Steiner,1983;Jacques Derrida,Grammatologie,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1983,pp.134-143。，黑格爾強調(diào)，“拼音文字就其本身且為其本身而言是更為理智的文字”，而漢字只是“像中國人的精神狀態(tài)那樣停滯不前”(68)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die,Hermann Glockner (Hg.),Hegal,S?mtliche Werke,Bd.6,Stuttgart：Frommann,1938,§459.。按照德里達的闡釋，黑格爾認為拼音文字是“精神的文字”(69)Jacques Derrida,Grammatologie,p.46.，而這一看法促使德里達反過來把作為“表意文字”的漢字關(guān)聯(lián)到他對“西方邏各斯中心主義”的批判——同時他還援引了葛蘭言(70)Jacques Derrida,Grammatologie,p.165.。依照黑格爾及洪堡(71)參見Wilhelm Humboldt,“über die Buchstabenschrift und ihren Zusammenhang mit dem Sprachbau,” Wilhelm v.Humboldt：über die Sprache — Reden vor der Akademie,Jürgen Trabant (Hg.),Tübingen,Basel：Francke,1994。，拼音文字的“理智”在于，它讓精神擺脫“感性具體”(黑格爾)，同時激發(fā)思想力，使得思想第一次經(jīng)由語詞同對象及“觀念”聯(lián)系起來。與之相反，漢字符號與對象的直接關(guān)聯(lián)導(dǎo)致了思想懶惰——漢字符號觀天察地，在其之中，“追問與研究很快就會平息下來”(72)Rolf Trauzettel,“Denkwege chinesischer Philosophen,” Minima Sinica,1(1994)：1-26,at p.24.。它把語言把捉為實在之物而非中介之物，與此相應(yīng)，語言顯現(xiàn)為魔力而非理解之工具。(73)參見Hans Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie。由此引出的漢學(xué)研究中的詮釋學(xué)，可參見Heiner Roetz,“Philologie und ?ffentlichkeit：überlegungen zur sinologischen Hermeneutik,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienfoschung,26(2002)：89-111,p.100f.。漢納斯認為，漢字需要對東亞普遍的“反對創(chuàng)造力的偏見”負責(zé)，他進而把這種偏見歸咎于德威特(74)參見Andrew DeWit,“Scientific Stereotypes East and West,” ZNet,May 19,2005 (http：//www.zmag.org/content/showarticle.cfm?ItemID=7892)。在評論他的《一切歐美文化論者關(guān)于東亞社會的標準陳述》一書時所提到的東西：“家庭結(jié)構(gòu)，蔑視自由與個體自律，精英的掠奪行徑，父權(quán)制的政府，走向劃一與中心化的趨勢，把教育作為社會控制的手段，將變化視為混亂的傳統(tǒng)?！?75)Willliam C.Hannas,The Writing on the Wall：How Asian Orthography Curbs Creativity,Philadelphia：University of Pennsylvania Press,2003,p.273.

在歐內(nèi)斯特·費諾羅薩(Ernest Fenollosa)等人那里，我們可以看到作為“表意文字”的漢字在西方總是不斷地被詩意地美化。(76)參見Ernest Fenollosa,Das chinesische Schriftzeichen als poetisches Medium,Starnberg：Keller,1972。費諾羅薩顯然影響了龐德(Ezra Pound)，在德里達看來，后者的“圖像詩學(xué)”“第一次和西方傳統(tǒng)的根基絕裂”(77)Jacques Derrida,Grammatologie,1983,p.167.。然而，一般說來，西方文獻中把漢字看作“圖像文字”的言論總是關(guān)聯(lián)著一種黑格爾與洪堡意義上的“缺陷假說”(78)參見Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?ts-prinzip。。

一個突出的例子：哈夫洛克(Eric Havelock)、古迪(Jack Goody)、瓦茨(Ian Watts)等人提出了“識字理論”，認為字母文字的發(fā)達對于希臘人兩項最有意義的文化成就——民主與哲學(xué)——來說其功甚偉。(79)參見Eric Havelock,Preface to Plato,Oxford：Blackwell,1963;Jack Goody &Ian Watts,“The Consequence of Literacy,” Literacy in Traditional Societies,Jack Goody (Hg.),Cambridge：Cambridge University Press,1968,pp.27-68;Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1997。關(guān)于字母文字對哲學(xué)的意義，可參見Niklas Luhamann,Soziale Systeme,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1987,p.220f.；亦可參見Hans Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,p.151。這是因為，拼音文字容易掌握，具有技術(shù)上的優(yōu)勢。不過，更具有歷史意義的應(yīng)當(dāng)是拼音文字所處的表征關(guān)系：拼音文字代表說出的語詞，而非拼音文字——根據(jù)圖像文字理論的基本假設(shè)——則“直接代表客體”以及“社會與秩序的對象”(80)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,pp.76，78.。只有拼音文字才有以下這種首先與拼音文字的發(fā)明聯(lián)系在一起的可能性：不是僅僅表征“秩序的對象”(在一定程度上為復(fù)制對象)，而是不斷探究對象的背后，從而使得批判與創(chuàng)新的思想不斷積累并持久地確立起來，最終結(jié)出“個人意識”的果實。(81)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,p.113.就此而言，中國在語言文字化方面錯失了未來的潛力。因此，“中國人的思想”以對其產(chǎn)生影響的文字類型為根基，事實上處于一個“不重言傳的”文化水平之上；它保持在“同質(zhì)靜止的穩(wěn)定狀態(tài)”，沒有打破傳統(tǒng)的力量。(82)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,p.111.堅持這一理論的漢學(xué)權(quán)威復(fù)興了葛蘭言的觀點。

(2) 圖像性

?？抡J為，漢字“本身建立了穩(wěn)固且清晰可辨的事物的圖像”(83)Michel Foucault,Die Ordnung der Dinge,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1974,p.21.。通過至少還殘留著的圖像性(84)參見Lutz Geldsetzer,Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,Stuttart：Reclam,1998,p.10。，漢字將思想引向了“直觀”(85)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.和“此岸性”(86)Christian Stetter,Schrift und Sprache,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1997,p.51.。拼音文字抹去了思想中任何“圖像的痕跡”，由此建構(gòu)出抽象性、超越性、真理和形式思想(87)Christian Stetter,Schrift und Sprache,p.50 and p.474.；與此相反，漢字沒有制造與世界的距離，而是不斷地向世界回溯。由此，漢字在語言與思想之間建立了一種“傳統(tǒng)的—約定的關(guān)系”(88)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.，以及“為自身之故與過去的關(guān)聯(lián)”(89)Willliam C.Hannas,The Writing on the Wall：How Asian Orthography Curbs Creativity,p.249.。漢字引導(dǎo)人們重新定位“傳統(tǒng)意義”。人們早先發(fā)現(xiàn)的意義已經(jīng)融入漢字書寫，可以通過字源考察破譯出來——這使得字源學(xué)分析成為中國哲學(xué)首先要處理的事情。(90)Lutz Geldsetzer,Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,pp.97，176.

(3) 孤立語

漢字符號都是完整的圖像單位，它們在句子中不像拼音文字中的語詞那樣通過語法詞標示彼此間的意義關(guān)聯(lián)。顯然，人們由此引申出以下有待糾偏的看法：漢語是“孤立語”，僅僅是“現(xiàn)實—性質(zhì)的僵硬摹本”(91)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.175.，把純粹的、未形式化的概念“內(nèi)核”一個挨一個擺在一起(92)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.。在羅曼看來，現(xiàn)代漢語中也貫穿著這種模式，因為雙音節(jié)詞也只是兩個詞前后相隨，相互間沒有決定關(guān)系，它們是典型的同義復(fù)合詞。(93)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：102.相關(guān)批評可參見Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?ts-prinzip,pp.29-33；關(guān)于現(xiàn)代漢語，參見Ilse Karl,et.al.,Chinesische Wortbildung：Studien zur Theorienbildung und Wortstrukturbeschreibung (Sino Linguistica 4),Heidelberg：Groos,1993.

由此，人們認為，漢語和漢字具有一種由文字出發(fā)的精確的一致性，這種一致性進而又是整個語言體系和客觀存在共同體之間的一致性。這種直接的關(guān)系由于缺乏“張力”，無法“激發(fā)精神的運動”(94)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.175f.——這似乎是韋伯關(guān)于中國人倫理的著名格言的語言學(xué)證明(95)參見Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992,p.40。?？死锼沟侔病な┨┨貭?Christian Stetter)總結(jié)說，作為“表意文字”的漢字，不僅是拼音文字在語言學(xué)意義上的對立面，而且還是它“在世界歷史意義上的對立面”。(96)Christian Stetter,Schrift und Sprache,p.51.黑體效果乃筆者引用時所加。

2.語詞和句子的無差異性

漢語句子沒有借助形態(tài)變化手段達到精確的形式化。相反，人們用各種相關(guān)理論解釋它：“純粹概念符號的結(jié)合而已”(97)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.137.，“存在—概念的序列”(98)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,at p.84.，“名詞串”(99)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.496.，或者意義單位“流”(100)Brigitte H?henrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,p.305.，其中“所有語詞具有同等權(quán)利”(101)Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kr?ner,1971,p.22.。按羅曼之見，漢語由此錯過了理想的語言形態(tài)，后者的歷史形態(tài)“在我看來……是印度日耳曼語中精心構(gòu)造的句子”(102)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.142.。在那樣的句子中，語言的“意向結(jié)構(gòu)”——人們將自身有意識地(而非僅僅出于本能地)關(guān)聯(lián)到世界——得以純粹地表達，其中判斷的主體和意向性對象“清晰呈現(xiàn)為話語的兩個本真的關(guān)系—極”——這一點具有巨大的“精神歷史的成果”。因為印歐語言的這種模式使得一切人類言說所內(nèi)嵌的“統(tǒng)覺的綜合”——康德所講的“我的所有表象必然伴隨”的“我思”(103)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Wilhelm Weischedel (Hg.),Kants Werke in zehn B?nden,Bd.3 und 4,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1983,B131.，即對世界與自我感覺之感知的統(tǒng)一性——從潛在狀態(tài)解放出來，逐漸進入反思的意識狀態(tài)。在羅曼看來，正是因為這一點主體性在西方歷史上而不是在中國發(fā)生了。

然而，如果一個漢語句子只是一些沒有聯(lián)系的概念所組成的序列，那么，它的意義和語序究竟由什么來擔(dān)保？人們認為，顯然在于實在本身——在羅曼看來，句子中內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)是“說話者生活于其中的‘自明’的事物之間的聯(lián)系”(104)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.139.。語言的統(tǒng)一性是“此在之間不成問題的統(tǒng)一性”(105)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,p.84.，語言從這種統(tǒng)一性中非反思地生長出來。語言只是復(fù)制“言說者將自身納入其中”的現(xiàn)實的秩序，而這種秩序“對于眼睛來說”同時也是“凝固在”特有的書寫符號之中。(106)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.183.反思性的語言從主體出發(fā)安頓從屬關(guān)系，而在漢語中卻代之以“生動現(xiàn)前的關(guān)系”(107)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.38.。費諾羅薩也持類似的看法——只是更加理想化：漢語的順序以純粹的方式顯示出來，仿佛“自然本身迫使初民接受句子形式”一般。(108)Ernest Fenollosa,Das chinesische Schriftzeichen als poetisches Medium,1972,p.16.

漢語缺乏精心構(gòu)造的句子，這一點從“存在論上的無差異性”來看影響到真理觀。在漢語中，真理只能是“名”與“事物”之間的對應(yīng)關(guān)系，而不是像在印歐語言的句子中那樣是判斷的函數(shù)。在印歐語言的句子中，主詞與謂詞往往通過系詞等同起來。(109)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.141.德效騫(Homer H.Dubs)已經(jīng)指出，由于“言說與書寫中缺乏句子這一突出的特性”，在漢語中，思想由“詞項”而非“判斷”來完成。(110)Homer H.Dubs,Hsüntze,the Moulder of Ancient Chinese Tradition,London：Probsthain,1927,p.201.孟旦(Donald Munros)提出一個命題：漢語哲學(xué)關(guān)心具體的行為，而不關(guān)心真理問題。(111)Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,Stanford：Stanford University Press,1969,p.ix and p.55.陳漢生要為孟旦的命題提供語言學(xué)的基礎(chǔ)：中國人感興趣的是“名”及其在建立的社會實踐中的“適當(dāng)”應(yīng)用，既然如此，真理的可能載體便錨定在語詞而非句子之上。(112)Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,1983,p.64;Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.514.陳漢生認為，之所以錨定在語詞之上，不止是因為如下原因：通過屈折變化，缺乏一個指示句子的“合成性質(zhì)”的指標，而由詞構(gòu)成句子的可能性則給人一種印象，即“‘完整的’表述”必然不能表現(xiàn)“復(fù)合結(jié)構(gòu)”。真理的載體之所以錨定在語詞之上，那是因為漢語有一個基本現(xiàn)象：“漢語中的語言理論沒有反映句子，道理很簡單：在古代漢語中，句子從句法上來說是不重要的?！?113)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies Vol.44 No.3(1985)：491-519,at pp.497，500.

這一令人驚愕的說法有待理解(114)參見Heiner Roetz,“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Hans Lenk,Gregor Paul (Hg.),Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Albany：SUNY Press,1993,pp.73，78.——在貶低真理問題之價值、將語言的語用—施行的向度加以絕對化的后現(xiàn)代氣候中，陳漢生的斷言涉及可怕的基礎(chǔ)：郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)在影響頗大的《通過孔子而思》(ThinkingThroughConfucius)一書中援引陳漢生，把古代漢語稱為“注重語用的語言”，具有“非—命題的特點”。(115)David L.Hall &Roger Ames,Thinking Through Confucius,Albany：SUNY Press,1987,pp.299，301.這樣一來，語言的用法便收縮為美學(xué)意義上的施行，或者——確切地說，通過命名的魔力——以暗示而非論證的方式喚起所期望的行為。效果成為評估話語是否有效的標準。我們在葛蘭言那里已經(jīng)看到了這一點。

語詞與句子之間的無差異性，由此引出一個直接的推論，那就是詞類和語法功能的無差異性，或者更確切地說，這方面只有微妙的表現(xiàn)。(116)鮑爾(Wolfgang Bauer)甚至提出，漢語是一種“沒有語法的語言”(參見Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,Stuttgart：Kohlhammer,1968,p.38)和“缺乏詞類”的語言(Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,München：Beck,2001,p.31)。與之相應(yīng)，在漢語句子中，每一個詞都保持語義與句法層面的多義性，沒有受限于形式及其一致性。因此，人們認為，漢語句子所喚起的意義領(lǐng)域極其寬廣，這只有對于說漢語的人來說才是不成問題的。比如，《論語》講“父父”(《論語·顏淵》)，按照漢語“博大的精神”它同時意味著“待父如父”和“父當(dāng)如父”(117)Eduard v.Tscharner,“Chinesische Gedichte in deutscher Sprache,” Hans Joachim St?rig (Hg.),Das Problem des übersetzens,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1973,p.270.；“父”可以是動詞、名詞，主語、謂語和賓語。(118)可參見Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?ts-prinzip,pp.95-98。從上下文來看，顯然事實上只有第二種理解才是可能的。漢語用沒有主謂結(jié)構(gòu)的事件來表示某一主體所發(fā)出的行為。這種含糊造成了“充分的個體性的消失”(119)Eduard v.Tscharner,“Chinesische Gedichte in deutscher Sprache,” Hans Joachim St?rig (Hg.),Das Problem des übersetzens,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1973,p.245.，更確切地說，造成了“漢語思維方式中某種無人稱的基本特征”(120)Helmut Gipper,Bausteine zur Sprachinhaltsforschung,p.248.。在羅曼看來，主詞的不明顯還表現(xiàn)為：在通常的情況下，主詞會完全“以副詞的面目”出現(xiàn)，從而讓人識別不出來。他舉了一個例子：“有”這個詞和準-主詞“我”在一起，不是意味著“我有”(ich habe)，而是意味著“在我這里有”(bei mir gibt es)，或者更確切地說，同時有這兩種意味。(121)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.76f.這個例子在一般的“無差異性”內(nèi)部具有特別的意義。羅曼應(yīng)該不會同意相反的意見：在印歐語中主詞也可以理解為副詞性質(zhì)?？蓞⒁奌eribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?ts-prinzip,pp.58-68。在這種無差異性中，不可能贏獲主體性這一人類語言的終極目的。在霍爾茨看來，如果缺乏“原始的主體關(guān)系”，就只能產(chǎn)生“參與性而非個體性”。(122)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.37 and p.40.

3.指稱的無差異性

學(xué)者的假說理論區(qū)分為不同的層面，在這些層面，表述中的術(shù)語與某種東西相關(guān)。困此，“質(zhì)料假說”中的術(shù)語“質(zhì)料”(materialis)代表自身,比如，“‘Mensch’這個單詞中有六個字母”；“簡單假說”中的“簡單”代表一個概念，比如，“人是一個類”；“個人假說”中的“個人”(personalis)代表一個或多個個體，比如，“一切人類有……”，“某人有……”。依照羅曼，和“存在論上的無差異性”相關(guān)，漢語是一種非-假說的語言。漢語中的語詞是“純粹的概念符號”，或者更確切地說，“不可分析的純粹的概念表述”(123)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.79.，也就是說，在它的一切指稱中同時代表“赤裸裸的概念”——比如，名家所講的“白馬非馬”只能放到這一背景中才能理解，其中的“白”字代表“白色的”、“一個白色的……”(關(guān)聯(lián)到一個具體的東西)、“某種色”、“白色”、“白性”等等。與之相反，在具有“存在論差異”的印歐語言類型中，只有詞根是“概念表達”，假設(shè)層面可以通過詞類區(qū)分、形態(tài)變化或者可能通過冠詞(124)這個問題可參見Bruno Snell,Die Entdeckung des Geistes：Studien zur Entstehung des europ?ischen Denkens bei den Griechen,G?ttingen：Vandenhoek &Rupprecht,1986,pp.205-218。依照斯內(nèi)爾(Bruno Snell)，冠詞是抽象的前提，因而也是科學(xué)與哲學(xué)發(fā)展的前提。從古希臘語到拉丁語的變遷已經(jīng)表明，沒有冠詞的哲學(xué)概念構(gòu)造“只有在借用思想的時候才是可能的”(見Bruno Snell,前引，第206頁)。呈現(xiàn)出來。(125)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.55.依筆者愚見，羅曼在這里可能不會否認，即便是漢語句子“白馬非馬”，恰恰也在不同的假設(shè)層面運作。然而，名家之所以給人留下深刻印象，那只是因為不同層面的區(qū)分沒有通過語言本身清晰地表達出來。在羅曼看來，這樣的漢語句子，即使它可能和由它翻譯而成的印歐語言的句子表達相同的意思，但它也只可能是現(xiàn)實的假說(suppositio in actu)，而不可能是約定俗成的假說(suppositio in habitu)；也就是說，說話者只需要對現(xiàn)實做出判斷，而不需要語法形式的支撐，后者可以“約定俗成”的方式明晰地呈現(xiàn)本體論。(126)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.57.

這種保持含蓄狀態(tài)，或者說缺乏假說(127)特勞澤特爾(Rolf Trauzettle)說，古漢語中“不可能有假言判斷”。見Rolf Trauzettel,“Zum Problem der chinesischen Ontologie unter dem Aspekt der Sprache,” Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft,Vol.119 No.2(1970)：270-277,at p.275。據(jù)筆者臆測，特勞澤特爾想到了類似的東西。導(dǎo)致了嚴重的后果。經(jīng)由奧卡姆(William von Ockham,約1285—1347)，假說理論為共相問題的唯名論解決提供了基礎(chǔ)，從而在西方主體主義的歷史上具有里程碑意義。羅曼在這里看到了邁向一切人類語言之歷史目標的現(xiàn)實化的一步，即，“從‘客觀意識’逐漸轉(zhuǎn)向‘主觀意識’，而客觀意識乃是與第一個人類部落相伴而生的根本意識”(128)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.68.。相形之下，從人類語言歷史演進的目標來看，漢語走進了“死胡同”。

4.動詞范疇的無差異性

動詞(名詞、冠詞等亦然)可以根據(jù)語法范疇發(fā)生變化，這些語法范疇在德語中包括人稱、性、數(shù)、時態(tài)、語態(tài)等。這些變化在屈折語中或多或少通過詞形改變得以清晰表現(xiàn)，但漢語完全缺乏這些變化，進而在思想上導(dǎo)致諸多明顯可見的后果。不妨以時態(tài)和語態(tài)為例。

(1) 時態(tài)

鮑爾(Wolfgang Bauer)概述漢語哲學(xué)的“本質(zhì)特性”，言曰：“完全沒有時態(tài)及其他動詞形式，這明確表達了以下看法：我們今天區(qū)分開來的過去與將來是聯(lián)在一起的?！?129)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,p.31.他在一部更早的著作《作為夢想與典范的中國歷史》(ChinasVergangenheitalsTraumaundVorbild)里已經(jīng)講到一種“平面的”時間觀，它“不僅把現(xiàn)在與過去，而且還把將來混在一起”(130)Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.55.。其結(jié)果，則是一種“無時間的魔力”(131)Wolfgang Bauer,China und die Hoffnung auf Glück,München：Hanser,1971,p.28.和一種“無歷史性”，“將來在其中壓根不存在”(132)Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.60.。依鮑爾之見，在中國，如果誰竟“敢于進行精神冒險，探究全然未知的將來”，那么，必然發(fā)現(xiàn)“一切都跟他對著干”，而首先就是“語言”。(133)參見Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.74;Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China — Note on Its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (eds.),Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Leiden：Brill,2004,p.43f.。鮑爾在“語言結(jié)構(gòu)”和傳統(tǒng)家族系統(tǒng)中看到了兩種“在中國預(yù)先設(shè)定的根本力量”，它們挫敗一切創(chuàng)新。

(2) 語態(tài)

依照葛蘭言等人的看法，漢語沒有區(qū)分陳述式、命令式和虛擬式，在動詞語態(tài)上的這一無差異性導(dǎo)致命令式成為漢語“潛在”的基本語態(tài)。由此所取消的，不僅有語言的真理工具(如我們在上文所見，由于語詞和句子之間的無差異性，真理工具實已遭廢棄)，而且還有語言之于對象的指稱——現(xiàn)在語言的首要作用乃是行為的暗示性影響。語言的用處“與其說是表述(Ausdruck)，不如說是影響(Eindruck)”(134)Hans Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,p.156.這里需要注意的是，梅勒引證的是“古代中國的哲學(xué)語言”，即哲學(xué)文本的語言，完全沒有談及語言(竊意葛蘭言并非如此，參見上文)。漢學(xué)“波恩學(xué)派”一般不持語言相對論[可參見Rolf Trauzettel,“Denken die Chinesen anders?Komparatistische Thesen zur chinesischen Philosophiegeschichte,” Saeculum,41(1990)：79-99]，它關(guān)于“漢語思想”的結(jié)論，大體上和語言學(xué)的基礎(chǔ)主義相當(dāng)(梅勒的“現(xiàn)在時”論題究其實只是羅曼“無差異”論題的一個變種)。書寫的延緩作用總是被述及(參見上文)。按照特勞澤特爾的看法，詞的獨立化使得漢語更加無能[參見Rolf Trauzettel,“Denken die Chinesen anders?Komparatistische Thesen zur chinesischen Philosophiegeschichte,” Saeculum,41(1990)：23]，而梅勒則追隨陳漢生的“物質(zhì)名詞假說”(參見下文，以及Hans Georg M?ller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,pp.162-166)。。陳漢生還認為，任一名詞串可以視為一道命令(135)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.503.；因此，漢語既不適合用作科學(xué)的語言，也不適合用作倫理的語言。科學(xué)的語言必須有陳述語態(tài)，而倫理的語言必須說理論證，而不是下指令——或者用陳漢生的話來說，操控別人行正事。(136)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,p.378.

漢語不僅缺乏明確的陳述式，而且很顯然也缺乏虛擬語式。(137)這一問題可參見本輯《年鑒》。譯者按：見Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上貝爾(Wolfgang Behr)的論文。依布洛姆(Alfred Bloom)之見，漢語只能表達“如果甲，那么乙”(wenn x,dann y)的事實條件句，但不能表達“浸假甲，乙”(wenn x w?re,dann w?re y)的反事實條件句。(138)見Alfred Bloom,“A Cognitive Dimension of Social Control：The Hong Kong Chinese in Cross-Cultural Perspective,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,p.79;Alfred Bloom,The Linguistic Shaping of Thought：A Study in the Impact of Languages on Thinking in China and in the West,Hillsdale：Erlbaum,1981。譯者謹按：“浸假”之說見于《莊子·大宗師》：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙?！背尚⑹瑁骸凹倭铌庩柖猓瑵u而化我左右兩臂為雞為彈，彈則求於鴞鳥，雞則夜候無時?！蹦軌蛘业脚c“wenn x w?re,dann w?re y”相對應(yīng)的表述，這一語言事實本身似乎就證偽了布洛姆的主張。于此布洛姆援引法美及中國香港學(xué)者關(guān)于道德推理(moral reasoning)的經(jīng)驗性的比較研究。依照布洛姆，與西方不同的是，漢語的發(fā)問方式使得它更容易辨別系列行為的具體性而非道德原則。語言學(xué)上的澄清在這里只是為了說明：語言中缺乏反事實條件句，因此，一個決定在實踐層面之直接蘊含的抽象性便完全不可能，而純粹理論選擇意義上的斟酌考量也完全不可能?；诖耍悸迥愤M而懷疑，發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的方法能否適用于中國，即根據(jù)受試者對于假定的二難處境的看法，查明其道德判斷能力。(139)參見Alfred Bloom,“A Cognitive Dimension of Social Control：The Hong Kong Chinese in Cross-Cultural Perspective,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,pp.67-81;Lawrence Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,San Francisco：Harper &Row,1981;Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.),Suhrkamp,1992,p.33f.；Heiner Roetz,“Kohlberg and Chinese Moral Philosophy,” World Psychology,Vol.2 No.3-4(1996)：335-363。與建構(gòu)假說的可能性相應(yīng)，必須能夠?qū)⒏鞣N可能性在思想上作一通盤考慮，如此方有超越現(xiàn)狀的倫理學(xué)，方能開展出烏托邦。更有甚者，或認為其毫無思想之自由；雖然思想是行為的一部分，但思想必須如行為本身那樣置于控制之下——而這一點，布洛姆及孟旦視為古典漢語哲學(xué)之實情。(140)參見Donald J.Munros,“Belief Control：The Psychological and Ethical Foundations,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,pp.15-36。因此，無論情愿與否，一種潛在的整體主義的政治與社會實踐已經(jīng)獲得語言學(xué)上的合理性證明。

陳漢生所持的理論與此相似。依其理論，認識論動詞，諸如“認為”、“推測”、“想”抑或“相信”——甚至進而任一關(guān)涉假設(shè)或反事實思維的動詞——實則無不擁有“行動結(jié)構(gòu)”。因此，漢語語法所講的意動結(jié)構(gòu)“某甲乙”中，甲代表一個處在第二個位置之上、起謂語之用的形容詞，而“某以甲為乙”的意思，不是“某認為甲是乙”，而是“某將甲變成乙”。(141)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.501.因此，《孟子·盡心上》中的句子“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”的意思，便不是“孔子登上東山，魯國在他眼前顯得很?。徽缢巧咸┥?，天下在他眼前顯得很小”，而是“孔子登上東山而讓魯國變?。徽缢巧咸┥蕉屘煜伦冃　?。按照一種臆想的信以為真的看法，漢語中的使役動詞表示事實上的使役行為，而與之相應(yīng)的一切思想內(nèi)容都指向具體的行為(缺乏反事實條件句之說也有類似的看法)。由此，實踐性的能力之知(knowing how)便優(yōu)先于命題知識(knowing that)。(142)故而陳漢生有言：“在隱含的層面上，人們把命題知識視為(與所接受的實踐相合的)能力之知，它們將述(述謂)應(yīng)用于事物?！眳⒁奀had Hansen,Language and Logic in Ancient China,p.64.這里的文化意涵甚為明顯：能力之知作為“知道如何行為”——這是由賴爾(Gilbert Ryle)引入的概念(143)參見Gilbert Ryle,“Knowing How and Knowing That,” Collected Papers,Bd.2,London：Hutchinson,1971,p.222。——具有頭等重要性，正如那些習(xí)焉不察的見解具有的頭等重要性。

5.名詞的無差異性

印歐語言中的名詞有可數(shù)名詞和物質(zhì)名詞之分，它們在形態(tài)上彼此相異：可數(shù)名詞直接與數(shù)詞連用(如，“一人”)，物質(zhì)名詞需要在前面插入量詞(如，“一滴水”)。陳漢生的“物質(zhì)名詞假說”則認為，漢語中所有名詞都是物質(zhì)名詞，因為它們都必須同量詞合用才是可以計數(shù)的。(144)有些量詞很早就是必不可少的，而有些量詞則要晚近些，這一現(xiàn)象在陳漢生看來并不構(gòu)成對物質(zhì)名詞假說的反駁。他在《中國古代的語言和邏輯》一書的導(dǎo)論中認為，量詞是早已給出的“語法標識”的后續(xù)發(fā)展。陳漢生進而指出，對于說漢語的人來說，沿用上面的例子，人所具有的存在者地位和一滴水相當(dāng)：他不是一類中的一個體，而是一個集合體中的一部分。因此，和印歐語言不同，漢語中缺乏一種“建構(gòu)個體的原則”(145)Chad Hansen,“Individualism in Chinese Thought,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.35-56,at p.41 and p.46.。與之相應(yīng)，中國發(fā)展出一種個體在其中沒有意義的倫理學(xué)。中國的倫理學(xué)力求“通過普遍分擔(dān)的道德教化，實現(xiàn)作為一種友好合作結(jié)構(gòu)的有序社會”(146)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.359-384,at p.379.。這樣，一個社會待其成員“如嬰孩”(147)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.359-384,at p.371.。它從外部進行批評，回避了問題的實質(zhì)。

陳漢生的“物質(zhì)名詞假說”及其倫理學(xué)與政治學(xué)意蘊，與(上文論及的)他的另一語言學(xué)理論密切相關(guān)。梅勒用陳漢生之說支持自己的論題：在中國古代哲學(xué)中，人們被視為“無定形的集合體”，由君主通過角色分配來區(qū)分不同的人。(148)Hans Georg M?ller,“Die Pr?senz des Menschen in der antiken chinesischen Philosophie,” Walter Schweidler (Hg.),Menschenrechte und Gemeinsinn — westlicher und ?stlicher Weg?Sankt Augustin：Academia,1998,pp.173-176,at p.174.

三

以上漢學(xué)和哲學(xué)文獻中的例子展示了語言相對主義立場的綜合癥，其背后顯然是那幅聲名狼藉的圖景：中國人崇尚集體主義，中國停滯不前沒有發(fā)展。(149)人們對于日本也有類似的看法，長谷川(Yoko Hasegawa)對此做了批判性的分析，見Yoko Hasegawa,“Linguistic Systems and Social Models：A Case Study from Japanese,” Benjamin Bergen,Madelaine Plauché,Ashlee C.Bailey (eds.),Proceedings of the 24th Annual Meeting of the Berkeley Linguistic Society,Berkeley：Berkeley Linguistics Society,1998,pp.117-128。我們不免懷疑，在這些語言分析中，一個事先預(yù)設(shè)了“東西之別”的陳腐之見獲得了“自明性”。然而，這里的論證仍有待檢討，包括語言上的論證及其文化層面的論斷。

一切語言相對主義論題一直遵循相同的結(jié)構(gòu)：首先，它們始于如下兩個前提，即，漢語具有獨特的外在與內(nèi)在的語言形式，而語言形式影響思維形式；進而得出一般性的結(jié)論，指出中國文化與“西方”的對立之處。就內(nèi)容而言，孤立語(缺乏形態(tài)變化)、象形文字以及“無差異性”是一切理論的牢固立場，它們在方法論上支撐了邏輯范疇乃至倫理學(xué)范疇和語法范疇之間的高度重合。由此出現(xiàn)不同的情形：第一序的前提涉及語言現(xiàn)象中一般說來相互補充，但有時也相互沖突的要點，它們對第二序的前提產(chǎn)生或直接或間接的影響，而就結(jié)論而言，相似的考察結(jié)果可能引發(fā)不同的評價——如果人們不把印歐語系當(dāng)作典范，那么，中國的形象就會顯得光明一些。在筆者看來，無論在哪一個層面上，語言相對論的論調(diào)都經(jīng)不起檢驗。這里值得注意的是，那些結(jié)論的錯誤不在于前提——(黑格爾)“實質(zhì)”中國的圖景獨立于語言學(xué)論證，甚至反駁它也不需要語言學(xué)論證。此外，這還要求對中國古典哲學(xué)做另一番重構(gòu)——語言相對論者曾將中國古典哲學(xué)文本作為例子納入規(guī)則之中。本文無意闡明這方面的“相反之論”，即指出，完全不像相對論者所論斷的那樣，存在著所謂可以從語言學(xué)上講清楚的現(xiàn)象——集體主義，缺乏真理訴求，無歷史性，及一般的：對于世界的不成問題的關(guān)系(韋伯：“滿足！”)。筆者已在他處進行過論述。(150)可參見Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken；“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Hans Lenk &Gregor Paul (eds.),Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Albany：SUNY Press,1993,pp.69-112；“Normativity and History in Warring States Thought：The Shift Towards the Anthropological Paradigm,” Helwig Schmidt-Glintzer,Achim Mittag,J?rn Rüsen,(eds.),Historical Truth,Historical Criticism,and Ideology：Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective,Leiden：Brill,2005,pp.79-92；Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Michael Friedrich,Reinhard mit Emmerich,Hans van Ess (eds.),Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Wiesbaden：Harrassowitz,2006,pp.203-216。

針對前文所討論的議題，我們可以從語言學(xué)上提出一個根本性的反對意見：漢語——更確切地說，古代漢語——是孤立語，這一看法今天從歷史語音學(xué)的研究結(jié)果來看已經(jīng)過時了。從周代——也就是說，作為注重變格變位的希臘語的對立面而得到說明的古典漢語哲學(xué)的時代——開始，漢語就已經(jīng)有明確的語態(tài)學(xué)。(151)參見Laurent Sagart,The Roots of Old Chinese,Amsterdam:Benjamins,1999；Edwin G.Pulleyblank,“Morphology in Old Chinese,” Journal of Chinese Linguistics,Vol.28 No.1 (2000):26-51。關(guān)于“技藝的狀態(tài)”，可參見Robert Gassmann &Wolfgang Behr,Antikchinesisch:Ein Lehrbuch in drei Teilen,Bd.3,Bern:P.Lang,2005,pp.429-445。與之相應(yīng)，一切關(guān)于“無差異性”的看法都變成了廢話。古代漢語的運作既然沒有采取與印歐語同樣的形式，那么，語言相對論的整個論證結(jié)構(gòu)——就其和語法的關(guān)聯(lián)而言——必須建立在新的基礎(chǔ)之上。在此意義上，人們不可能再維持葛瑞漢所講的“中國學(xué)研究中哲學(xué)專家和語法專家之間交流的危險之失”(152)Angus C.Graham,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle:Open Court,1989,p.397.。

即便不考慮新的研究成果，我們?nèi)皂毩粜母鹑饾h的勸誡。(153)可以討論的是，葛瑞漢本人是否已經(jīng)充分做到了這一點。可參見Jean-Paul Reding,“Greek and Chinese Categories：A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism,” Philosophy East and West,Vol.36 No.4(1986)：349-374。因為，即使沒有注意到語態(tài)學(xué)，基于人所周知的句法規(guī)則便可知，語言相對主義的核心論斷捍格不通，更遑論反事實、可數(shù)名詞等等荒謬之說。漢語在句法上已有可能表達抽象(154)參見Angus C.Graham,Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China,p.399f.；Anna Ghiglione,Le pensée Chinoise et l’abstraction,Paris：You-Feng,1999。、反事實虛擬語氣(155)此點可參見本輯《年鑒》中貝爾的論文。[譯者按：見Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上貝爾(Wolfgang Behr)的論文。]還可參見Christoph Harbsmeier,Aspects of Classical Chines Syntax,London：Curzon,1981,pp.272-287;Terry K.Au,“Chinese and English Counterfactuals：The Sapir-Whorf Hypothesis Revisited,” Cognition,15(1983)：155-187。還有一個問題則是，并非所有的反事實假設(shè)都必須通過語法手段標識出來，有時上下文更為重要，它會給出更大的解釋空間。布盧姆(Alfred Bloom)關(guān)于反事實之不存在的奠基性研究成果，在經(jīng)驗上站不住腳。關(guān)于這一點，以及從科爾伯格(Lawrence Kohlberg)出發(fā)的辯護，可參見Uwe Gielen,“Some Recent Work on Moral Values,Reasoning,and Education in Chinese Societies,” Moral Education Forum,Vol.15 No.1(1990)：3-22。，以及可數(shù)名詞與不可數(shù)名詞之分(156)參見Christoph Harbsmeier,Language and Logic (Science and Civilization in China,Vol.7.1),Cambridge：Cambridge University Press,1998,pp.312-321。只有可數(shù)名詞可以和分配代詞“各”合用。名詞疊用可以替代“各”(如《孟子·告子上》：“人人有……”云云)。而且，更為鮮明的是，可數(shù)名詞與不可數(shù)名詞之間的區(qū)分可以通過語態(tài)變化呈現(xiàn)出來。參見Robert Gassmann,Wolfgang Behr,Antikchinesisch：Ein Lehrbuch in drei Teilen,p.431 and p.437f.。。古代漢語作為純粹實用、“非命題式”的語言，只有一些施加影響的模式(157)參見陳漢生(Chad Hansen),郝大維(David L.Hal),安樂哲(Roger Ames)等人的相關(guān)著述，基本觀點則已見于葛蘭言(Marcel Granet)?！@樣的言論也和進化的觀點相左：任何一個語言共同體，如果不進行事質(zhì)信息的交換，恐怕早已滅絕。不如說，這樣的言論屬于“流行的無知”，它已經(jīng)在獨立的“文化研究”之域創(chuàng)造了很多奇葩。(158)參見Alan Sokal,Jean Bricmont,Fashionable Nonsense：Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science,New York：Picador,1998。依維特根斯坦之見，我們事實上可以“想象一種僅由命令組成的語言”。然而這只是一種“原始部落”的語言，一個學(xué)說話的孩子的語言，或者，一種屬于戰(zhàn)場上的命令的語言。參見Ludwig Wittgenstein,Philosophische Bemerkungen (Werkausgabe),Bd.2,Frankfurt (M)：Suhrkamp,1984,§§87f.。

立于流沙之上的還有觀念圖畫說。(159)對觀念圖畫說的批評，可參見John De Francis,The Chinese Language：Fact and Fantasy,Honolulu：University of Hawai’i Press,1984,pp.130-148;William Boltz,The Origin and Early Development of the Chinese Writing System,New Haven (Conn.)：American Oriental Society,1994;Peter Schlobinski,“Zum Prinzip des Relativismus von Schriftsystemen：Die chinesische Schrift und ihre Mythen,” Zeitschrift für Sprachwissenschaft,20(2001)：117-146;J.Marshall Unger,Ideogram：Chinese Characters and the Myth of Disembodied Meaning,Honolulu：University of Hawai’i Press,2003;Wolfgang Behr &Bernhard Führer,“Einführende Notizen zum Lesen in China mit besonderer Berücksichtigung der Fruühzeit,” Bernhard Führer (Hg.),Aspekte des Lesens in China in Vergangenheit und Gegenwart,Bochum：project,2005,p.11(讀者可由此看到更多相關(guān)文獻)。另外，還可參看本輯《年鑒》中博爾茨的論文。[譯者按：見Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上威廉·博爾茨(William Boltz)的論文。]對于我們這里討論的大多數(shù)理論來說，它是(心理)邏輯上的侵入口。和語態(tài)學(xué)的證據(jù)相應(yīng)，人們認為，語言和文字是同構(gòu)的，因此，只要通過文字一目了然的樣式就可以理解語言——現(xiàn)在已經(jīng)看得很清楚，就這一設(shè)想而言，不僅中國人，而且對他們進行解釋的西方人都成了“直觀形象”的犧牲品。人們一直認為，觀念圖畫說的真正故鄉(xiāng)在西方而非中國。這一看法從道理上更說得通：盡管中國人自己也不斷地把書寫符號同直接表現(xiàn)意義的想法糾纏在一起，但是，對于學(xué)漢語的西方人來說，更容易走到一種脫離口說語詞的抽象性：和中國人不同，西方人一般說來不可能在掌握一個字的書寫之前就知道怎么去讀它，而且間或要在不知道一個字發(fā)音的情況下理解它的含義——由此，他忘記了，他還要在這個字的語言中把它說出來。

如果說，觀念圖畫文字情系思想，那么就無法解釋，何以在中國歷史上人們相信并提出，書寫符號代表語詞而非思想。比如，葛洪言曰：“夫發(fā)口為言，著紙為書。書者所以代言，言者所以書事?！?160)《抱樸子外篇·喻蔽》。其他例子可參見Christoph Harbsmeier,Language and Logic (Science and Civilisation in China,Vol.7.1),Cambridge：Cambridge University Press,1998,p.32f.。頗具諷刺意味的是，蓋耳德塞澤(Lutz Geldsetzer)和洪(Hong Han-ding)主張，歐陽建(公元三世紀)的“言盡意”之說只能這樣解釋：這位漢語作者并沒有真正理解他自己的“圖像文字”。(161)Lutz Geldsetzer &Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,Stuttart：Reclam,1998,p.207.倘若如此，這樣的說法適用于很多學(xué)說，它們把語音學(xué)而非字源學(xué)處理成中國傳統(tǒng)語言學(xué)的核心學(xué)科；進而言之，這樣的說法也適用于以下屢見不鮮的情形：中國的作者或書寫者純粹從語音的層面使用漢字。

倘若為語言相對主義論證奠基的語言學(xué)假設(shè)站不住腳，那么，達乎語言的思維形式也可以顯示為不同于語言相對主義所斷定的東西。至于母語是否以我們所接受的方式打上世界觀乃至文化的烙印，那是另外一回事。語言相對主義的理論都是可疑的，它們通過切合一種業(yè)已完成、進而固化的關(guān)于“中國思想”及“中國文化”的見解來獲得證據(jù)，而這種見解以不同的形式翻版黑格爾的實體性論題。它們所遵循的邏輯實則將深層的“思維形式”歸結(jié)為一種類比推理，而最根本的相似性則是：缺乏屈折變化(Flexion)=缺乏反思(Reflexion)。語言“事實”和文化“事實”只是部分相應(yīng)，但它卻讓我們忘記了還需要對以下問題做出解釋：漢語句子是非等級制的，只是一個概念挨著一個概念，但為什么傳統(tǒng)中國所建立的社會與政治制度卻是等級制的？漢語完全不區(qū)分性別，為什么卻能產(chǎn)生一個父權(quán)制的社會？此外，《墨子·經(jīng)下》有言：“物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同?！?162)郎鶴立引此(見Heribert Lang，Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativit?ts-prinzip,p.105)，以之為“一種對因果現(xiàn)象的抽象理解”，由此批駁埃伯哈德(Wolfram Eberhard)的以下觀點：漢語不是從屬性的，因而對基于原因—后果—關(guān)系的運作邏輯一無所知(見Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kr?ner,1971,p.22)。羅曼可能會反駁說，《墨經(jīng)》在這里只是提出了一種“現(xiàn)實的假說”(suppositio in actu)。何以《墨子》在這里明確區(qū)分了在“本體論的無差異性”中重合在一起的對象、思想和語言三個層次？

回到亞里士多德和荀子過于樸素的語言實在論，主張語言上任何一種多樣性都無關(guān)緊要，這并不意味著無條件地批評對于語法的語言學(xué)研究。如果我們要思考，就總是對“概念世界”(魏斯格貝爾)進行可能的區(qū)分，因為，對某一語言共同體的成員來說，世界的分隔及其結(jié)構(gòu)不可能在所有部分都是一致的，盡管以下看法并沒有確當(dāng)?shù)睦碛桑航忉尵哂懈镜牟淮_定性，而每一種語言都給人們的理解加上了特定的框框。這些看法不僅沒有感覺生理學(xué)與感覺心理學(xué)的基礎(chǔ)(163)關(guān)于這個問題，可參見Elmar Holenstein,Von der Hintergehbarkeit der Sprache,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1980。，而且忽略了維科早就提到的人類條件的共同性，特別是忽略了以下二者之間的交互作用：一是語言技能和交往能力，一是在共享的意義上理解語言之多樣性的可能性——而這些恰恰賦予古代語言哲學(xué)的直覺以正當(dāng)性。(164)參見Karl-Otto Apel,Transformation der Philosophie,2 Bde.,p.251f.,p.300,and p.324f.。關(guān)于新的經(jīng)驗心理語言學(xué)的研究，可參見Joachim Funke,“Sprache und Denken：Einerlei oder Zweierlei?Einige überlegungen aus Sicht der Psychologie,” Vortragsmanuskript,1999 (訪問http：//www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/mitarb/jf/Funke_1999_Sprache&Denken.pdf)；Lila Gleitman &Anna Papafragou,“Language and Thought,” Keith J.Holyoak &Robert G.Morrison (eds.),Cambridge Handbook of Thinking and Reasoning,Cambridge：Cambridge University Press,pp.633-661。每一種人類語言都有能力反思自己的語言，反思通過語言傳達的世界圖景，與此相應(yīng)的則是它的“目的”(羅曼正確地指出了這一點)。任何語言都不可能將思想完全持留在混沌之中。

此外，沒有比語言相對論的以下要求更能表明語言之間的相互滲透性，以及語言在思想中可能的超越性：能夠準確確定另一系統(tǒng)的異質(zhì)性，同時能夠描述自己居于其中的系統(tǒng)。這一悖論在漢語文化語言學(xué)那里尤其明顯：它主張，可以找到漢語和“西方”語言之間的根本區(qū)別；具體的操作卻是天真地沿襲前人的老路，并且運用西方的決定論者那些顯然未加反思的理論工具。一切強調(diào)非此即彼的語言比較都面臨一個根本困境：它們劃定一條涉及自身的界線，接下來卻總是要自己跨過這條界線。不管是誰，只要他認為以下主張具有普遍性——思想受制于語言，因而具有相對性——那么，他就已經(jīng)從根本上否定了它。