周建新

正如人類通過各種科學實驗反復證明的那樣，我們生活的這個世界，唯一不變的就是“變”。生命在變，社會在變，文化在變，而作為生命、社會和文化載體的民族自然也在變。

從歷史唯物主義的觀點看，民族是一種特定時空條件下人的社會群體的存在物。從辯證唯物主義的觀點看，民族是一種外在文化群體特征和內在認同群體意識的結合物，其外在文化與內在認同是動態(tài)的，同時也具有可識別的相對穩(wěn)定性。

自從地球上天然的地理屏障被人類探索的腳步突破之后，純粹的甚至相對純潔的人類文化與生命遺傳群體就成了過去。當下，隨著全球范圍不同人種、民族的大流動，人類不同群體的彼此交往、交流、交融更加廣泛和明顯。人類社會迄今發(fā)展的整個歷史，就是人類不同群體之間不斷加深交往交流和不斷融合壯大的進程?，F(xiàn)實的人類跨種族跨民族通婚事實的不斷擴大，以及人口的不斷增長，本身就說明了這一點。人類從小群體到大群體，從小認同到大認同，不斷擴展自我的視野和領域，其過程都是對已有隔離障礙的破除，以及與新的社會和事物的聯(lián)結，這是不爭的事實，幾乎每一個國家及其民族的歷史過程都能夠證明這一點。歷史的事實已經表明，所謂不同“族類”的人們，原本就是相互依存的“剪不斷”的關系，并不是絕對獨立的生物、文化或社會單元?？梢哉f，直到西方創(chuàng)造了近現(xiàn)代民族概念之后，所謂民族之間才產生了清晰的、刻意的政治文化單元區(qū)隔和自我統(tǒng)治訴求，并成為人類不同社會文化群體之間產生排斥、區(qū)隔甚至仇視的最重要思想基礎和理論依據(jù)之一。當下的我們已經深刻地認識到這一點，因此，在現(xiàn)有民族結構基礎上，進一步從理論上對民族概念加以深度解釋，可謂正當其時。

一、民族概念的相對性

“事實上，民族和國家一樣，同是偶然的產物，不是普遍存在的必然。”①[英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓 紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第8～9頁。民族是一個歷史的概念，是一定時空條件下產生的社會群體，在不同社會時代背景下，其概念本身就具有相對性?！懊褡宀皇且环N自然現(xiàn)象，民族可以打造也可以打碎，可以建構也可以解構；民族是活躍的而不是靜止的實體?！雹賉西班牙]胡安·諾格：《民族主義與領土》，徐鶴林等譯，北京：中央民族大學出版社，2009年，第95頁?！耙粋€民族可以被看成是一種特殊歷史背景下的文化建構，這種建構善惡兼容?！雹赱美]通猜·威尼差恭：《圖繪暹羅：一部國家地緣機體的歷史》，袁 劍譯，南京：譯林出版社，2016年，第6頁。

眾所周知，西方文藝復興和工業(yè)革命，在帶來思想解放和經濟發(fā)展的同時，創(chuàng)造出近現(xiàn)代民族概念，并且與國家社會捆綁在一起，試圖建立普遍的“一族一國”社會體系，進而將這種思想推向整個世界。民族究竟是什么？而現(xiàn)實的世界里，“本領域最成問題和爭議最大的術語”③[英]安東尼·史密斯：《民族主義——理論，意識形態(tài)，歷史》，葉 江譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第11頁。就是所謂的“民族”，它遠比人們的定義更為復雜。我們確切地意識到，“民族是存在的……但并不確切地知道它是什么”。④[法]德拉諾瓦：《民族與民族主義》，鄭文彬等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第20頁?！澳闳舨辉鴨柶鹈褡宓囊饬x為何，我們會以為我們早已知道答案，但是，實際上我們很難解釋清楚到底民族是什么，也很難給它一個簡單定義?！雹軼alter Bagehot, Physics and Politics（London 1887），轉引自[英]埃里克·霍布斯鮑姆《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1頁。事實的確如此，今天我們看到的所有有關民族概念的討論，爭論不休，無論是“客觀標準”派還是“主觀認同”派，以及“唯意志論”者，都不能給出令所有人信服的解釋。但一些學者仍然不遺余力地去探討“民族概念的困境與轉向”⑥參見郝亞明《試論民族概念界定的困境與轉向》，《民族研究》2011年第2期。等問題，似乎中外學者都陷入了一種明知不可為而不得不為之的境地。

“一直要到18世紀，（民族）這個詞的現(xiàn)代意義才告浮現(xiàn)?！雹遊英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第3頁。關于它的內涵，已經有無數(shù)學界精英反復拷問過自己，也拷問過別人，當然也少不了政治家們的參與。埃里克·霍布斯鮑姆并不看重政治家的定義，但他看重政治家的解釋“對后世政壇的重大影響”。⑧[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第2頁。19～20世紀，民族成為人類政治和社會生活的核心主題之一，由此引起的各種民族主義思想和實踐，進一步區(qū)隔著人類原本脆弱的社會網絡。“‘民族’的概念到今天，已被濫用到足以混淆是非，不具任何嚴肅意義的程度?！雹醄英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第9頁。正是在這種情況下，再繼續(xù)討論“民族是什么”已經沒有多少意義，而看清“民族不是什么”，對于我們生活的世界卻大有裨益。

在人們的普遍認識中，民族定義大多是綜合血緣、文化和主觀認同三大基本要素，對人類群體進行區(qū)別劃分的。當然，經濟、地域和政治原則也不可忽視，在西方學者“一族一國”思想影響下，甚至有人特別強調政治原則。不過從中國的實際看，我們的民族識別與劃分，主要是依據(jù)斯大林的四個共同原則來進行的，即“民族是歷史上形成的穩(wěn)定的人們共同體，這種共同體所由以產生的基礎是由于人們共同具有四種基本特征，即共同的語言，共同的地域，共同的經濟生活以及表現(xiàn)于共同民族文化特點上的心理狀態(tài)”。⑩斯大林：《民族問題與列寧主義》，曹葆華等譯，北京：外國文書籍出版局1951年，第5頁。在斯大林的定義中，堅決排除了“第五種特征”?斯大林：《民族問題與列寧主義》，曹葆華等譯，北京：外國文書籍出版局1951年，第6頁。這項被許多西方學者和政治家最為看中的政治原則，也沒有提及“血緣”的重要性。但從全面梳理民族概念的內涵看，本文仍然保留包括政治和血緣特征在內的六點相互關聯(lián)的主要內涵：一是以祖先共同血緣為根據(jù)的歸類，可以稱之為生物原則；二是以外在客觀文化特征為根據(jù)歸類的，可以稱之為文化原則；三是以內部經濟聯(lián)系歸類的，可以稱之為經濟原則；四是以共同地域聯(lián)系歸類的，可以稱之為地域原則；五是以政治同盟原則歸類的，可以稱之為政治原則；六是強調主觀認同的共同心理素質，可以稱之為主觀認同原則。

對于以上六種歸類，每一個原則都有一定的合理性，整體聯(lián)系在一起看，也都互有補充，使“民族”概念相對成立。但學術界和政界對于此概念內涵的論爭一直存在，這本身就是相對性理解的結果。這種相對性認識的相互妥協(xié)，在理性認識基礎上，具有包容性；倘若把這種相對性當做絕對性看待，特別是刻意強調某一特征的神圣性，使之成為普通民眾非理性民族主義的社會意識，并付諸實踐，其破壞性非常巨大，以致“在過去兩個世紀中，驅使數(shù)以百萬計的人們甘愿為民族——這個有限的想象——去屠殺或從容赴死”。①[美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共體——民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016年，第7頁。因此，民族一旦被打上神圣的標簽并被普通社會群體所接受，倘若出現(xiàn)非理性的整體性社會訴求，其性質將是格雷爾帕澤爾所說的“人性——民族性——獸性”②轉引自[德]弗里德里?！み~內克《德國的浩劫》，何兆武譯，北京：商務印書館，2012年，第69頁。的邏輯路徑。顯然，“通過族群的分析建立‘純祖先種族’的概念是一項危險的工作”。③[美]弗朗茲·博厄斯：《人類學與現(xiàn)代生活》，劉 莎等譯，北京：華夏出版社，1999年，第17頁。

民族概念之所以爭論不休，并不是因為它無法指稱社會事實或滿足學術研究需要，而是因為民族概念與種族概念相似，并不是一個嚴密的科學概念，只是一個相對的指代概念，其人為建構的痕跡處處可尋。其實，只有純潔的想象，沒有純潔的群體。歷史和現(xiàn)實的經驗告訴我們，對于人類社會的群分概念中，民族是給當代人類社會帶來最多困擾的概念之一。因此，我們非常有必要將民族概念單獨提出加以深刻剖析，質疑那些并不嚴密的所謂理性，從思想上徹底擺脫對民族概念絕對化的認識，從而在行動上謹言慎行，避免任何極端民族主義的言行。

二、民族存在的相對性

（一）生物原則的相對性

如果從人類生物遺傳的角度看，早期的人類氏族社會，由于生活在彼此相對隔絕封閉的有限地域內，血緣的聯(lián)系比較緊密。但是，隨著人類群體的不斷遷徙、彼此接觸、相互通婚，以相鄰地域聯(lián)系為主的更大的非血緣群體逐漸形成，久而久之，血緣便逐漸成為虛構的聯(lián)想。正如馬克思所說，“古代各國的部落建立在兩種方法上：有的按氏族，有的則按領土。按氏族特征組成的部落，比之按領土特征形成的部落，較為古老，而且前者幾乎到處都被后者排斥”。④馬克思：《資本主義生產以前各形態(tài)》（單行本），北京：人民出版社，1956年，第13頁。公元1500年后新大陸的發(fā)現(xiàn)以及工業(yè)化時代的到來，世界上所有天然的交通障礙都被人類一一打破。從此以后，相對純潔的人類血緣群體就已名存實亡了。很顯然，人類群體“按領土”橫向擴展的路徑更符合人類社會歷史發(fā)展的前進方向，人類學豐富的民族志材料也一再證明“后者”對“前者”的排斥徹底瓦解了古老的氏族社會。因此，范·登·伯格所說民族的“社會生物”原生情感，更多的只是一種假象，“以遺傳學觀點來看，我們現(xiàn)代的族群沒有一個是固定的”。⑤[美]弗朗茲·博厄斯：《人類學與現(xiàn)代生活》，劉 莎等譯，北京：華夏出版社，1999年，第19頁。

中國人同姓之間常說彼此“八百年前是一家”，這在表面上看是追溯家族或氏族之間的血緣關系，但事實上已經沒有多少真實意義。八百年前的“一家”早已成為歷史，現(xiàn)在彼此的血緣里不知融入了多少非本姓的血液。何況每個人的出生世系本身就是雙系的，既有父系的也有母系的血緣。中國的回族在追溯自己的族源時并不避諱“回爹漢娘”的說法；哈薩克人承認，他們與蒙古族有著親近的血緣關系；約瑟夫·德·梅特爾說：“撕下一個俄羅斯人的臉皮，你就會發(fā)現(xiàn)一個韃靼人。”⑥[美]歐文·拉茲洛：《多種文化的星球——聯(lián)合國教科文組織國家專家小組的報告》，戴 侃等譯，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第120頁。這些說法，本身就是一種正視不同民族之間混合血緣來源的表述，都是在說明兩個民族之間整體性的生物性血緣交融事實。

就中國南方與東南亞地區(qū)而言，這樣的事例更加具體和普遍?！霸谯赂逻@個種植水稻的小平原（海拔5 400英尺）上居住著漢人和傈僳人……傈僳人和漢人現(xiàn)在仍然和睦共處，最初的移居者無疑是娶傈僳人為妻，因此他們的后代同時具有傈僳與漢族血統(tǒng)?！雹賉英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇等譯，北京：商務印書館，2010年，第49頁。“勐臘、盞達和南甸的頭人其先輩也都是漢族，勐宛和勐卯的頭人則是真正的撣族。然而這些頭人的家庭彼此通婚已變成了撣族，他們現(xiàn)在已不稱自己是漢族了?！雹赱英]戴維斯：《云南：聯(lián)結印度和揚子江的鏈環(huán)》，李安泰等譯，昆明：云南教育出版社，2001年，第35頁?！爸袊凶尤⒃侥吓訛槠奘且环N正常現(xiàn)象。這種家庭中的第一代子女以中國化的生活方式為主，但到第三代和第四代時，便明顯地與當?shù)匚幕l(fā)生混合而且以越南文化的各種變形為主。”③[新西蘭]塔林：《劍橋東南亞史》，賀圣達等譯，賀圣達審校，昆明：云南人民出版社，2003年，第217頁。

放眼西方，愛爾蘭人中有“英裔愛爾蘭人”，英國人中有“愛裔英國人”，“正如愛爾蘭民族所證實的那樣，在這個國家沒有單一種族結合的群體，沒有隔離不同民族群體的高墻。愛爾蘭人的個人特征和文化傳統(tǒng)是在此所描述的多種影響因素結合的結果”。④Patrick Loughrey，The People of Ireland，Belfast：Appletree Press Ltd，1988，pp.7～8.美國“一代又一代人異族通婚日益增多，要在一個‘美國人’前面添加一個字標示民族屬性已日益困難，要個人做出選擇，也很可能帶有任意性和隨意性”。⑤[美]塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社，2010年，第220頁。相比之下，美國是一個相對年輕的移民國家，其原有的民族屬性已經難以劃分,而面對中國這樣古老的國家，其內部人口之間的血緣交融更加復雜。歷史上南來北往的人們，從偶然相遇，到自然聚合，再到整合融合，這完全符合人類社會性生活的本能取向?！艾F(xiàn)在一個家庭中有幾個民族的成員，已經司空見慣。”⑥黃 鑄：《何為“第二代民族政策”》，載金炳鎬《評析“第二代民族政策”說》，北京：中央民族大學出版社，2013年，第4頁。其實中國今天真實的各民族之間的關系，是“漢非漢”“胡非胡”“蠻非蠻”“客非客”，是真實的彼此之間存在千絲萬縷聯(lián)系的你中有我、我中有你，即費孝通先生所說的“中華民族多元一體”。⑦參見費孝通《中華民族多元一體格局》（修訂本），北京：中央民族大學出版社，2003年。

盡管人類的各個文化群體，在其內部都或多或少地存在著限制與外部通婚的文化機制，但在人類廣泛交往交流的社會中，這些機制已經越來越失去其原有的約束功能。值得注意的是，世界各民族中過去廣泛存在的對混血人口污名化的歧視態(tài)度正在逐漸消減，取而代之的是幾乎所有的群體都開始包容跨民族產生的混血人口，甚至持歡迎和驕傲的態(tài)度。毋庸置疑，從當下的時代性看，純粹的所謂附著在民族身上的生物性界線早已名存實亡。任何單純迷信生物原則而宣稱自我“純粹”的民族，都是經不起科學“求證”的主觀想象。

從整個人類社會的體質差異看，每個種族或民族群體有他的核心區(qū)域，但很難找出他的邊緣界限，而在核心與核心之間，存在著普遍的過渡區(qū)域。這些過渡區(qū)域的群體，一般兼有兩個核心區(qū)域相對遞減的體質特征。這就是人類通過接觸往來，從人類生命遺傳層面發(fā)生的交融所導致的，真的是“打斷了骨頭還連著筋”。

（二）文化原則的相對性

文化作為區(qū)分民族間差異客觀的外在符號系統(tǒng)，表面上看似乎是一套個性獨特的生活方式或符號體系，但只要稍加深究，我們就會發(fā)現(xiàn)，任何民族的文化都不是一套完全獨立運轉的系統(tǒng)。

普遍的社會事實顯示，人類相鄰群體之間存在著許多相同或相似的文化符號。這種結果究竟是人類心智發(fā)展的一致性造成的，還是文化傳播的結果，我們且不去爭論，單從傳播的角度看，世界各民族之間文化傳播的事實已經被廣泛證實?！拔幕Α崩碚撛谧C明各民族文化彼此聯(lián)系的意義層面從未過時。有些文化符號，表面上看似乎只是某個民族獨有，事實上鄰近的民族甚至遙遠的民族也在共享。從整個人類不同群體之間的文化差異看，同樣存在著族群與族群之間的過渡地帶，類似“羌在漢藏之間”⑧參見王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》，北京：中華書局，2008年。的事實普遍存在。有些文化現(xiàn)象，即使彼此之間有著巨大的現(xiàn)實差異，而究其文化深層，依然有著某種歷史的關聯(lián)。關于這一點，拉爾夫·林頓的“文化復合體”以及“雜交文化”①參見[美]拉爾夫·林頓《文化樹：世界文化簡史》，何道寬譯，北京：北京師范大學出版社，2017年，第47頁，第127頁，第138頁。已經給出了答案。從文化的縱向傳承看，筆者曾經在印度尼西亞日惹市郊看到巨大的佛教圣殿遺址婆羅浮屠，但當?shù)氐姆鸾掏揭呀浭幦粺o存了，反而是后來的伊斯蘭文化占據(jù)了當?shù)氐闹髁鳌Ｈ欢斘覀兩钊朊耖g社會，人們在日常生活中保留的前伊斯蘭時代的文化痕跡就會顯露出來?！鞍喔蕜t是名義上的穆斯林……阿班甘占爪哇人口中的大多數(shù)，他們不完全按照伊斯蘭教規(guī)履行義務，喜歡在宗教儀式和生活習俗中將各種信仰雜糅在一起，帶有濃厚的爪哇特色，這是伊斯蘭教與本土已有的印度教和原始宗教相互融合產生的結果。此外，在爪哇社會上還能看到原始宗教的影子，巫術在爪哇農村還相當流行?！雹谔?慧，陳 揚等：《印度尼西亞概論》，北京：世界圖書出版公司，2012年， 第68頁。顯然，外來的各種宗教文化并沒有完全根除當?shù)卣麄€社會世代傳承的“集體記憶”，原有的深藏在人們內心之中的文化內容，總會以各種形式在新的文化環(huán)境中時隱時現(xiàn)。一個群體縱向的文化傳承顯然是相對的，并不能原原本本世代相繼。從橫向空間看，具有相同文化因子的群體，并沒有組成一個民族的實例也隨處可見，反而是具有不同文化特征的人們卻經常被包含在同一個群體之中。顯然，文化不是決定民族認同的必要條件，有文化差異的不同群體也可以認同為一個民族，而“各族的聯(lián)系及其文化的融合，是發(fā)動各種導致人類進步的力量的主要推動力”。③[英]里弗斯：《美拉尼西亞社會史》，轉引自黃淑娉等《文化人類學理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2004年，第71頁。

文化的純粹性正如我們血統(tǒng)的純粹性一樣，只是一個虛幻的神話。因此，任何以發(fā)展自我文化為借口，歧視、排斥、打擊甚至使用極端暴力對待鄰近其他民族的行為，無異于自我加害。其實，許多表面的文化差異，原本就是一個文化整體分化的結果，如果上溯歷史，許多文化現(xiàn)象原本就是“一母所出”，就像基督教由于內部分化形成天主教、新教、東正教等不同教派一樣。

如果我們把語言也歸類為文化的一個要素，那么從語言的分類就可以看出，語言的彼此聯(lián)系是非常廣泛的。“一個區(qū)域廣闊的國家在語言上自然有各種方言，但是來自各個不同國家的撣人卻能夠彼此相通?！雹躘英]戴維斯：《云南：聯(lián)結印度和揚子江的鏈環(huán)》，李安泰等譯，昆明：云南教育出版社，2001年，第25頁。埃德蒙·利奇和詹姆士·斯科特在研究緬甸高地族群時，都注意到了這一現(xiàn)象。利奇甚至認為：“一個人說這一種語言而不說另一種語言是一種儀式的行為，它是個人身份的一種聲明；與鄰居說同種語言表達了他與這些鄰居的團結，而說與鄰居不同的語言則表達了他們之間的社交距離甚至敵意?！雹輀英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇等譯，北京：商務印書館，2010年，第58頁。而V.S.奈保爾看到的卻是，“今天的印度，語言也亂成一團。除了英國人，印度歷史上的每一個征服者，都曾把一種語言贈予印度人”。⑥[英]V.S.奈保爾：《幽黯國度：記憶與現(xiàn)實交錯的印度之旅》，李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第312頁。這種現(xiàn)象在帝國主義殖民時代，英語、法語、西班牙語、葡萄牙語都曾經覆蓋性地取代過許多遙遠地區(qū)的民族語言，但并沒有改變他們的民族認同。顯然，“使用同樣語言的群體并非是遺傳的，也不是穩(wěn)定不變的。因此，根據(jù)語言來推斷歷史是沒有依據(jù)的”。⑦[美]詹姆士·C.斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術——東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第296頁。事實證明，語言有習得與使用的相對性，多語言現(xiàn)象在世界各地廣泛存在，多民族社會聚居地區(qū)尤其如此。

（三）經濟原則的相對性

“共同的經濟生活”主要指一個文化群體內部有著相對一致的經濟生產生活方式，內部有著密切的經濟交往和共同的市場，但絕不是完全一致的生產生活方式，因為絕對的完全一致的方式，只有在小的、封閉的、不流動的、高度集中的群體中才可能實現(xiàn)。而一個群體要生存，就不可能不流動、不與外界交往，而流動和交往必然帶來相互的影響，同時對于那些大的群體，由于其生活地域的廣闊，受制于不同自然地理條件的影響，其多樣性經濟生活本來就廣泛存在。

在早期人類社會，雖然各群體內部的經濟生產生活方式一致性較強，但也絕不是與外界隔離。在山區(qū)，山上的人會到山下進行交換；在草原與農業(yè)區(qū)之間，游牧的人會與農耕的人進行交換；在城鎮(zhèn)之間，更有商業(yè)群體遠涉萬里進行茶馬交易、開通絲綢之路等等。這些都充分證明，各群體內部早期相對一致的生產生活方式，必然帶來不同群體之間的互通有無，而彼此的經濟交往又必然影響其內部原有的經濟生產生活，進而通過交往習得其他群體的生產生活方式。

如果說，前資本主義時代，世界各民族社會還存在著相對獨立的“共同的經濟生活”，那么西方工業(yè)革命后，傳統(tǒng)的自然經濟無一例外地受到資本主義市場經濟的廣泛沖擊，失去土地和有限財產的各民族個體成為了無差別的“無產階級”。就此，資產階級“挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎”。①馬克思，恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27頁。全球性的資本主義市場國際分工，“正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方”。②馬克思，恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1949年，第28頁?！爱斚耐脑谡麄€19世紀和20世紀日益整合進美國經濟時，正在萎縮的夏威夷人群發(fā)現(xiàn)，它處在這樣一種情境中：它的語言被禁止、它的舞蹈和它的許多文化在整體上被認為是相對文明來說的一種野蠻人的很古怪的表現(xiàn)。污名化和社會解體結合在一起，導致了現(xiàn)代夏威夷社區(qū)的形成……更大的社區(qū)是由糖經濟和旅游產業(yè)產生的。”③[美]喬納森·弗里德曼：《文化認同與全球性過程》，郭建如譯，高丙中校，北京：商務印書館，2003年，第261頁。從孤懸在太平洋上夏威夷小島的事實，我們看到資本主義已經把所有地方性的小市場聯(lián)合成為一個世界市場，形成了依附理論所說的西方中心與非西方邊緣的格局。“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了?！雹荞R克思，恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27頁。這使得所謂民族的“共同經濟生活”在資本主義全球市場面前不堪一擊。正如卡爾·波拉尼（Karl Polanyi）所言，資本主義之前的經濟都是臣服于社會的，而資本主義市場經濟的目的，是讓社會屈服于市場經濟的。顯然，世界范圍內傳統(tǒng)社會相對封閉和穩(wěn)定的小的經濟生活秩序，被資本主義的全球性市場經濟全面滲透并破壞，各民族人口的貧困勞動力無一例外地成為了資本主義市場的商品，被混雜著一起卷入了工業(yè)革命的城鎮(zhèn)化的新的社會秩序。由此，各民族相對穩(wěn)定的原本主要依附于自然環(huán)境的共同經濟生活逐漸分崩離析，所謂民族的“共同的經濟生活”原則開始不斷弱化，這種共同性在族群內部甚至民族國家內部，都已經被瓦解。而今，在經濟全球化帶來的生產方式、生產資料、資源配置、資本流動等等變化之下，這種“無國界的經濟”，已經徹底改變了狹隘的以所謂民族為單元的一切經濟生產生活方式。當下的民族國家“疆界與經濟活動的運行和組織越來越沒有多大關系”。⑤[英]戴維·赫爾德，[英]安東尼·麥克格魯：《全球化與反全球化》，陳志剛譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第45頁。

（四）地域原則的相對性

“共同的地域”主要是針對生活在彼此相對獨立物理空間范圍的人們而言，這原本是一個具有“地方”意涵的地理原則，是一個不同人群可以共享共生的“位置”空間。但是在民族和民族國家的“領土”概念形成后，這一原則似乎變得比語言、文化、經濟等因素更加敏感，特定的土地空間被不斷賦予濃重的政治意涵，從而出現(xiàn)了民族對特定地域空間專屬私有的想象以及排除異己純潔空間的社會實踐。即使這樣，地域原則的相對性也始終沒有改變。

早期人類社會，土地與人民的關系是相對寬松而不確定的，那時的人們自由流動在大地之上，只有自然的屏障，卻很少社會的阻隔。但是人類進入了氏族、部落、國家時代之后，固定的土地與相對固定的人民之間形成了相互附屬的關系。近現(xiàn)代民族概念產生后，于是進一步產生了所謂民族與土地的關系。盡管如此，這也是一種相對穩(wěn)定的附屬關系，因為歷史事實一再證明，歷史上絕大多數(shù)民族原本就是交錯分布的。例如中國歷史上形成的“西北民族走廊”“藏彝民族走廊”“南嶺民族走廊”，實際上都是各民族交錯連接的通道地帶，這些空間區(qū)位從未專屬于某一個民族。另外，從民族形成發(fā)展的過程看，并不一定必須占有一塊高度集中的純粹自我的物理和社會空間。例如在中國大地上產生的回族群體，就是在多民族分散的空間位置中，通過接觸和融合逐漸形成的。

除了各民族交錯分布外，一些民族也可能不斷改變自我與土地的連帶關系，或者趕走過去的主人，成為別人土地的新主人；或者被強者征服擄掠，成為別人土地上的奴隸；或者因為各種各樣的原因，主動或被動遷移到新的地域。當然，在世界民族國家體系結構尚未建構完成之時，那時尚有類似“Zomia”①一般專指從越南中部高地到印度東北部地區(qū)的所有海拔300米以上的地方。參見[美]詹姆士·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術——東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，“前言”，第1頁。的“無主地”可供人們逃避或遷移，當時國家之間通常以“叢林法則”相互侵害，因此民族與土地的附屬關系經常是變化無常的。而人類進入20世紀后，民族以國家的名義建構的“民族國家”逐漸遍布世界每一個角落，地球上的每一寸土地都被“國家”瓜分完畢。從此，民族被固定在大小不等的各個主權國家領土之內，大多形成了各民族“拼盤式”“馬賽克式”的共享同一“領土”的民族國家基本模式。由此，民族也隨著對應的國家領土邊界的圈定而相對穩(wěn)定下來。

但是，從社會人口的真實分布看，即使世界已經基本完成了民族國家體系建構，民族生存地域的穩(wěn)定性也還是相對的，所謂民族聚居地外部和內部的互嵌結構，國家邊界與民族社會分布的不一致性，以及社會邊界本身的模糊性、不確定性等等，都對民族的地域原則構成了挑戰(zhàn)。今天的世界，我們真正能夠嚴格劃分物理空間邊界的，只是所謂民族國家的領土邊界，并不是民族的社會或文化邊界。而隨著人類不同群體的進一步全球性擴散，世界真的變成了一個相互無法擺脫的“地球村”式的社會孤島。“我們這座島嶼聚居著各色人種，匯聚著各式各樣的房屋。毫無疑問，他們也有自己的一套器物和習俗。我們吃某種食物，舉行某種儀式，遵守某種禁忌；我們了解到別的種族也有他們自己的一套生活方式和信仰?！雹赱英]V.S.奈保爾：《幽黯國度：記憶與現(xiàn)實交錯的印度之旅》，李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第11頁。顯然，這里的描述恰似“地球村”的現(xiàn)實寫真，族界只是相對存在的社會距離，并不是物理空間的地域界限。“在任何一個不存在重要自然邊界的地區(qū)，地圖上相鄰地區(qū)的人們很可能相互之間——至少在某種程度上——是有關聯(lián)的，不論它們的文化特征如何。只要它們之間的關系是有序的，并非完全雜亂無章，那么它們內部就暗含著一種社會結構。”③[英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇等譯，北京：商務印書館，2010年，第29頁。這個“暗含”的“社會結構”，就是不同群體之間的真實聯(lián)系。

客觀而言，前威斯特伐利亞時代是一個壓迫者至上的時代，征服者必須要有被征服者和被壓迫者，其對象往往是異己的群體，自己并沒有刻意期望建立單一自我族類的社會空間。威斯特伐利亞體系形成后，西方所謂“一族一國”的民族國家逐步建立。由此，民族自我統(tǒng)治的愿望逐漸增強，進而出現(xiàn)了排除異己建構自我領土和社會空間的普遍的政治訴求。這種危險的民族性“領土意識形態(tài)”，④[西班牙]胡安·諾格：《民族主義與領土》，徐鶴林等譯，北京：中央民族大學出版社，2009年，第22頁。往往枉顧社會事實，對不同民族人口采取殘酷的暴力手段進行驅離甚至殺戮，試圖以此達到純潔自我社會空間的目的，但這種追求純粹自我空間的自我統(tǒng)治的愿望從來也沒有真正實現(xiàn)過。

可以說，在民族國家建構之前，各個“文化民族”在空間上一般都具有自己相對穩(wěn)定的“位置”，但這個“位置”只是相對的，同時這個“位置”中并不是絕對的單一民族人口結構，通常都是多民族交錯分布的格局。民族國家建構之后，國家“政治民族”囊括了地方“文化民族”，民族的小的地方原則被國家的大的“領土”原則所取代，同時使得民族的“位置”被國家在其領土范圍內“穩(wěn)定”下來。但這種穩(wěn)定一般并不影響各民族在其國家內部的空間移動，只是有條件地限制了人們跨越國界的空間移動。嚴格來說，民族并沒有絕對專屬于自我的地域空間，只有相對穩(wěn)定的地域“位置”，當下主權國家的邊界只是國家社會的物理空間界限，并不是某個單一文化族群的社會邊界。如今在全球化浪潮的影響下，“跨越全球的人類活動和各類事件如今已經成為常態(tài)”。①[美]通猜·威尼差恭：《圖繪暹羅：一部國家地緣機體的歷史》，袁 劍譯，南京：譯林出版社，2016年，第3頁。不同國家的各民族人口合法與非法穿越邊界的事實大量存在，跨國社會的日益擴展以及“跨國主義”思想意識的不斷清晰，普遍挑戰(zhàn)并開始瓦解原有民族國家的地域界限，民族與土地的關系愈加復雜并無法區(qū)分。因此，當下只有相對穩(wěn)固的國家領土邊界，并沒有邊界內絕對單一民族人口結構的專屬地域，試圖從空間的維度繼續(xù)討論民族的地域原則，不僅愈發(fā)困難，而且已經沒有多少意義了。

（五）政治原則的相對性

亞里士多德說：“人在本性上應該是一個政治動物?！雹赱古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第130頁。但在前資本主義社會，民族概念未形成之前，那時的人群自然以語言文化相互區(qū)隔，并沒有形成整體性的所謂群體自決、自治的政治訴求愿望，尤其是沒有形成建立以民族為單元的自我統(tǒng)治的國家社會訴求。其實，民族“有一種屬于純粹內心文化的民族性，也有一種政治策略的民族性”。③[德]弗里德里希·邁內克：《德國的浩劫》，何兆武譯，北京：商務印書館，2012年，第95頁。法國大革命之后，人類才開始有了一族一國的政治訴求。由此，“民族主義”成為了“一條政治原則”，④[英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓 紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第1頁。而這種訴求往往是以建立所謂自我民族國家為目標的。客觀而論，在資本主義上升時期，以民族主義思想建構的民族國家，在推進人類社會向前發(fā)展時，起到了積極的作用。馬克思也曾經給予肯定，“民族國家對于整個西歐，而且對于整個文明世界，都是資本主義時代標本的正常的國家形式”。⑤列寧：《關于民族問題的批評意見、論民族自決權》，北京：外國文書籍出版局，1955年（莫斯科），第47頁。二次世界大戰(zhàn)結束后，在反抗帝國主義外來殖民壓迫中，在各民族追求自由、解放和獨立的過程中，民族的政治訴求處處彰顯。顯然，這時的“政治原則”發(fā)揮了積極的正向的作用，但絕大多數(shù)的民族運動，并不是真正意義上的追求單一民族國家建構的訴求，而是原本有著相互聯(lián)系的地域性各民族共同塑造多民族共享的民族國家的訴求。因此，追求單一民族國家建構的政治訴求，在殖民地早期的民族主義運動中是相對的，其中有模仿西方模式的成分，也有繼承自我傳統(tǒng)的成分。例如，東南亞的越南、老撾、緬甸等等，其民族國家建構都是多民族共同反抗外部壓迫，追求各民族共享的獨立國家。

“從意愿和文化與政治單位結合的角度來給民族下定義……政治組織決定把自己的疆界擴展到自身文化單位的邊界，用權力的疆界來保護和推行自身的文化?！雹轠英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓 紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第73頁。而現(xiàn)實世界是，“在這個多元社會里，不同種族的人在同一政治框架內相互獨立地毗鄰而居”。⑦[英]弗尼瓦爾：《殖民政策與實踐》，轉引自[新西蘭]塔林《劍橋東南亞史》，賀圣達等譯，賀圣達審校，昆明：云南人民出版社，2003年，第90頁。弗尼瓦爾雖然認為各民族“相互獨立地毗鄰而居”，但他承認，“同一政治框架內”各民族是可以共同生活的。“自1918年以來的事件已經證明，使每一個民族都構建出自己國家的思想已經破產?！雹郒astings Donnan & Thomas M. Wilson，Borders∶ Frontiers of Identity，Nation and State，UK.：Berg，1999，p.7.顯然，所謂民族的政治原則不僅是相對的，而且是根本行不通的。歷史并沒有按照西方最初設想的“一族一國”模式演進，而是隨著全球各民族的流動交往，將世界所有國家打造成了多民族國家。當下中亞“正在進行時”的多民族國家建構事實也告訴我們，所謂的以主體民族命名的各個“斯坦”，實際上都是多民族共享的“斯坦”，所謂某一民族的“斯坦”只是一件披在“國家”身上的外衣而已。顯然，所謂民族的政治原則，是一個根本無法兌現(xiàn)的社會難題，天然統(tǒng)一的政治同盟社會是根本不存在的，否則就不會有“兄弟相殘”“民族分裂”的歷史事實存在。

西方學者所主張的“一族一國”的政治原則，在全球性民族國家建構過程中，對人類社會的危害是巨大的。如今，一些人依然堅定地認為“民族主義首先是一條政治原則”，這實際上是把國家主義與民族主義相混淆，客觀上對極端民族主義起了推波助瀾的作用。過去民族主義的進步性，主要表現(xiàn)為反抗外部侵略和壓迫，那時的民族主義與國家主義相向而行；而現(xiàn)實的民族主義卻更多表現(xiàn)為制造內部分裂，與國家主義開始背道而馳。今天的極端民族主義，實際上已經發(fā)展為一種集體焦慮、癲狂、無禮、分裂、非理性，似乎民族只有以國家的形式存在才能保證民族的生存與發(fā)展，這種保守且狹隘的思想對人類社會危害極大。

筆者無意否定“民族”及“民族主義”在過去和現(xiàn)在的價值，但過分強調“政治原則”已經被歷史反復證明，對人類社會是弊多利少，也越來越與全球化時代格格不入。埃里克·霍布斯鮑姆曾經以假想的方式，把人類世界的毀滅歸咎于民族及其衍生的種種概念。①[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第1頁。毫無疑問，民族的政治原則是建構民族概念中爭議最大的一環(huán)，這也正是一些學者強調“去政治化”②參見馬 戎《理解民族關系的新思路——少數(shù)族群問題的“去政治化”》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期。的原因所在。

（六）認同原則的相對性

認同是一個復雜的概念，認同中的多層次多向度問題，本身就是一個充滿相對性的問題；同時，從建構的角度看，人的認同具有可塑性，民族的共同意識往往是在民族概念產生之后出現(xiàn)的，有些根本就是概念整合了社會群體，而不是群體塑造了概念?！八械恼J同都經由社會建構……少數(shù)民族的認同，經常首先是由強有力的國家構造的。”③[美]詹姆士·斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術——東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第5頁。從某種意義看，正如本尼迪克特·安德森所說的“民族被想象為一個共同體”。④[美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共體——民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016年，第7頁。

“阿尤布·米拉普是一個刀郎人（Dolan）。如果這樣稱呼的話，這是一支小民族，據(jù)說源于蒙古族。150年前從西部蒙古人或者準噶爾人的統(tǒng)治下遷移過來的……刀郎人說維吾爾語，但有很多詞是別人不懂的?！雹輀德]勒柯克：《中國新疆的土地和人民》，齊樹仁譯，耿世民校，北京：中華書局，2008年，第23～24頁。顯然，過去的刀郎人與今天的維吾爾人是有區(qū)別的，而今已經完全融入了維吾爾族大家庭。他們當時的群體認同與今天的認同已經發(fā)生了質的變化。相對于維吾爾族整個群體，他們是刀郎人；相對于更高層次的中華民族群體，他們是維吾爾族。他們既回不到“集體記憶”中祖先的時代，也不能從現(xiàn)實的民族社會中抽身而退。這種雙重的認同與記憶即是認同相對性的真實個案。

今天的許多民族，其實就在并不遙遠的100年前，并不知道自己屬于哪個民族。他們有家族的觀念、村落的觀念、地方的觀念，實際并沒有民族的觀念。筆者在中國西南邊疆地區(qū)的田野調查中，許多不同民族的老人都曾表述過不知其祖上民族屬性的事實。但是如今，他們被“識別”為不同的群體，并逐漸在下一代人中形成了穩(wěn)定的可識別的民族身份。在廣西金龍鎮(zhèn)傣人儂人的個案研究中，筆者更加真實地看到了現(xiàn)代國家話語下的族群認同變遷。正如當?shù)乩习傩账裕骸胺凑伯a黨來了，就大家都一樣了，國民黨的時候是不同兩個族，共產黨來了就變了，后來就成同一個族了。”⑥參見周建新，嚴月華《現(xiàn)代國家話語下的族群認同變遷——以廣西龍州縣金龍鎮(zhèn)板外屯壯族傣人儂人為例》，《廣西民族研究》2012年第1期，第38頁。還有一些民族雖然在漫長的歷史發(fā)展過程中逐漸壯大形成，但直到近現(xiàn)代也沒有形成統(tǒng)一的民族稱謂。例如，在1934年12月5日新疆省政府正式公布《新疆省政府令改纏回名稱為維吾爾布告》之后，現(xiàn)代意義上的維吾爾族稱謂才開始逐步確立。⑦參見李樹輝《“維吾爾”一詞是怎么來的？》，《民族社會學研究通訊》第250期，2018年2月28日。另見李樹輝《ujvur一詞在不同歷史時期的含義和指謂》，《青海民族研究》2015年第2期。如果從微觀的人類學民族志個案研究看，烏蒙高地的有關卯氏家族族屬的研究更加生動，出現(xiàn)了一個家族內部成員之間彼此“回”“漢”族屬認同分化的現(xiàn)象；①卯 丹：《從西北蒙古穆斯林到西南漢人：烏蒙高地卯氏家族歷史與文化的個案分析》，《北方民族大學學報》（哲學社會科學版）2016年第3期。青海土族研究的個案又讓我們看到另一種場景，由于土族的歷史淵源復雜難辨，民族識別過程中，經當?shù)刂R精英的小范圍商議后，當時的縣委書記說“那就叫土族吧”，于是一個新的以凝聚當?shù)厝斯沧R為目標的民族稱謂就出現(xiàn)了。②參見祁進玉《名從主人：20世紀50年代土族民族識別的口述史研究》，《西北民族研究》2014年第4期。以上個案都不同程度地說明，民族認同是一個復雜同時又可以型塑的主觀意識，無疑是一個相對的原則。

由于共同的“心理狀態(tài)”屬于主觀認同，而主觀認同本身是可塑和易變的，實際生活中，人們的主觀意識甚至經常是模糊不清的。利奇在緬甸高地的研究中，對于共同意識有深刻的分析?！埃ㄟ@個）地理區(qū)域內，群體之間的文化差異非常多樣和明顯。但這些說不同語言、穿不同服飾、拜不同神靈，有著如此等等之不同的人，并不被看做是完全超越社會認可界限的異鄉(xiāng)人?？藲J人和撣人相互輕視，但雖然如此，據(jù)信這兩族人擁有共同的祖先。在這一背景下，諸如語言、服飾和儀式程序這些文化特征只是表現(xiàn)同一個范圍廣泛的結構體系中不同部分的符號標簽?！雹踇英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇等譯，北京：商務印書館，2010年，第29頁。利奇的“動態(tài)平衡”理論呈現(xiàn)的正是人們搖擺的認同意識。筆者在西藏達曼人④參見周建新，楊 靜《族群離散與認同重構——以中尼邊境地區(qū)達曼人為例》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第5期。的研究中，看到了國家權力對民族身份認同的型塑。社會事實告訴我們，每當社會不同群體發(fā)生整合后，新的社會人群總有一個“名”與“實”的轉換階段，而這個階段的個體和群體意識開始是搖擺不定或立足未穩(wěn)的，有的是集體失憶“欣然接受”，有的是堅守祖訓“拒絕認同”，但最終的結果往往是，要么在國家權力的主導下新的實體逐漸形成，要么被國家權力冷落在一邊無法進入正統(tǒng)的制度分類系統(tǒng)。

通過以上對構成民族的所謂各個要件的分析，筆者認為，我們今天生存的這個星球上，沒有純粹的單一民族，沒有純潔的獨立文化，彼此都是相互依存互為聯(lián)系的一個整體，這就是筆者強調的當今世界民族存在的相對性。

三、民族相對性的基本要義

肯定了民族存在的相對性，民族純潔的神話也就不攻自破了。筆者無意從哲學層面探討“相對主義”，也無意否認相對靜止和可區(qū)分的事物界線，只是想從紛繁復雜的民族現(xiàn)象中找到一些真實的存在。筆者認為，單就民族存在的相對事實而言，如果只有事實的存在，沒有認識的到位，沒有觀念的改變，民族存在的相對性就仍然是一句空話。

現(xiàn)實的問題是，由于對所謂民族的純潔想象所引發(fā)的民族主義思潮，能夠把一群不是同一淵源的生命個體集合成精神高度一致的社會共同體，使民族概念成為了一種信仰，而這種并不真實的想象嚴重區(qū)隔了原本一體的人類社會。

對于民族存在相對性的認識，就是要淡化民族神圣性和純潔性的神話，既不把民族絕對化，也不把民族的相對性無限放大。我們務必要認識到，民族存在的合理性和長期性，但民族概念只是凝聚社會力量的一種知識手段，我們與他者并不是毫無聯(lián)系絕對隔絕的群體。民族相對性的認識，就是要把人類不同群體回歸到“人”的層面，回歸到彼此相連的事實，使得我們相互尊重，平等交往，和睦相處，使得我們相信人類命運是相連的。

（一）民族相對的客觀性和普遍性

從字面意義看，民族相對性似乎是一個全新的概念，而事實上，其核心的內容早已被人們認識和理解。民族相對性首先承認民族的客觀存在，即民族存在的客觀性，但認為這種存在是相對的，是難于絕對劃分彼此的。無論從人類的經驗認識，還是現(xiàn)代科學的實驗室實證，只要我們唯物辯證地看待民族，以上從民族概念和民族存在層面分析的民族的相對性存在是客觀真實的，也是普遍存在的。承認了民族存在的相對性，即承認了人類之間的關聯(lián)性。我們從各個人種之間的過渡地帶，各個亞種的存在，各種文化符號的關聯(lián)，就可以看到不同群體之間客觀真實的聯(lián)系，無論是血緣的交融，還是文化的交融，更不用說經濟的交融。

作為多元一體的人口大國，中國的民族問題事關全局，因此我們充分認識各民族“交往交流交融”①《中共中央、國務院召開第五次西藏工作座談會》，《人民日報》2010年1月23日。的客觀事實非常重要?！叭弧崩砟畹奶岢?，實際上是對中國各民族歷史發(fā)展進程史實的高度概括和客觀表述，事實上，也是對民族存在相對性的客觀注釋，民族相對性存在就是“三交”帶來的必然結果。各民族之間交往交流交融的現(xiàn)象，并不是中國各民族特有的現(xiàn)象，而是整個人類共同的特征。所有的民族主義都是“特殊主義”，而以承認“三交”為基礎的“民族相對性認識”才具有“普遍主義”的意義。

面對當下各種民族主義的行為，如何更加理性地看待民族存在，弱化其感性沖動，這需要我們直面社會事實。筆者不是民族虛無主義者，我們承認歷史上曾經的真實，正是這些歷史的真實，維系并掩蓋了現(xiàn)實的不真實，并且漸漸地使這些不真實再次成為真實，并不斷重復著繼續(xù)下去。真實的小的共同體，演變?yōu)橄胂蟮拇蟮墓餐w，再繼續(xù)演變?yōu)檎鎸嵉臄U大的共同體，這已經成為人類社會發(fā)展的普遍性規(guī)律。

（二）民族相對的時代性

民族是歷史的產物，是人類社會發(fā)展進程中特定時空條件下產生的產物。從知識考古和概念史的角度看，民族（nation）是一個不斷變換內涵的概念，②張鳳陽，羅宇維等：《民族主義之前的“民族”：一項基于西方情境的概念史考察》，《中國社會科學》2017年第7期?！爸惺兰o的大學是被劃分為‘nations’的：巴黎大學有四個nations?！雹踇英]埃里·凱杜里：《民族主義》，張明明譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第5～6頁。當時的nation完全不同于今日的nation?！百Y本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個新形式的想象的共同體成為可能?！雹躘美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共體——民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016年，第45頁。而“資本主義、印刷科技”本身就是特定時代的產物，當下的民族已經走到了新的歷史路口?？梢哉f，民族發(fā)展已經遇到了國家層面的不可擊破的“天花板”，民族最大的張力不得不止步于所謂民族國家建構的完成，絕不可能超越國家。顯然，現(xiàn)實和未來的民族應當從屬于國家，服從服務于國家。雖然民族不可能在可以預見的未來徹底消失，但完全可以在現(xiàn)有的國家體系內生存發(fā)展。民族的自由和解放，顯然不是以擁有國家的外衣就可以實現(xiàn)的。民族與國家進行的博弈，國家已經明顯處于上風，而民族主義的時代局限性越來越明顯?！疤厥庵髁x”追求自我統(tǒng)治建構單一民族國家的想象，在多民族聚合的國家主義事實面前，已經成為泡影。未來的民族只能伴隨著國家主義、世界主義前行，馬基雅維利式的民族主義已經遭到廣泛的唾棄。

“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能?！雹蓠R克思，恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27～28頁。也許我們在更早的時期提出民族相對性存在的思想有些不合時宜，但在全球化的今天，如果我們仍然不能充分地認識到這一時代現(xiàn)實，不能不說是時代的悲哀。

過去，人們以反抗民族壓迫、訴求民族解放為旗幟，大力宣揚民族主義思想，但卻很少理性反思民族建構的真實性。雖然早期的民族主義思想激起的民族自豪感、自信心以及凝聚人心的社會動員力量曾經確實帶來過世界的進步，甚至徹底改變了由帝國主義主導的世界殖民體系。但如今，從現(xiàn)實的世界看，由于民族概念的持續(xù)發(fā)酵和影響，特別是被非理性、情緒化地濫用，許許多多的人們依然迷信自己民族的純潔，并因此排斥其他，有人甚至被民族概念沖昏了頭腦，不斷制造你我界線，不斷挑起彼此爭斗，將自己完全置于民族概念之下的奴隸地位而不自知，使得民族主義的進步性幾乎蕩然無存。而在當下時代進程中，歷史上曾經培育民族形成的那些“共同”的基礎不再穩(wěn)固。那些可區(qū)別的所謂的民族屬性，在全球性移民時代，以及文化、資本、技術、信息的融合中，逐漸失去其可識別性。隨著不同人類群體之間更加廣泛深入頻繁的交流，你中有我，我中有你的時代特征將會更加明顯。

（三）民族相對性的基本要義

民族相對性的真實的內涵就是：民族不是虛無的、無根的，民族是真實的、有源的，也是可以通過各種“材料”建構的，但民族絕對不是固化不變的，不是純潔的一脈血緣和獨立文化群體，也不是天然的政治同盟。每一個民族的發(fā)育成長過程中，都或多或少融入了其他民族的血脈和文化，各民族互嵌、互化、互構甚至整合重生的事實普遍存在。每一個民族都曾在不同的政治單元中成長，也能夠在現(xiàn)實和未來的不同政治單元中生存發(fā)展。每一個歷史的或現(xiàn)實的民族事實上都是“跨民族的群體”，這種相對性在生物學意義上如此，在政治、經濟、文化和意識層面也是如此?！氨灸艿摹泵褡逯g的憎惡是不存在的，我們必須樹立團結的、聯(lián)系的理念，建立不依據(jù)“特殊主義”原理劃分的“跨民族群體”。民族相對性認識不僅僅是經驗層面可以驗證的物質性存在，同時也是人類潛意識深層結構中的觀念性存在。我們可以為了不同目的的需要，將不同人群指稱為民族，但必須要認識到它的非純潔性，以及各民族之間的廣泛聯(lián)系性。民族及其文化絕不是一個單一單純的線性發(fā)展過程，任何民族及其文化的發(fā)展過程中都充滿了偶然的不確定因素的干擾和參與，正因為如此，民族的相對性才會成為必然。

民族相對性不同于文化相對主義，弗朗茲·博厄斯的歷史特殊論和梅爾維爾·赫斯科維茨的文化相對主義，其主要的觀點就是否定不同文化之間的等級差異，強調尊重差異。認為每一種文化都有其存在的價值，每一個民族都有其值得尊重的價值觀，不同的文化有著不同的價值和功能。顯然，文化相對主義并不是肯定不同文化界線可區(qū)別的相對性，而筆者強調的民族相對性，就是強調民族和文化可區(qū)別的相對性，正視和尊重彼此之間的真實聯(lián)系，尊重差異但決不可否認聯(lián)系，進而對民族及其整體文化絕對純潔的想象進行徹底否定。我們必須承認，當代人類社會，無論哪個民族哪種文化，都是與鄰近民族彼此或多或少有著內在聯(lián)系的。民族只是我們用于指稱相對具有個性化人類群體的表述工具，同時我們并不否認它在人類現(xiàn)實生活中具有大致分類和用于社會科學研究的價值，也承認其在社會力量動員和撫慰群體心靈上的社會功能，但絕不可將其絕對化、神圣化并作為排他的思想和實踐工具。

民族相對性立場反對任何形式的極端民族主義，不承認有絕對純潔的民族存在，也不無限放大其相對性，堅定地認為各民族之間的聯(lián)系是客觀而普遍的，承認并尊重彼此之間的聯(lián)系比刻意區(qū)分彼此之間的不同更加重要。民族相對性認識也是對民族中心主義（ethnocentrism）的消解和破除。

結束語

民族矛盾和民族沖突的產生，往往是因為一個民族以自我本位主義立場去反對另一個他者的本位主義立場而引發(fā)的。在這種思想基礎之上，民族矛盾沒有消解的可能，也不會完結。

在人類社會的現(xiàn)實生活中，即使超民族本位主義者也是有民族本位意識的，而持民族相對性立場的人卻是無本位或本位模糊的。具有民族相對性認識思想根基的個體，甚至不知道自己以民族面貌出現(xiàn)的對立面在哪里，因此，很難形成自我的民族主義立場。由此推論，倘若現(xiàn)在所謂民族的整體板塊中的每個個體，都帶有民族相對性認識的立場，人類群體之間以民族名義發(fā)生的爭斗將會大大減少，一些別有用心的所謂民族精英傳播的極端民族主義思想也就難以蠱惑人心。

從現(xiàn)實和未來很長一個歷史時期看，國家才是多民族社會群體的代言人，以及各民族整體利益的守護者。國家主義將整合國內分散的小的以文化特征為基礎的民族主義的本位訴求，使之整體上升為國家主義，以國家民族主義整體板塊出現(xiàn)，在世界上捍衛(wèi)各自多民族國家的利益。而原有的亞層次的所謂民族的生物原則、文化原則等等，都將以個體的聯(lián)系或小群體的形式存在于人類社會并自我延續(xù)。

民族相對性認識是民族主義向后民族主義時代即國家民族主義過渡的橋梁，它避開了“去政治化”“第二代民族政策”①參見胡鞍鋼，胡聯(lián)合《第二代民族政策：促進民族交融一體 和繁榮一體》，《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期。等等引發(fā)爭議的具體方法和路徑，在中國共產黨民族理論政策的宏觀架構下和思想基礎上對民族概念辯證地加以分析。顯然，民族相對性認識有助于我們重新思考民族問題的本原所在。民族相對性認識是從聯(lián)系的視角，對現(xiàn)有民族架構的進一步辨證解釋。倘若民族相對性認識思想能夠深入人心，民族主義終有一天也會像種族主義一樣，成為人們謹慎對待甚至是“被棄置一旁”②[美]通猜·威尼差恭：《圖繪暹羅：一部國家地緣機體的歷史》，袁 劍譯，南京：譯林出版社，2016年，第5頁。的主題。未來社會“每個人的自由發(fā)展”③馬克思，恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1949年，第46頁。和全面發(fā)展，以及整個人類社會的公平正義和諧發(fā)展，才是人類真正通向自由解放的目標。

聯(lián)合國教科文組織總部大樓前，用多種語言鐫刻著“戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”。人類需要一種超越民族甚至國家的全人類的關懷，需要一種共識性的民族觀、國家觀、人類觀，“共同構建人類命運共同體”④習近平主席2017年1月18日在瑞士日內瓦萬國宮出席“共商共筑人類命運共同體”高級別會議，發(fā)表題為《共同構建人類命運共同體》的主旨演講，載《人民日報》2017年1月20日。需要有共同的思想理念，人類共識性認同的象征意義建構需要理論創(chuàng)新，而民族相對性認識，不失為一種立足當下展望未來的普遍主義的人類自我再認識的定位和視角。