張良軍

（浙江外國語學(xué)院 應(yīng)用外語學(xué)院，浙江 杭州310023）

一、引言

希羅多德的《歷史》（4.32-36）中有兩次極北派出少女前往提洛島的記載：第一次是在阿波羅出生前，阿爾該和歐匹斯從極北前往提洛島幫助勒托順產(chǎn)；第二次為了勒托安產(chǎn)，極北派敘佩羅凱和拉奧迪凱隨供物同行前往提洛島上供還愿（希羅多德 2016： 325-326）。

極北和提洛島雖相距遙遠(yuǎn)但淵源已久，共同的阿波羅崇拜成為兩地之間交流的精神紐帶，極北少女是提洛島阿波羅崇拜的“朝圣者”（pilgrim）。然而，古希臘宗教往往用單詞theoros 來表示“朝圣者”（Nightingale 2004： 3； Naiden 2005： 73； Kowalzig 2007： 56； Smith 2008： 77）， 并且該詞在古希臘有著驚人的廣泛使用（Graninger 2011： 135）?，F(xiàn)已發(fā)掘帶有theoros 及其復(fù)數(shù)形式theoroi 的碑銘500 多塊，其中有些涉及當(dāng)?shù)毓賳T，但大多數(shù)碑銘中的theoros 指的是城邦的使節(jié)①西方學(xué)者在theoros 的英文表述上使用了不同的詞語，如“representative”（Giurlanda 1987： 98；Dimitrova 2008： 12）、“ambassador”（Constantinou 1996： 55；Dillon 1997： 12）和“emissary”（Thiele 2003： 14）。有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)城邦使節(jié)的神圣性和公共性，如“sacred envoy”（Dimitrova 2008： 14）、“sacred ambassadors”或“public emissary”（Constantinou 1996： 55；Corey 2008： 9）。有的則強(qiáng)調(diào)使節(jié)的官方色彩，如“official delegate”（Nagy 1990： 62； Dimitrova 2008： 13； Smith 2008： 77）、“state ambassador”（Monoson 2000： 206）和“official ambassador”（Nightingale 2004： 3）。其他的表述還有“official announcer or messenger”（舉辦節(jié)慶活動的城邦往往會派出使節(jié)前往特定的某個目的地以尋求是否接受神圣休戰(zhàn)，他們被稱為“官方宣告者”或“官方信使”）（Dillon 1997： 1），以及“civic theoros”（Nightingale 2004： 46）。，其主要使命就是向遙遠(yuǎn)的圣地獻(xiàn)祭，參加宗教慶典并邀請他邦參加本邦的節(jié)日（Dimitrova 2008： 14）。這些使節(jié)系統(tǒng)有很多，但規(guī)模卻相差很大，有些聲稱可以覆蓋整個希臘世界，有些則范圍有限（Rutherford 2007： 23）。希羅多德、 修昔底德、 波利比烏斯、 德摩斯梯尼、 柏拉圖和亞里士多德的作品都對theoros 有大量的論述（McNeill 1999： 264）。值得注意的是，theoros 不是使節(jié)唯一的稱謂。銘文顯示，使節(jié)的稱謂有很多種，在不同的地區(qū)和不同的時代，使節(jié)的稱謂會有所變化②來自基濟(jì)科斯和羅德島的使節(jié)被稱為hieropoioi。 薩莫色雷斯的文獻(xiàn)中使用的是katangeleus 和hieragogos， 都是使節(jié)的意思（Dimitrova 2008： 14）。Zaidman 認(rèn)為，各泛希臘圣所派出的神圣使者名號不盡相同，如來自德爾斐的使者稱為theoroi，而來自奧林匹亞和雅典的使者稱為spondophoroi（本義為“帶奠酒者”，通常義為“帶和約者”）（轉(zhuǎn)引自蔡麗娟、徐曉旭 2013）。有的使團(tuán)既不用spodophoroi，也不用theoroi，而是用presbeutai（ambassadors）（Dillon 1997： 5）。。即便這樣，theoros 還是最標(biāo)準(zhǔn)和最常用的術(shù)語（Rutherford 2013： 4）。

由使節(jié)所組成的城邦代表團(tuán)就是theoria（使團(tuán)），在傳統(tǒng)的使團(tuán)實踐中，使節(jié)為了見證某些事件或奇觀而出國旅行或朝圣。 在古典時期， 使團(tuán)以朝圣的形式出現(xiàn)在神諭中心和宗教節(jié)慶活動中（Nightingale 2004： 3）。然而，作為最常見的一種國家間的宗教形式，使團(tuán)通過城邦內(nèi)部或邦際間的制度框架發(fā)揮作用（Kowalzig 2005： 42）。因此，使團(tuán)既是一種宗教制度（Scullion 2005： 121），也是一種城邦制度（Nightingale 2004： 3； Scullion 2005： 119），它曾盛行于整個希臘世界（Dimitrova 2008： 11）。此外，使團(tuán)也是一種莊嚴(yán)的文化實踐，其特點(diǎn)是出訪域外國家并對域外的重大事件或奇觀進(jìn)行觀摩、學(xué)習(xí)和研究（Nightingale 2004： 3，40）。使團(tuán)的產(chǎn)生與城邦的興起、圣所的形成和宗教節(jié)慶活動密切相關(guān)，希臘化時期豐富的銘文表明， 城邦間的互動通常是通過使團(tuán)在泛希臘宗教節(jié)日的背景中進(jìn)行的（Elsner & Rutherford 2005： 35-50）。古希臘人對使團(tuán)極為重視，一個使團(tuán)在邦際間不能發(fā)揮作用是難以想象的，并且是城邦間的重大災(zāi)難（Kowalzig 2005： 46）。

關(guān)于極北少女使團(tuán)的記載引起了我們諸多疑問。首先，極北與提洛島之間是什么關(guān)系？是平等地位的國際關(guān)系，還是殖民地與母邦的關(guān)系？答案似乎都是否定的，神話般存在的極北顯得格外另類和特殊，那么極北為什么要派少女使團(tuán)去提洛島獻(xiàn)祭供物？難道僅僅是阿波羅崇拜的原因嗎？其次，雖然先行研究尚未論證出極北神秘供物究竟是什么，但它到底是何種屬性的供物，這一點(diǎn)卻值得深入考察和探討。此外，為什么極北認(rèn)為少女使團(tuán)至死都未回返是“嚴(yán)重的災(zāi)難”？是否就是這個原因使得極北決定不再派使團(tuán)隨供物去提洛島，而采用接力轉(zhuǎn)運(yùn)的方式？為什么使節(jié)未能回返對城邦來說如此的重要？

圍繞以上幾個問題，本文僅以極北少女使團(tuán)為研究對象，置theoros 于廣闊而多維的古希臘邦際間宗教和社會政治背景之中，對其歷史淵源和含義演變進(jìn)行初步考察。鑒于theoros 內(nèi)涵極其豐富，又囿于篇幅，本文將重點(diǎn)探討以下三個方面：theoros 的原初含義；theoria 的傳統(tǒng)獻(xiàn)祭功能；theoria 的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

二、“看”：theoros 的原初含義

英語單詞theory（真理）源自古希臘語θεωρíα（theoria）（陸杰榮、楊倫 2009），今天所說的“理論”或“理性”已經(jīng)看不到它的本真含義，離古代的theoria 相去甚遠(yuǎn)（程志敏 2001： 25）。在古希臘語境下，theoria 主要有兩個基本含義：“看”和“沉思”。它源自單數(shù)名詞theoros（其復(fù)數(shù)為theoroi），指“神圣的使節(jié)”或“公共使節(jié)”，theoros 既是宗教節(jié)慶活動的觀看者，同時也是沉思者（Corey 2008： 9）。

（一）theoros 的原初含義

學(xué)界普遍認(rèn)為，theoros 由兩部分構(gòu)成，它的第一部分是thea，第二部分雖說有不同的說法③海德格爾在1924—1925 年的“智者”這門課上曾提到，theoros 是由thea 和horao 構(gòu)成，horao 有“看見”的意思（轉(zhuǎn)引自McNeill 1999： 252）。詞源學(xué)在線詞典則認(rèn)為theoros 由thea 和horan 構(gòu)成（見https://www.etymonline.com/search?q=theoros）。Nagy（1990： 62，2013：625）認(rèn)為theoros 的詞根是hor。而Rutherford（2013： 145）對此有不同看法，他認(rèn)為是hora，并且不是“看見”而是“關(guān)心”的意思，動詞theorein 即“愛神或關(guān)心神”的意思。因此，依據(jù)古代詞典編撰者的說法，Rutherford 認(rèn)為theoros 有兩個意思：一是“觀看者”（viewer）；二是“愛神者”（god-carer）。，但比較一致的觀點(diǎn)是“看”的意思（參見Dimitrova 2008： 9）。

詞源學(xué)在對thea 的釋義上自古就存在爭議（Nightingale 2004： 45）。分歧主要表現(xiàn)在thea 是“奇觀”④大多數(shù)學(xué)者持“奇觀”的觀點(diǎn)，但也有學(xué)者認(rèn)為thea 是“沉思”的意思（Rutherford 2001： 43）。極個別的學(xué)者，如Lang（2006： 2）認(rèn)為thea 意為“看”，這種觀點(diǎn)比較少見。還是“神”（theos）⑤參見Nightingale（2004： 45）和Peters（1967： 194）。Elsner & Rutherford（2005： 12）認(rèn)為把thea 理解為“神”是語源學(xué)上的誤讀。的意思，即theoros 是看見“奇觀”還是看見“神”的問題。絕大多數(shù)西方學(xué)者認(rèn)同thea 是“奇觀”的觀點(diǎn)，雖然在用詞表述上各有不同，如vision、sight、spectacle、viewing、wonder⑥參見Nagy（1990： 62）、Darder（1995： 56）、Monoson（2000： 206）、Nightingale（2004： 45）、Kyle（2015： 7）。筆者傾向于將vision、sight、spectacle、viewing、wonder 等詞統(tǒng)一漢譯為“奇觀”。。其中，使用頻率比較多的是spectacle。spectacle 源自拉丁語spectaculum，意思是一種景觀、奇觀、公開表演或舞臺劇，以及設(shè)施（如劇院和圓形劇場）（Kyle 2015： 7）。

McNeill（1999： 253）認(rèn)為，以海德格爾為代表把thea 視為“奇觀”是現(xiàn)代詞源學(xué)家的觀點(diǎn)，而大多數(shù)古代詞源學(xué)家往往傾向于把thea 與“神” 聯(lián)系在一起。McNeill 的這種觀點(diǎn)與Dimitrova 又有出入，Dimitrova（2008： 9）認(rèn)為傳統(tǒng)詞源學(xué)把thea 解釋為“奇觀”。

Dimitrova 進(jìn)一步詳細(xì)地分析了thea 詞源學(xué)闡釋復(fù)雜的原因。他指出，thea（θεα）是theoros 的早期拼寫形式，嚴(yán)格來說是阿提卡地區(qū)的語言，僅表示“看”，并無宗教意義。而theoros 后來的拼寫θεωρó是多利安語言形式，顯然它與阿提卡形式θεα 不同。theoros 這種方言上的變異無法解釋該詞的第一部分是“奇觀”的意思，后期的theoros 開始帶有宗教的意味，并且音韻學(xué)也傾向于把theoros 解釋為“看見神”的意思。不論何種說法，他認(rèn)為對這兩種語言形式的解釋都將是困難的（Dimitrova 2008： 9-10）。Nightingale 似乎綜合了以上兩種建議，將theoros 理解為“神圣的觀看”（2004： 45）。

theoros 中的“看見”與“神”、“奇觀”與“神”之間存在明顯的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)并不是根據(jù)詞源學(xué)上的推測，它的多種含義中的每個意思都體現(xiàn)出“神”作為主導(dǎo)的和統(tǒng)一的內(nèi)涵。人與神的關(guān)系是通過在特定的時間和特定的地點(diǎn)，即宗教節(jié)日和公共空間，對共同的神性的體驗而產(chǎn)生的。而這種神性的體驗首先表現(xiàn)為一種觀看，既包括對宗教儀式、賽會、戲劇和合唱團(tuán)等“奇觀”的觀看，也透過這些“奇觀”“看見神”。宗教節(jié)日以神為核心，將神和人類聚集在一起，它是一個神圣的時間，與世俗的時間不同，人和神共聚的奇觀被重復(fù)著（McNeill 1999： 263-267）。

由以上的詞源學(xué)考察得出，theoros 的原初含義是競技會、 節(jié)日或其他慶?；顒拥?“觀眾”（spectator）（McNeill 1999： 252，265； Livelton 1996： 9； 轉(zhuǎn)引自蔡麗娟、 徐曉旭 2013）， 或 “旁觀者”（beholder 或onlooker）（McNeill 1999： 265），或“觀察者”（observer）（Dimitrova 2008： 9）。這種“觀察者”不是簡單的“觀眾”，很可能同時肩負(fù)“巡視員”（inspector）或“監(jiān)督者”（superivisor 或overseer）的職責(zé)（Dimitrova 2008： 11）。

（二）theoros 中的“奇觀”解讀

節(jié)日與“奇觀”之間的關(guān)聯(lián)有助于解釋theoria 這個詞的語義轉(zhuǎn)變，匈牙利古代宗教學(xué)者克雷尼（Kerényi）甚至認(rèn)為使團(tuán)制度應(yīng)被視為希臘宗教實踐的巔峰。他聲稱“節(jié)日和觀眾對希臘人來說是密不可分的”（轉(zhuǎn)引自Rutherford 2013： 143-144）。

1.圣地的公共空間是種“奇觀”

從社會功能上看，圣地是人們參與宗教崇拜的地方，而宗教崇拜主要以節(jié)日的形式出現(xiàn)。節(jié)日是希臘城邦公共生活的本質(zhì)形態(tài)，是一個透明性的公共空間，節(jié)日的公共空間就其本性來說是與神圣的共在（陸杰榮、楊倫 2009）。只有將泛希臘宗教節(jié)日看成是全體希臘公民的公共生活，才能理解為什么希臘城邦要耗費(fèi)如此大的人力和物力修建宏偉的公共建筑。 希臘圣地的公共空間主要表現(xiàn)在三類公共建筑上：宗教性公共建筑，如神廟、神殿、祭壇和公共墓地；城邦的市政建筑，如市政廣場、議事大廳、公民大會會場、法庭、公共食堂；城邦的社會與文化活動場所，如露天劇場、競技場。這些公共建筑雄偉堅固，成為城邦恒久的人文奇觀（黃洋 2001； Rutherford 2013： 142）。希臘在地中海西部沿岸的殖民地城邦因土地肥沃，成為“富裕的新貴”，如意大利南部的錫巴里斯（Sybaris）變得如此富有，以至于它的名字成了奢華的代名詞。為了炫耀自己的成功，那里的希臘人建造了規(guī)?？捎^的建筑，其廟宇不僅可與同類建筑相媲美，甚至超越了希臘本土的廟宇，其藝術(shù)品也更為華麗，吸引了來自希臘的藝術(shù)家和哲學(xué)家組成的使團(tuán)（Bridgman 2005： 76）。

此外，祭祀儀式也是圣地公共空間的“奇觀”之一?！墩摾罹S羅馬史》第二卷第二章中說，古代宗教強(qiáng)調(diào)“排場和壯觀兩不欠缺，還加上充滿血腥和勇猛的祭禮動作，現(xiàn)場宰殺大量的動物。這樣的恐怖景象足以發(fā)揮潛移默化的功能”（馬基雅維里 2013： 188）。

2.競技賽會是種“奇觀”

競技比賽是一種特殊類型的神圣“奇觀”（Rutherford 2001： 43）。Kyle 在其專著《古代世界的體育和奇觀》中對sport 和spectacle 有詳細(xì)的論述。Kyle 這里所說的sport 是指狹義上的為取得勝利或展示技能而進(jìn)行的公共體育活動，尤其是那些具有競爭性元素的體育活動。同時他認(rèn)為廣義的sport 除了有業(yè)余和職業(yè)之分外，還有參與性和觀賞性之別，而觀賞性體育本身就是“奇觀”，它表現(xiàn)在多個方面：制度化的賽會表演，其中包括高強(qiáng)度的身體運(yùn)動和技能、規(guī)則或指導(dǎo)方針、管理和監(jiān)督、競爭性、獎勵、表演的儀式化和神圣化，再加上比賽結(jié)果的不可預(yù)測性，使得古希臘的競技比賽格外壯觀（Kyle 2015：7-8）。

Kyle 同時指出， 運(yùn)動本身也是具有懸念和冒險性的表演。 壯觀的競技場面總是包含觀者和被觀者、演員和觀眾之間的一些互動關(guān)系，因此，競技和觀看是一種交際表演或自我展示（Kyle 2015： 14）。盡管有些人可能更喜歡透過品達(dá)抒情詩的面紗來理解古希臘競技， 但實際上古希臘的競技魅力和吸引力既有視覺上的沖擊，也有內(nèi)心的震撼（Kyle 2015： 17）。

早期的希臘賽會和節(jié)日并不缺少壯觀場面，但隨著各城邦使用壯觀場面來定義自己、塑造和表達(dá)他們的城邦和個人身份，希臘化時代的場面于是變得越來越精致。公元前4 世紀(jì)，希臘世界進(jìn)入了一個奇觀、舞臺藝術(shù)、戲劇和表演藝術(shù)的新時代。希臘化時代的國王使用政治化的方式使“奇觀”更加精細(xì)和復(fù)雜，于是一種“戲劇心態(tài)”出現(xiàn)了，技術(shù)設(shè)備、幻覺和世俗化變得更加突出，演員和運(yùn)動員變得更加專業(yè)。國王們小心翼翼地制作奇觀，而他們自己也出現(xiàn)在看臺上，實際上是在表演。（Kyle 2015： 223）

3.城邦合唱使團(tuán)是種“奇觀”

城邦合唱使團(tuán)被認(rèn)為是一種古老的實踐，是城邦間互動和交流的基本形式（Kowalzig 2005： 46）。在有關(guān)使團(tuán)的早期傳統(tǒng)文學(xué)中合唱無處不在（Kowalzig 2005： 45）。如在歐里庇得斯的《赫卡柏》（462ff）中就提到了提洛島的少女合唱團(tuán)，她們高唱頌歌，贊美女神“阿爾忒彌斯的金色發(fā)帶和金弓”（歐里庇得斯 2007： 263）。Bridgman 認(rèn)為，當(dāng)勒托生下阿波羅時，少女們像仙女一樣圍繞著她歌唱。這些年輕的姑娘們可能來自希臘的其他城邦，尤其是雅典，也可能是從古老和擁有特權(quán)的家庭選出來的。她們被派往提洛島替代那里的本土少女合唱團(tuán)，其目的就是阻止提洛島人對這些崇拜的壟斷（Bridgman 2005： 33）。普魯塔克（2012： 99）也曾記載，公元前5 世紀(jì)的雅典將領(lǐng)尼基亞斯由于“缺乏社交方面的手腕，只能用戲劇演出、體育競賽和其他展示活動來娛樂大眾，場面盛大華麗令人應(yīng)接不暇，非但是他那個時代所僅見也是空前的壯舉”，他在提洛島的音樂演出是盛大的宗教活動，表現(xiàn)出高貴的風(fēng)格。

希臘的城邦所派去的合唱團(tuán)要向保護(hù)神唱出贊美的頌歌……到了天明以后， 他帶著進(jìn)香的行列和合唱，擺出盛大的陣容，唱著贊美歌在橋上面走過去。接著就是供奉祭品，表演節(jié)目和舉辦宴會。提洛島的居民將收入全部用來舉行祭典和宴飲。（普魯塔克 2012： 99-100）

雖然合唱團(tuán)在碑銘方面沒有得到很好的證實，但在某些法律中它與城邦使團(tuán)（polis-theoria）緊密聯(lián)系在一起（Kowalzig 2005： 46）。目前還不清楚祭祀上的合唱團(tuán)是城邦的代表共同組成的，還是每個城邦使團(tuán)各自的合唱團(tuán)，但與此相關(guān)的是合唱團(tuán)對于參與犧牲儀式的堅持：如果沒有合唱，犧牲的獻(xiàn)祭將是無效的。如果每個城邦都要帶著各自的合唱團(tuán)，那就意味著合唱的演出程序被重復(fù)多次?！斑@種儀式越是重復(fù)乏味，它的灌輸就越有力，隨之而來的思考就越自動”（Kowalzig 2005： 48，2007： 71； Smith 2008： 79）。

三、獻(xiàn)祭初果：theoria 的傳統(tǒng)功能

theoros 的詞源學(xué)考察揭示了使節(jié)在參加節(jié)慶活動中所扮演的角色。就像普通個人一樣，使節(jié)的原初功能可能是代表城邦觀摩圣地宗教節(jié)慶活動。但使節(jié)的作用并不局限于消極的觀看，他們最重要的作用是參與節(jié)日的獻(xiàn)祭（Dillon 1997： 20）。向圣地獻(xiàn)祭是普遍存在的一種形式，宗教圣地中心往往吸引來自希臘各地城邦使團(tuán)前來獻(xiàn)祭。可以說，獻(xiàn)祭是使節(jié)的基本使命，也是古希臘宗教儀式的核心內(nèi)容。使節(jié)參加獻(xiàn)祭活動，作出公眾奉獻(xiàn)的動機(jī)各不相同。他們或旨在獲得眾神對本邦的善意（Dillon 1997： 21），或在很大程度上可能只是希望神站在自己的一邊，或?qū)⒈景畹呢敻徽故窘o其他城邦，或根據(jù)神諭的指示進(jìn)行奉獻(xiàn)（Rutherford 2013： 112）。

除了獻(xiàn)祭犧牲外，各城邦使節(jié)主要負(fù)責(zé)向圣地節(jié)日運(yùn)送aparkhai（Dillon 1997： 21）。aparkhai 字面意思是“初果”（first-fruits）⑦嚴(yán)格來說，aparkhai 與初果在概念上并不完全等同，它本身并無農(nóng)業(yè)的含義，在有些語境下它還轉(zhuǎn)化為dekate (a tithe，即什一稅）（Isager & Skydsgaard 1992： 169，173）。，按照古希臘人的宗教習(xí)俗，就是將第一批收獲物敬獻(xiàn)給神祇，后引申為任何向神奉獻(xiàn)的供物。使團(tuán)往往和初果聯(lián)系在一起，且奉獻(xiàn)初果具有明顯的規(guī)律性和義務(wù)性（Rutherford 2013： 114）。

古希臘的初果主要有四種形式：供奉典禮或儀式的祭品、犧牲祭品、食物和酒的祭品以及崇拜活動的費(fèi)用，其中以第一種形式的祭品最為豐富（Jim 2014： 18）。盡管初果的種類有很多，但農(nóng)業(yè)產(chǎn)品占有主導(dǎo)地位，所涉及的作物種類可能會有所不同。人類學(xué)家把奉獻(xiàn)初果主要視為一種公共行為而不是個人行為來研究（Jim 2014： 13）。古希臘使團(tuán)攜帶供物初果去圣地有著悠久的歷史。銘文顯示，最早的證據(jù)可以追溯到公元前7—6 世紀(jì)中葉（Dimitrova 2008： 14； Jim 2014： 236）。盡管希臘的宗教祭品一直是各種研究的主題，但初果和什一稅通常被歸入還愿祭品和獻(xiàn)奉（dedication）的框架內(nèi)（Jim 2014：16），這與希羅多德的記載是吻合的，即極北少女去提洛島是還愿上供的。

奉獻(xiàn)初果原本只是人與神間的傳統(tǒng)互動形式，但在某些政治背景下，原本屬于宗教習(xí)俗的奉獻(xiàn)初果變成了維持城邦間政治關(guān)系的方式。早在公元前5 世紀(jì)，有些城邦派攜帶初果的使團(tuán)到它們的母邦。在這些城邦中有些是自發(fā)自愿的，有些卻是被迫的（Jim 2014：203-204）。僅以古典時代的使團(tuán)實踐為例，雅典試圖將節(jié)日文化制度作為工具來加強(qiáng)帝國自身的實力（Rutherford 2013：42），這具體表現(xiàn)在以下三個方面。

（一）利用提洛島節(jié)日傳統(tǒng)

提洛島有著悠久的宗教崇拜傳統(tǒng)。最早提到提洛島宗教崇拜之地的是在《奧德賽》（6.162-165）中，這一提法以阿爾忒彌斯、阿波羅和勒托的三位一體為前提，可能是在阿波羅開始享有比他直系親屬更大的特權(quán)之時（Kowalzig 2007： 119）。其他記載還見于《提洛島阿波羅頌歌》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（3.104）（2014： 285-286）和上面提到的普魯塔克關(guān)于尼基亞斯的列傳等文獻(xiàn)?！鹅扯嗥分姓f，自忒休斯以來，運(yùn)送使團(tuán)的圣船每年往來于雅典和提洛島之間（柏拉圖 2002： 52）。在《克里托篇》中，去提洛島的圣船回來了，這意味著第二天蘇格拉底就要被處死了（柏拉圖 2002： 35）。

以上文獻(xiàn)說明，提洛島長久以來一直是節(jié)日的中心，有著悠久的崇拜傳統(tǒng)，它可能不時地被納克斯（Naxos）等個人權(quán)力所支配，而且提洛島的節(jié)日和雅典帝國之間存在著象征性的聯(lián)系，這種聯(lián)系主要體現(xiàn)在成員國向提洛島的聯(lián)盟金庫繳納類似于初果的供物上。 向提洛島進(jìn)行獻(xiàn)奉似乎是某些城邦地方官員的一項重要職責(zé)（Rutherford 2013： 115）。大約是公元前3 世紀(jì)的提洛島目錄列舉了來自各個城邦的供物，這些供物由某些官員代表獻(xiàn)奉。在這些官員中使團(tuán)領(lǐng)隊（architheoroi）和使節(jié)經(jīng)常被列入目錄中，這似乎表明供物是在一年中的不同時間送過來的。銘文中提到的使節(jié)既不參加節(jié)慶，也不宣布節(jié)日，他們的功能僅僅是提供這些初果供物，作為慶祝阿波羅崇拜的一種象征，這很容易讓人聯(lián)想到極北人的供物，它們沿著特定的路線，從一個城邦輾轉(zhuǎn)到另一個城邦，千里迢迢直至抵達(dá)提洛島（Dimitrova 2008： 15）。

極北人是提洛島“朝圣納貢”使團(tuán)的原型。至少在古希臘著名詩人阿爾凱奧斯（Alkaios 或Alcaeus，約公元前630—前580 年）時代，極北人就與阿波羅緊密相連，到了品達(dá)時代也是這樣。而到了希羅多德時代，極北已經(jīng)發(fā)展出定期對提洛島訪問或朝圣的城邦使團(tuán)?？脊虐l(fā)現(xiàn)有兩塊碑銘記載了公元前4世紀(jì)極北送往提洛島的供物（Dimitrova 2008： 15； Kowalzig 2007： 121； Jim 2014： 239），但碑銘的真實性難以考證。古希臘乃至古羅馬的作家們之所以這樣描寫和記載兩地之間的使團(tuán)往來，很可能是出于這樣的目的：為其他城邦建立起一個“朝圣納貢”的基本范式，即今后所有的城邦官方使團(tuán)都應(yīng)效仿和遵循極北人獻(xiàn)祭初果的模式（Kowalzig 2007： 120）。

極北的初果供物比較神秘，它不是一般的祭物或祭品，而是類似現(xiàn)金（phoros）的供物（Kowalzig 2007： 122）。如果希羅多德所記述的極北使團(tuán)是有依據(jù)的話，那么向提洛島奉獻(xiàn)初果可能是提洛同盟的集體行為，也可能是為了回報阿波羅對同盟基金的保護(hù)，以及為了加強(qiáng)與提洛島阿波羅崇拜的宗教聯(lián)系（Jim 2014： 205）。為慶祝阿波羅和阿爾忒彌斯在島上誕生，城邦都會派攜帶供物或現(xiàn)金的使團(tuán)，并因此宣稱參與了祭禮。 通過向提洛島派出使團(tuán)， 一個城邦就成為了這個宗教團(tuán)體的成員（Kowalzig 2007： 79）。在利用提洛島的同時，雅典帝國強(qiáng)迫其成員國要貢獻(xiàn)兩類初果：一類是向雅典娜獻(xiàn)祭貢品；另一類是向厄琉息斯女神奉獻(xiàn)小麥和大麥（Rutherford 2013： 42； Jim 2014： 204）。

（二）利用泛雅典節(jié)

以其豐富的獎品，四年一次的泛雅典節(jié)吸引了來自希臘各地的參賽者和觀眾。在帝國時期，雅典規(guī)定其所有的殖民地必須參加該節(jié)，并要求每個殖民地要帶一頭母牛和一套盔甲作為祭品獻(xiàn)給女神。此外，至少從公元前450 年開始，雅典制定了一項法律，對盟邦實施同樣的規(guī)定，從而強(qiáng)迫這些城邦向節(jié)日派遣帶著供物的使團(tuán)。這項法律的嚴(yán)肅性是由一個可追溯至公元前440 年的法令所揭示的，該法令規(guī)定，盟邦如未能向節(jié)日提供祭品，相當(dāng)于未能支付年度貢品，此舉即視為對雅典的冒犯。在帝國鼎盛時期，雅典收到了大約400 個盟邦的貢品，來自盟邦的使團(tuán)人數(shù)相當(dāng)可觀。由于雅典強(qiáng)制要求盟邦參與，一些學(xué)者將這一時期的泛雅典節(jié)描述為“帝國節(jié)日”（Nightingale 2004： 55）。當(dāng)金庫從提洛島轉(zhuǎn)移到雅典后，有1/60 的盟國供物作為初果在雅典獻(xiàn)給了雅典娜，而雅典娜的份額每年都會記錄在雅典衛(wèi)城公布的所謂的貢品配額清單上（Jim 2014： 204）。從雅典收到初果供物的碑銘以及雅典衛(wèi)城上巨大的紀(jì)念碑的記載可以看出，向雅典娜奉獻(xiàn)供物是一項嚴(yán)肅的宗教義務(wù)（Jim 2014： 205）。

（三）利用厄琉息斯密儀

雅典一直在打造和提升厄琉息斯為一個共同的希臘宗教中心。公元前420 年，雅典頒布了“厄琉息斯初果法令”。“根據(jù)傳統(tǒng)和德爾菲神諭的指示”，雅典強(qiáng)令其盟邦奉獻(xiàn)初果（Dillon 1997： 21）。該法令規(guī)定，盟邦和其他希臘城邦每年都要將玉米和大麥的初果送到厄琉息斯（Rutherford 2013： 42-43）。初果到了雅典后，供物的1/60 獻(xiàn)給帕特農(nóng)神廟。也就是以這個借口，雅典實際上把1/60 的初果納入其帝國稅收制度（Rutherford 2013： 115）。

不管出于何種動機(jī)，一方面，初果以及其他供物的獻(xiàn)祭都可能表明各城邦希望通過宗教的紐帶來加強(qiáng)與雅典的政治關(guān)系（Jim 2014： 220）；另一方面，從盟國的觀點(diǎn)來看，獻(xiàn)給雅典的不管是現(xiàn)金還是初果，有多少比例的供物獻(xiàn)給女神，在政治上和財政上也許都是無關(guān)緊要的。毫無疑問，盟國都是懷著“矛盾的心情”繳納這兩種賦稅的（Jim 2014： 206； 張良軍2018）。

四、從“看”到“考察”：theoria 的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

（一）theoria 中“看”的解讀

像大多數(shù)其他古代宗教和許多現(xiàn)代宗教一樣，希臘宗教非常重視視覺體驗（Rutherford 2013： 142）。首先，使節(jié)的“看”是本真的而不是單純的“看”，也不是單純地確認(rèn)現(xiàn)有存在的東西或者貯存信息，而是觀看存在的一切，是“從觀看內(nèi)部自由到旁觀整個世界秩序直到觀看神”（程志敏 2001： 26）。其次，每當(dāng)觀看者發(fā)現(xiàn)自己與物質(zhì)對象（圣所、廟宇、祭壇、雕像）面對面時，便會進(jìn)行凝視，而這些物體很適合作為宗教思考的切入點(diǎn)。宗教凝視是一種心理認(rèn)知活動，是對神性本質(zhì)的洞察，而不僅僅是儀式的延伸。因此，宗教凝視不應(yīng)局限在以儀式為中心的視覺，它應(yīng)該包括“認(rèn)知視覺”和“以儀式為中心的視覺”（Kindt 2012： 52-53）。因此，“看”的本身總是一種信息處理行為，會帶有偏愛的、盲目推崇的和有偏見的特征。古典學(xué)者開始通過視覺范式探索古代世界的精神觀念和思維模式，進(jìn)而描述世界在旁觀者眼中是如何形成的，這對他們建立古代世界的不同觀察方式具有指導(dǎo)意義（Lawless 2005： 39； Kindt 2012： 40）。

“theoria 在希臘朝圣傳統(tǒng)中的一個關(guān)鍵思想是它結(jié)合了視覺和知識的探索?！保≧utherford 2001：43）在傳統(tǒng)使團(tuán)實踐中，“看”或“旁觀”是使節(jié)最基本的感覺，他們在宗教節(jié)日上見證了通過儀式而神圣化了的事物和事件，于是，觀看者便進(jìn)入了“儀式化的視覺”，世俗的觀看模式被宗教儀式和實踐所屏蔽。這種神圣的觀看方式是傳統(tǒng)使團(tuán)的核心要素，并為看到神圣真理的哲學(xué)觀念提供了強(qiáng)大的模型（Nightingale 2004： 4； Kindt 2012： 52）。從theoros 原初的“看”，到參加節(jié)日并獻(xiàn)祭初果，節(jié)日和“奇觀”之間的具體聯(lián)系有助于解釋theoros 這個詞所經(jīng)歷的轉(zhuǎn)變。其他因素，包括旅程、游歷、地點(diǎn)的變化以及與異邦的接觸等，這些都蘊(yùn)含在theoros 的語義中并在其語義轉(zhuǎn)變中發(fā)揮作用。使團(tuán)不僅與節(jié)日有關(guān)，也與使節(jié)的經(jīng)歷和體驗有關(guān)，他看到了很多事物和事件，包括奇怪的和異域的、不尋常的和驚人的、非凡的和神圣的東西（McNeill 1999： 267）。希臘哲學(xué)對知識的理解受到了視覺隱喻的支配，哲學(xué)上的沉思和theoria 是同義詞，它們都是以視覺活動為本，其基礎(chǔ)是一種旁觀者式的認(rèn)識論（郁振華 2017）。既然人的本性是“觀看”，那就隱含地表示人在本質(zhì)上有“理論”或形而上學(xué)的自然傾向（陸杰榮、楊倫 2009）。因此，柏拉圖在《法律篇》（951a-c）中提出了一種新型的使節(jié)——考察使節(jié)⑧《法律篇》的英譯版用“overseas inspectors”或“inspectating commissioners”來表達(dá)“考察使節(jié)”（Plato 1926： 507），其他學(xué)者用不同的英文詞語，如Monoson（2000： 229）用“observation missions”和“research-theoros”，Rutherford（2013： 336，338）用“explorer-theoros”和“inspector theoros”。。

（二）考察使節(jié)的提出

使節(jié)在國外進(jìn)行的考察實質(zhì)是對其他城邦實踐的探索性實證研究（Monoson 2000： 229； Rutherford 2013： 336）。該概念是在希臘邦際間的人員往來被城邦所忌憚的背景下產(chǎn)生的。

為防止本國人養(yǎng)成國外的習(xí)慣，以及模仿那些沒有接受過訓(xùn)練、在不同政治體制下的人民的生活，萊庫古不允許他們隨心所欲地在國外生活和在國外的土地上游蕩。此外，那些蜂擁而來的無所事事的外鄉(xiāng)人也被他從拉棲戴蒙驅(qū)逐了。他之所以這樣做，并不是因為擔(dān)心這些人像修昔底德所說模仿他的政制、在德行上汲取有益的經(jīng)驗，而是生怕這些外鄉(xiāng)人傳入有違拉棲戴蒙良好行為的風(fēng)氣。因為外鄉(xiāng)人的到來必然會帶來奇特的言論，而新奇的學(xué)說勢必帶來新奇的決定，從而破壞現(xiàn)有的政治秩序。因此，他認(rèn)為要像阻止傳染病一樣防止惡劣的風(fēng)俗習(xí)慣入侵和充斥城邦⑨見http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2008.01.0047%3Achapter%3D27%3Asection%3D3。此處為筆者所譯，與席代岳先生的漢譯（普魯塔克2012： 131）略有出入。。

與萊庫古的做法相似，《法律篇》（949e-951c）中雅典人也不贊成國家之間的自由往來，因為國家間的往來融合自然會導(dǎo)致各種性格的融合， 而這一結(jié)果將給那些在合理的法律下享有良好政體的人民造成巨大的損害。因此，國家禁止兩類人出國：一是40 歲以下的人；二是以個人身份因私出國的人。然而，限制城邦間人員的交流并非現(xiàn)實，更非可能，城邦需要制定條件加以限制?？疾焓构?jié)的選拔要求比較嚴(yán)苛：首先，使節(jié)必須是在軍事或其他方面享有極高聲望的人；其次，他們的年齡應(yīng)在50 歲以上，在國外的考察時間最長不能超過10 年，也就是在其60 歲以后就必須卸任使節(jié)一職。考察使節(jié)有兩個使命： 以悠閑的方式去考察外部世界的事物； 物色外部世界或異域的某些受神靈啟發(fā)的人才（Plato 1926： 503-507）。

由上可見，使節(jié)的選拔和領(lǐng)隊的任命對于城邦來說尤其慎重，因為選拔使節(jié)不當(dāng)或任命不合格的人擔(dān)任領(lǐng)隊都有可能給城邦造成壞的印象，或?qū)е聡业睦媸軗p。毋庸置疑，城邦使節(jié)的表現(xiàn)可以很好地反映他們的城邦（Rutherford 2013： 162）。此外，考察使節(jié)在國外的任務(wù)實質(zhì)是對其他城邦的文明和法律所進(jìn)行的一種探索性實證研究（Monoson 2000： 229）。誠如柏拉圖所說：“倘若沒有這種考察和調(diào)查，或者說考察和調(diào)查得不夠或失當(dāng)，那么沒有一種政治體制會是完美的?！保≒lato 1926： 507）

在柏拉圖提出考察使節(jié)概念之前， 梭倫就曾 “托詞視察外界而離開雅典出游十年”（希羅多德2016： 15）。萊庫古在進(jìn)行立法改革前，也像梭倫一樣，分別到克里特島、亞細(xì)亞、埃及，也可能到達(dá)西班牙、阿非利加和印度地區(qū)，考察各地的不同政體（普魯塔克 2012： 99-100）。上述二人也許是以使節(jié)名義進(jìn)行的私人性質(zhì)的考察， 而柏拉圖提出的官方考察使節(jié)卻是一個創(chuàng)新的理念 （Monoson 2000：230），他是第一個將官方考察使團(tuán)哲學(xué)化和概念化的人。他充分利用了傳統(tǒng)使團(tuán)模式——在國外廣泛游歷，觀賞域外各種奇觀，再以匯報者的身份返回。也就是說，使節(jié)旅程的最后任務(wù)是他對某一個視覺上的、壯觀的神圣事件進(jìn)行口頭描述（Nightingale 2004： 4）。

（三）使節(jié)回返的意義

無論是傳統(tǒng)的宗教使節(jié)還是新型的考察使節(jié)，也無論是個人還是公務(wù)人員，從動身前往圣地之日起，使節(jié)就開始逐漸與他所在城邦的社會和意識形態(tài)空間相脫離，從而進(jìn)入一個泛希臘的公共空間。一方面，這個獨(dú)特的公共空間意味著超越了并在一定程度上挑戰(zhàn)了任何一個城邦原有的社會、政治和意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，作為享有共同語言、宗教和文化的希臘人被鼓勵超越他們各自的差異而團(tuán)結(jié)在一起（Nightingale 2005： 161）。

儀式是通過其神圣性把個體從世俗社會帶入崇高的神圣世界中，從而展示社會（集體）力量、喚起集體意識的；信仰則借助神圣將社會價值內(nèi)化為社會群體的集體意識、認(rèn)同與歸屬，從而構(gòu)建起群體一致的價值觀。（張進(jìn)福 2013： 9）

另一方面，在使節(jié)的“閾限期間”里，泛希臘公共空間相對而言是中立的，但使節(jié)的空間肯定不是如此。泛希臘的宗教節(jié)日能夠把不同地域的希臘人短期聚集在一起，但這并不意味著泛希臘集會超越了政治。也就是說，來自不同城邦的使節(jié)可能并沒有因為參加了一個超越任何單一政治意識形態(tài)的宗教集會而拋棄他們的政治身份（Nightingale 2004： 47； 邢穎 2013）。

不可否認(rèn)，在邦際間交流與互動時，各地的使節(jié)會把他們各自的他異性帶到共同的節(jié)日中。此外，他們在使節(jié)的旅程中，也總會遇到某些異域的、新奇的東西。這些都會給使節(jié)提供另一種視角。這種與陌生事物的相遇，讓旅行者用不同的眼光來重新審視自己的城邦。域外旅行可能最終會證實這位使節(jié)最初的看法和偏見，但異域的思想可能會使他不安，極有可能挑戰(zhàn)并改變他原有的世界觀，使節(jié)們很有可能被“腐蝕”，并將有害的思想帶回本邦內(nèi)（Nightingale 2004： 43-44，2005： 162）。

柏拉圖認(rèn)為，使節(jié)在域外出訪期間，其思想很容易受到外部的影響并最終發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，當(dāng)使節(jié)的思想在考察之旅中發(fā)生改變時，當(dāng)他帶著更廣闊的世界觀回到家鄉(xiāng)時，在同類看來，他的“回歸”是陌生的，因為他給城邦帶來了一種差異性和激進(jìn)的他異性。當(dāng)他回到原來的社會公共生活時，以超然和他異性為特征，以一種與普通人不同的神圣視角，他仍然會與世俗的東西和城邦的價值觀相分離（Nightingale 2004： 5，43-44，48，131，2005： 163）。

《法律篇》中記載，使節(jié)在國外考察一段時間后回返，他要在法律的監(jiān)督下向議事會做報告，報告的時間長達(dá)一天。報告會上討論的主要是法律及其本國的問題，以及他們有可能在其他地方學(xué)到的與該主題有關(guān)的重要知識，或任何可能有助于其研究的知識分支。對上述內(nèi)容的了解有助于使節(jié)更清晰地了解法律事務(wù)，而對它們的無知會導(dǎo)致其觀點(diǎn)模糊不清。議事會對回返的考察使節(jié)進(jìn)行評估，看看出國考察對他們造成了哪些影響，具體表現(xiàn)為三種情形：沒有影響；負(fù)面影響甚至傷害；有較大的正面影響（Plato 1926： 507-511）。

可以看出，一個使團(tuán)域外出訪的完整過程包括使節(jié)離開所在城邦、到圣所參加宗教節(jié)日、再返回城邦（Nightingale 2004： 4）。就像柏拉圖“洞穴比喻”中的哲學(xué)家從可知世界回返可見世界，使節(jié)的回返同樣是件大事，并且是使團(tuán)整個旅程的關(guān)鍵部分。域外的理念和實踐的引入可能對城邦有益，也可能由于邦際間的交往導(dǎo)致域外具有腐蝕性的新習(xí)俗相互傳入。在柏拉圖看來，這將對在良好正確的法律下享有良好政體的人造成巨大的損害。柏拉圖試圖對使節(jié)的回返加以監(jiān)控，旨在提醒使節(jié)，作為城邦官方代表，他的出訪對整個城邦極具影響，使節(jié)的回返是重大的且具有潛在危險的政治事件。因此，使節(jié)回返的意義與出訪的意義同等重要（Nightingale 2004： 48，131）。

五、結(jié)語

從原初含義的“看”，到作為官方的代表去圣地朝圣獻(xiàn)祭和參加各種節(jié)慶活動，再到去他邦考察實踐和進(jìn)行哲學(xué)思考，theoria 和theoros 的語義處在不斷演變之中。可以說，使團(tuán)制度是希臘人為自己發(fā)明的一種實踐、一種習(xí)俗，可用來調(diào)解地方和更“希臘化”的東西之間的持續(xù)緊張關(guān)系，是邦際間關(guān)系的一個重要的因素（Kowalzig 2007： 6）。正是宗教和政治的融合，使城邦使團(tuán)成為一種獨(dú)特的文化實踐，并賦予它如此巨大的權(quán)威和合法性（Nightingale 2005： 161）。

綜上可知， 使團(tuán)的產(chǎn)生與城邦的興起、 圣所的形成和宗教節(jié)慶活動密切相關(guān)（Rutherford 2013：37）。庫朗熱（2005： 193-203）把邦際關(guān)系定位于三種形態(tài)：一是指希臘世界各獨(dú)立城邦間的相互關(guān)系；二是指殖民地和母邦的關(guān)系；三是指盟邦與盟主的關(guān)系。無論什么樣的邦際形態(tài)，共同的宗教、共同的希臘身份認(rèn)同始終是維系希臘世界的精神紐帶， 而使團(tuán)正是維系邦際間交流最重要且最常見的宗教形式和政治制度。我們無法得知極北少女使團(tuán)除了獻(xiàn)祭初果外是否肩負(fù)著考察的任務(wù)，但是如果不能對宗教和政治的獨(dú)特融合加以觀照，則無法充分了解古希臘的使團(tuán)制度，也就無法理解為什么極北對派往提洛島的使團(tuán)如此重視，以及對少女使團(tuán)的回返如此在意了。

感謝浙江外國語學(xué)院重點(diǎn)科研項目“異域他者——Hyperboreans 研究”（2018Z02）對本研究的支持。