周 毅

引 言

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)是20世紀最具原創(chuàng)性的政治哲學家之一。猶太人的身份和集中營中的慘痛經(jīng)歷，使她終生致力于探討極權主義時代和后極權主義時代下的政治、道德問題。其中，作為“平庸惡”之內(nèi)核的“無思”(1)Thoughtlessness一詞在國內(nèi)尚未統(tǒng)一譯法，以筆者目力所及，大多譯為“無思”，亦有“無思想”、“無思想性”等譯法。概念，具有很深刻的道德和政治意義。

早在《人的境況》中，阿倫特已經(jīng)開始關注現(xiàn)代人普遍的“無思”現(xiàn)象，而1961年的艾希曼審判更推動她從“無思”的概念出發(fā)，全面思考人的“精神生活”。因此，“無思”可以視作理解阿倫特的一個關鍵概念。

關于阿倫特“無思”概念的討論多散見于“平庸之惡”的相關研究中。論及“無思”的道德意義，大多認為“無思”是“平庸惡”的核心，反映了良心的缺位，而思考活動能使人產(chǎn)生良知、拒絕作惡。(2)王寅麗：《在哲學與政治之間：漢娜·阿倫特政治哲學研究》，博士學位論文，復旦大學哲學系，2006年。潘非歐：《思與公共領域的重建——漢娜·阿倫特政治哲學探要》，博士學位論文，復旦大學哲學系，2004年。國內(nèi)對此研究較為充分，觀點也非常統(tǒng)一。論及“無思”的政治意義，則存在多種不同的解讀。潘非歐從公共領域的建構入手解釋思考活動的政治性(3)潘非歐：《思與公共領域的重建——漢娜·阿倫特政治哲學探要》，博士學位論文，復旦大學哲學系，2004年。；馬海英利用交往理論賦予思考活動政治意義(4)馬海英：《論漢娜·阿倫特之“無思”概念》，碩士學位論文，中國政法大學，2011年。；樂小軍、李倩認為思考就是一種行動，其本身就具有政治性(5)樂小軍：《“平庸的惡”與“無思想”：道德問題史中的漢娜·阿倫特》，碩士學位論文，復旦大學哲學系，2005年。樂小軍：《政治惡與現(xiàn)代倫理的困境：從漢娜·阿倫特的視角來考察一個政治倫理問題》，博士學位論文，復旦大學哲學系，2008年。李倩：《思何以可能——漢娜·阿倫特的精神生活》，碩士學位論文，蘭州大學，2016年。；陳高華、徐亮將價值體系的重構視作思考活動最主要的政治意義(6)陳高華：《根本惡的平庸：論阿倫特關于惡的思想》，《清華西方哲學研究》第三卷第一期(2017夏季卷)；陳高華：《思考與判斷：漢娜·阿倫特的哲學-政治之思》，博士學位論文，北京師范大學哲學與社會學學院，2007年。徐亮：《服從的責任：艾希曼審判中的道德困境及出路探尋》，《現(xiàn)代哲學》2015年第5期；徐亮：《思考活動的倫理意義：阿倫特對“平庸之惡”的破解》，《武漢大學學報》(人文科學版)2017年第70卷第4期。；王寅麗、王少男認為思考活動的政治意義需要判斷活動才能得以彰顯(7)王寅麗：《在哲學與政治之間：漢娜·阿倫特政治哲學研究》，博士學位論文，復旦大學哲學系，2006年。王少男：《在“思考”與“道德”之間：阿倫特〈心靈生活·思考〉一書中的道德關切》，碩士學位論文，華中科技大學，2013年。；劉英、李曉勇認為思考活動主要彰顯了人之為人的意義(8)劉英：《漢娜·阿倫特關于“惡”的理論》，《武漢大學學報》(人文科學版)2009年第62卷第3期。李曉勇：《論阿倫特“平庸的惡”》，《延邊大學學報》(社會科學版)2012年第2期。；孫磊則認為思考活動與行動是沖突的，無法產(chǎn)生政治功能(9)孫磊：《行動、倫理與公共空間——漢娜·阿倫特的交往政治哲學研究》，博士學位論文，復旦大學國際關系與公共事務學院政治學系，2006年。。

總體而言，這些研究具有兩點不足：第一，論及思考與行動(或者道德與政治)的關系，有的將兩者化約為一，認為思考本身就具有政治性；有的將兩者徹底割裂，認為兩者無法相互作用，這兩種傾向都是不符合阿倫特本意的。阿倫特一方面明確區(qū)分了道德與政治，另一方面她的思考總以現(xiàn)實政治為導向，其道德哲學都服務于其政治理論，思考活動與政治行動實則具有密切的關聯(lián)。第二，它們所言的“政治意義”仍局限于倫理學視域，未能關注到思考活動在政治實踐方面的意義，普遍忽略了阿倫特的公民不服從理論與無思的關系。事實上，“公民不服從”是阿倫特政治哲學的重要組成部分，其運作機理與“無思”有密切的關聯(lián)。然而，關于阿倫特的公民不服從學說，國內(nèi)尚未見有相關專題研究，只在部分博士學位論文中偶有提及，實為遺憾。

鑒于此，本文試圖厘清“無思”在個人層面的道德意義，并以之為起點，探討群體性的“無思”所蘊含的政治后果以及思考活動與公民不服從之間的關系，由此在道德和政治兩個方面探討“無思”的意義。

一、無思的由來：從“根本惡”到“平庸惡”(10) Radical evil 一詞在國內(nèi)阿倫特著作中的譯法尚未統(tǒng)一，本文采用“根本惡”的譯法。Banality of evil 直譯為“惡的平庸性”，且國內(nèi)尚未統(tǒng)一譯法。為了與“根本惡”對舉，本文采用“平庸惡”的譯法。

思考與道德、政治的關系，是阿倫特在其生命的最后十余年，即1961—1975年重點關注的問題。而她關于道德哲學的全部思考，都始于對極權主義之惡的反思，因此在具體分析“無思”的意義之前，有必要交代阿倫特關于惡的理論。1949年，阿倫特發(fā)表《極權主義的起源》。她在其中詳細考察了極權主義的運作機制，提出了“根本惡”的概念。

事實上，“根本惡”這一表達是康德(Immanuel Kant)在晚期作品《單純理性限度內(nèi)的宗教》中最早提出的，其內(nèi)涵遠不同于阿倫特的“根本惡”?？档轮埃窳x論的倫理觀或將惡視為“善的缺失”，或視之為“魔鬼的誘惑”，而非與生俱來的特征。而在康德看來，人性中同時具有向善的稟賦和趨惡的傾向，兩種原則在人心中的次序是判斷個人善惡的依據(jù)。其中，人趨惡的自然傾向優(yōu)先于道德原則時，在本質上就是一種“顛倒的惡意”。“如果這種傾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一種趨惡的自然傾向，而且這種傾向本身，由于歸根結底必須在一種自由的任性中來尋找，從而是能夠歸咎于人的，所以是道德上惡的。這種惡是根本的，因為它敗壞了一切道德準則根據(jù)，同時它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的，因為這只有借助善的準則才會實現(xiàn)；而既然假定所有準則的最高主觀根據(jù)都是敗壞了的，這就是無法實現(xiàn)的了?！?11)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務印書館，2012年，第33-34頁。由此可見，康德的“根本惡”是無法追溯其根源的，而且由于它是自由意志的結果，因而也是有動機可尋的。也正因如此，人可以通過自省，積極承擔責任，進而實現(xiàn)自我改善。

康德對惡的詮釋已經(jīng)超越了神義論的哲學傳統(tǒng)，而阿倫特則在此基礎上更進一步，指出在極權政治中，最大的惡已經(jīng)超出了人類可理解的動機。在她看來，極權政治之惡是“人們既無法懲罰，又不可饒恕的”，它“不再能被理解，也不再能由自利、貪婪、欲望、怨恨、掌控欲、怯懦等等罪惡動機來解釋；因此，憤怒不能報復它，愛不能容忍它，友情不能諒解它?！?12)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.因而是極端、根本的。并且，“根本惡與極權主義制度同時出現(xiàn)，在這一制度中，一切人都無一例外地變成了多余者?！?13)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.可見“根本惡”的最主要特征是“使人變得多余”。

“多余性”在《極權主義的起源》中幾乎處處可見，而集中營作為“極權主義的實驗室”最典型地展現(xiàn)了極權政治之惡。正如巴普洛夫的狗被改造成因鈴聲而非饑餓進食的動物，極權主義也致力于改造人性，使人失去個體性，從而成為非人的存在。本質上，極權主義要求無限的權力，剔除一切有悖于其意識形態(tài)的要素。除了統(tǒng)治者的意志，極權主義不需要其他個體的自由意志存在。對于極權政體而言，“個人自由”僅僅是其施加權力的阻礙而已。所以，“極權主義作為一種制度，并不追求對人的專制統(tǒng)治，而是致力于使人成為多余者?！灰腥诉€沒有變成和所有人一樣的多余之物，就算不得達致了極權主義的理想?！?14)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.以集中營的慘劇為例，阿倫特提出了通向極權統(tǒng)治的三個步驟：第一步是“取消人的法律人格”(15)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通過取消國籍等方式，剝奪特定人群“擁有權利的權利”，從而使他們失去法律的庇護。第二步是“摧毀人身上的道德人格”(16)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通過創(chuàng)造一些條件，使人無法在善與惡之間做抉擇，而是不得不在兩種惡之間選擇，以此切斷道德人格的個人退路。最后，“如果摧毀了道德人格、取消了法律人格，那么人的個體性也將隨之毀滅?！?17)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.至此，人徹底淪為動物性的存在，喪失了自發(fā)的反應能力和個體意識，只剩下馴化而來的機械反應。

在《極權主義的起源》中，阿倫特的目光聚焦于受害者身上，強調(diào)了多余性在受害者身上的體現(xiàn)。而1961年的艾希曼審判，則使阿倫特注意到，極權主義下作為個體的加害者，也同樣成為了“多余的人”。

1961年，被稱為“死刑執(zhí)行者”的納粹官員艾希曼(Adolf Eichmann)，作為猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的主要負責人，被以色列政府押送耶路撒冷受審。阿倫特主動請纓，作為《紐約客》雜志的特約記者前往耶路撒冷，追蹤報道艾希曼審判，并出版了《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》。此書一經(jīng)出版，隨之引起軒然大波，猶太人世界對阿倫特的撻伐之聲不絕于耳，展開了一場聲勢浩大的論戰(zhàn)(18)圍繞《艾希曼在耶路撒冷》展開的爭論除“平庸惡”之外，還有其他方面的問題。參見張汝倫：《正義是否可能？》，《讀書》1996年第6期。：艾希曼的滔天大惡竟被形容為“平庸惡”，這令許多人無法接受。

人們原以為艾希曼應該是“一個危險的殺人狂，具有變態(tài)和虐待人格”(19)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26.。然而，根據(jù)阿倫特的觀察，他“不但正常，還非常值得稱道”，是“一個十分具有正面想法的人”，甚至“他‘本人’從未同猶太人有任何過節(jié)；相反，他有充分的‘私人理由’不去仇恨猶太人”(20)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26.。他屠殺猶太人，既無關個人心理狀態(tài)與道德品質，也無關私人恩怨，僅僅為了服從上級指令而已。而且，阿倫特還發(fā)現(xiàn)，艾希曼的內(nèi)心是虛無的，在道德和智識上也十分空洞。(21)這里的空洞不是智力低下，而是放棄思考的狀態(tài)。事實上，艾希曼在為自己辯護時能準確地引用康德的觀點，由此說明他的智力沒有問題。他在整個庭審過程中都只是一遍遍地重復著陳詞濫調(diào)，顯得呆板乏味。以艾希曼為典型，毫無惡的意圖的普通人，由“無思”狀態(tài)所引起的惡，被阿倫特描述為“平庸惡”。

事實上，“艾希曼究竟是怎樣一個人”在《艾希曼》一書發(fā)表后一直是被熱議的問題。從近幾十年被挖掘、公開的歷史材料看，真實的艾希曼似乎并非阿倫特所描述的平庸而普通之人，其反猶主義傾向以及對猶太人“最終解決”方案中所做的貢獻都十分突出。2013年，德國歷史學者斯坦格內(nèi)絲對一系列重要歷史材料進行挖掘并重新整理，出版了《耶路撒冷之前的艾希曼：一個大眾殺手未經(jīng)檢視的生活》一書，以大量的史料證實了真實的艾希曼的魔鬼形象，以及阿倫特對艾希曼描述的諸多錯誤。(22)劉文謹：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉：當下美國學界關于“惡之平庸”的論戰(zhàn)》，《學術月刊》2017年第4期。而且，阿倫特早在1958年出版的《人的境況》的序言中就提出，“無思想——不顧一切地莽撞或無助地困惑或一遍遍重復已變得瑣屑和空洞的‘真理’——在我看來正是我們時代的特征”(23)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，前言第4頁。，這說明阿倫特在觀察艾希曼之前，已經(jīng)預設了“無思”的普遍性，所以阿倫特筆下的艾希曼未必符合歷史客觀。但可以肯定的是，艾希曼的表現(xiàn)確實帶給阿倫特極大的觸動，以至于“思考和道德的關系”問題成為阿倫特此后十余年持續(xù)關注的核心問題。(24)自艾希曼審判后，阿倫特陸續(xù)發(fā)表了《獨裁統(tǒng)治下的個人責任》(1964年)、《論道德哲學的若干問題》(1965—1966年)、《集體責任》(1968年)、《公民不服從》(1970年)、《思考與道德關切》(1971年)等以艾希曼為起點思考的文章。在其遺作《精神生活》第一卷《思維》的序言中，也明確說明了自己關注“精神生活”的直接動因就是1961年的艾希曼審判。因此，我們后續(xù)的分析，都以阿倫特所建構的、作為“平庸惡”典型的艾希曼為準。

“無思”是“平庸惡”的核心，我們該如何理解“無思”的內(nèi)涵呢？對此，阿倫特在1970年寫就的《思考與道德關切》一文的解釋最為清晰：“罪犯唯一的特點乃在于他有些超乎尋常的膚淺。……這并非愚蠢，而是一種非常真實的無法思考的奇特狀態(tài)。正如他曾在納粹體制下適應當時的角色一樣，如今的他也能非常順利地適應其罪犯的角色，且能毫無困難地接受一套與之前截然不同的規(guī)則。他知道他曾以為是職責的事情如今已被視為犯罪，而他接受這套新的判斷標準就好像它僅僅是另一種語言規(guī)則一樣?！?25)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration，” in Jerome Kohn, eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.159.由此可知，“無思”意味著個體道德判斷的缺失，以及對政府的盲目服從——前者事關思考和道德的關系問題，而后者則關涉政治正當性問題。下面，我們將沿著阿倫特的思考線索，分別探討“無思”的道德意義和政治意義。

二、思考與判斷：無思的道德意義

“根本惡”和“平庸惡”的提出，產(chǎn)生了如下三個道德問題：

首先是惡的意圖的問題。阿倫特常常將艾希曼和麥克白、亨利三世等莎士比亞筆下頗具代表性的惡徒對舉，意在說明后者具有明顯的作惡意圖，其惡行有自私的動機，能謀求某些個人利益，因而也是可以理解之惡。而艾希曼對猶太人卻并未表現(xiàn)出絲毫惡意，也沒有自利的作惡意圖，亦非精神扭曲的惡魔。其可能的動機僅僅是升職加薪，履行服從上級命令對他而言不過是義務而已。那么，“無惡意的平常人”何以犯下惡行？對于作惡而言，惡的意圖是必要的嗎？

其次是如何避免惡的問題。傳統(tǒng)意義上的惡，是人主觀意愿的體現(xiàn)，其背后必有動機，因此避免作惡的動機，或者矯正人的認知，就能避免惡。然而，在艾希曼的事例中，惡意之于惡行是非必要的，因此以往回避惡的方式也無法發(fā)生作用了。與此同時，阿倫特也注意到，即便在極權制度下，仍有一些人能免受顛倒的倫理價值之影響，堅守蘇格拉底式的“遭受不義比行不義好”的原則。這些人是如何避免“平庸惡”的？

最后是惡的本質的問題。自圣奧古斯丁以來，惡就被理解為“善的缺失”，“惡的行為以惡的意圖和動機為前提，并且，行為上體現(xiàn)出來的惡的程度對應于動機的邪惡程度?！?26)理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第267頁?？档乱舱J為惡行能從動機和意圖上得到解釋。但在《極權主義的起源》中提出的根本惡，已經(jīng)脫離了“人類可理解的動機”。而艾希曼的例子更違背了這一鐵律。惡的本質是什么？它與善的關系是怎樣的？

為了解答這些問題，我們從艾希曼的主要特點“無思”切入展開討論。

在討論無思的道德意義和政治意義之前，我們有必要先了解阿倫特關于道德和政治事物的區(qū)分。通過《人的境況》，我們了解到，公共性、行動和對自由的追求是政治的核心(27)參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第二、五章。。同時，在阿倫特看來，古典時代的道德實則是政治德性，人們以公共福祉作為道德追求的目標，這時道德和政治的核心關切是一致的。而隨著基督教的興起，道德被賦予更多宗教意義，轉而關注人的靈魂和自我拯救。因此，道德是私人事務，以自我為核心關切，它要求我們做一個好人；而政治是公共事務，以世界為核心關切，它要求我們做一個好公民。(28)Hannah Arendt, “Collective Responsibility,” in Jerome Kohn，eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,pp.147-158.進而言之，個人的思考活動關涉道德層面，只有眾多思考著的個體聯(lián)合起來，以公民的身份行動，才會具有政治性的力量。

在《獨裁統(tǒng)治下的個人責任》中，阿倫特明確了“思考”的定義：“自蘇格拉底、柏拉圖以降，那種明確地要與自己相處、同自己交談的傾向，也就是我與自己所進行的無聲的對話，就被稱之為思考。”(29)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” in Jerome Kohn，eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.45.延續(xù)前面關于道德與政治的討論，可以認為，思考是個人的、道德性的事物，而行動則是社會的、政治性的事物，兩者間可以產(chǎn)生聯(lián)系，但其本質上作用的領域是不同的。且思考和行動是不可共處的，因為思考產(chǎn)生于獨在之中，而行動則對他者構成了影響?！八伎嫉闹饕卣骶驮谟冢核偸谴驍嗨行袨楹鸵磺腥粘；顒?。無論我們開始思考什么事情時，我們正在進行的其他一切活動都會隨之停止，而它們也反過來會打斷思考過程，所以我們就像在出入于不同的世界?！?30)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.165.這里所謂“不同的世界”，或許意指顯現(xiàn)世界與真實世界。在康德看來，我們感官可觸及的世界就是顯現(xiàn)世界。(31)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981, p.43.在顯現(xiàn)世界中，人的共通感把我們的五感協(xié)調(diào)成一個共同的世界，才使得人的政治性得以成立。然而，那些不顯現(xiàn)給感官的東西，比如上帝和形而上學，也就是超感官的東西，是更為真實的，所以這些東西存在的世界才是真實世界。真實世界需要靠思想來接觸，而且思考的對象也總是實際上不存在而只能呈現(xiàn)給心靈的事物。可以說，思想是聯(lián)結顯現(xiàn)世界與真實世界的橋梁。

人的思考能力使人能從共通的顯現(xiàn)世界中脫離出來，回到獨在中，感受真實世界與精神生活。同時，由于思考的產(chǎn)物總是不確定而不可檢驗，我們無法將思考的結果作為普遍性的道德準則看待，也無法指望通過思考的方式得到善惡的定義。在這個意義上，阿倫特其實是反對將思考作為衡量善惡的標準的。同樣因為思考結果的不確定性，它很難為顯現(xiàn)世界提供幫助，所以我們考慮思考的意義也只能從思考活動本身出發(fā)來考慮。

“如果判斷對錯的能力和思考活動之間存在必然的聯(lián)系，那么思考就不能只是少數(shù)人的特權，而是無論博學還是無知、聰慧還是愚蠢都能進行的活動?！?32)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.164.為此，阿倫特將思考和求知作了區(qū)分。思考是理性的活動，求知是知性的活動；思考的結果是非功利的、超出知識界限的，而求知則是好奇心催生的，其結果可以為后世帶來好處，有可見的利益。而且，在康德的語境中，思考還是根植于每個人內(nèi)心深處的本能欲求。所以，每個人都能且愿意運用思考能力。

為了考察思考活動，阿倫特選擇了蘇格拉底(Socrates)作為典型加以討論。選擇蘇格拉底，是因為“作為公民的一員，他確實能思考卻又不至于成為一個哲學家”(33)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.。更重要的是，他兼具行動和沉思的傾向，并在顯現(xiàn)世界和真實世界中來去自如，這正是阿倫特眼中理想的公民形象。

柏拉圖(Plato)的蘇格拉底常以對話的方式呈現(xiàn)其思考過程。不難發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底所有的對話，最終都使對話雙方陷入困惑與不解之中。那么，思考本身有什么作用呢？描述蘇格拉底的三個比喻或許可以解釋這個問題。首先，蘇格拉底是只牛虻。他喚醒公民，幫助不懂思考的人學會審查事物，因為“未經(jīng)審查的生活是不值得過的”。其次，蘇格拉底是位助產(chǎn)士。這一比喻本意是通過刨根問底的方式產(chǎn)生知識，但在阿倫特看來，這位助產(chǎn)士比起接生更像在引產(chǎn)，因為在蘇格拉底的對話中并沒有產(chǎn)生新的東西，而是清理了人們原本未經(jīng)審查的偏見，使自以為是者明白了自己的無知。最后，他像電鰩一樣，用自己的困惑麻痹他碰到的任何人，導致別人也陷入麻痹與困惑之中。(34)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.以《游敘弗倫》中的對話為例：“為了行為虔敬，我就必須知道什么是虔敬。虔敬就是那些令神滿意的事情；然而，是因為事情令神滿意，所以它們是虔敬的，還是因為它們是虔敬的，所以令神滿意？”(35)柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴群譯，商務印書館，1999年，第22-23頁。在這則對話的末尾，蘇格拉底和游敘弗倫非但沒有弄清虔誠的內(nèi)涵，還把原本自以為明確的認識破壞掉了。蘇格拉底其他的對話，往往也都以困惑告終。這說明，蘇格拉底式的思考結果是否定性、破壞性的，它解構了顯現(xiàn)世界中的實體，最終呈現(xiàn)出一片混沌。它無情地消解并重新審查已被接受的所有教條和規(guī)則，由此看來，思考也可能帶來虛無主義的風險。(36)但阿倫特似乎并不在意“虛無主義”的問題。正如她的丈夫海因里希·布呂赫所說，原子彈的發(fā)明標志著技術統(tǒng)治已經(jīng)代替了政治統(tǒng)治，人類步入了“絕對虛無主義”的時代。因此，思考活動所帶來的“虛無主義”已經(jīng)不是嚴重的后果了。

思考的結果，是對既有規(guī)則的審查，是重構顯現(xiàn)世界中的認知，具有一定否定性和破壞性的色彩。而無思的狀態(tài)則相反，由于缺乏對既定規(guī)則的審視，無思狀態(tài)下的人會更堅定地信奉既有的道德標準。然而，當?shù)赖聵藴时活嵉?，?guī)則本身被置換，這些人也同樣會輕而易舉并堅定不移地信奉新的規(guī)則：他們信奉的僅僅是規(guī)則，而非規(guī)則背后的理由。這樣看來，無思對于共同體的一致，以及政治和道德事物的遵循而言頗有好處，但這一狀態(tài)失卻了個人理性的參與，是“不值得過”的生活狀態(tài)。

“未經(jīng)審視的生活是不值得過的”同時也意味著“審視可以賦予生活意義”，因此思考其實也是對意義的追尋。蘇格拉底稱這種對意義的追尋為厄洛斯，也就是愛和渴望。(37)柏拉圖：《會飲篇》，王太慶譯，商務印書館，2013年，第44-67頁。只有那些具有正面意義的事物，比如正義、善、美、智慧等，值得被愛，所以凡負面意義的事物如不義、惡、丑和愚蠢等便被逐出思考活動所關心的范圍。因此，思考活動賦予善以深度和根基，而惡只能作為善的缺失而存在。也就是說，惡沒有自己的根基，也沒有思想能把握惡。

在這一系列論證下，阿倫特放棄了“根本惡”的表達。在“艾希曼論戰(zhàn)”中，阿倫特曾這樣回應肖勒姆的批評：“你說的很對：我改變了想法，不再談論‘根本惡’……事實上，我現(xiàn)在的看法是，惡從來不是‘根本的’，也就是說它僅僅是極端的，既沒有深度也沒有絲毫惡魔的維度。惡可以蔓延生長并使整個世界一片荒蕪，因為它就像細菌一樣在表面擴散。正如我曾經(jīng)說過的那樣，惡是‘違抗思想’的，因為思想試圖達到某種深度，刨根問底，而當思想開始考慮惡的問題，它便要遇到挫敗，因為那里什么都沒有。這就是惡的平庸性?！?38)理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第265-266頁。

這里需要注意的是，阿倫特放棄的僅僅是“根本惡”的表達，而圍繞“多余性”所展開的對政治惡的批判則得到了進一步的深入。艾希曼們的無思狀態(tài)，說明他們已經(jīng)失去了選擇和判斷的自由，同時也喪失了生活的意義，這其實就是“多余性”的反映。從這個意義上看，“平庸之惡”延伸了“根本惡”的意義，把個體境遇作為關注的焦點，更有力地批判了極權主義的政治惡。

回到阿倫特最初的問題：思考活動是否以某種方式制約著進行思考的人，以至于他無能為惡呢？有兩個相互關聯(lián)的蘇格拉底式的命題可供討論：第一，遭受不義比行不義要好；第二，與自己相矛盾比與多數(shù)人相矛盾更糟糕。在顛覆的道德下，仍能不合作且拒絕參與公共生活的少數(shù)，之所以能如此行事，原因不在于舊的價值體系的影響，也并非由于其自身造就了新的價值體系，而在于“良知不按照自動自發(fā)的方式起作用”(39)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.。他們沒有借助周圍環(huán)境對新形勢的預判，而是自問犯罪之后如何自處。人們之所以拒絕殺人，并非對“你不得殺人”之戒律的堅守，而是不愿與作為殺人犯的自己共存。

思考活動的本質是“我”與自己于“獨在”中無聲的對話。具有思考能力的人會意識到自己的復數(shù)性，而且知道自己必須和自己生存在一起。一旦作惡，就意味著“二而一”的自己將與一個惡人一同生活，因此人往往不會自愿作惡。那些自愿作惡的人于“獨在”中思考時必然遭受良心的譴責而心懷不安。反而是那些無思狀態(tài)下的人，他們雖沒有作惡的意愿，卻也不會遭受良心的譴責——他們根本就不知道自己在做什么。恰恰是這些人，缺少了良心的約束，從而能犯下無限的惡。

既然思考能產(chǎn)生否定性、破壞性的作用，因而也就具有產(chǎn)生政治性的可能。無思的結果是無條件的服從，而思考帶來的，則是個體的不服從。正因有了個體的不服從，群體性的公民不服從才成為可能，由是掀起對政治惡的反抗。

三、同意與服從：無思的政治意義

依據(jù)前文，政治是眾人之事，無論暴君還是獨裁者，如果沒有眾人的支持和幫助，他們都無法有所作為，政治惡也就無從談起。這里需要注意的是，成人的服從，無論被脅迫還是自愿服從，都有其自由意志參與其中，所以成人的服從實則內(nèi)含“支持”之意。在這個意義上，阿倫特的建議，即“質問參與罪行并服從命令的人‘你為何支持’而非‘你為何服從’”(40)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.更觸及問題的本質——相比起服從，“支持”一詞在字面上更能反映犯罪者的意愿。所以，無思者們的服從行為是政治惡的基礎，而反抗政治惡也需要先考察公民的服從問題。

論及公民對法律的服從，從歷史上可以追溯至蘇格拉底與克力同(Kriton)在獄中的對話。(41)柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第81-94頁。面對不公的審判，克力同力勸蘇格拉底越獄逃亡，后者果斷拒絕了此事，因為生存在城邦中并享受城邦公民的權利，這一事實本身就隱含著對城邦法律的默示同意，這種同意也意味著需要承擔“服從城邦的法律”之義務。如果蘇格拉底因不滿于審判結果而越獄潛逃，未履行服從的義務，便是背叛了自己作為公民的承諾，是不義的。正因蘇格拉底深知人是“二而一”的存在，他不愿與不義的自己共處，所以他寧愿死也不愿叛逃城邦。這里，蘇格拉底論證了公民為什么要服從一個不公正的法律，是最早談及公民服從問題的理論文獻。

阿倫特則在理論上總結了近代的服從理論，將其梳理為三種不同形式的社會契約論：其一是《圣經(jīng)》中全體人類與上帝立下的約，它以全能神的名義要求人服從神權的統(tǒng)治。其二是霍布斯式的社會契約論，阿倫特稱之為“縱向的社會契約論”(42)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，在這種形式下，個人將自己的一切權力讓渡給利維坦，由此換取利維坦的保護，以延續(xù)個體的生存。其三是洛克式的社會契約論，阿倫特稱之為“橫向的社會契約論”(43)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，它通過人們相互的承諾、協(xié)議，使共同體中的每一個成員憑借相互承諾的力量，聯(lián)合起來形成政府。盡管這三種社會契約論的背后都隱含著一致同意原則，但只有洛克式的公民社會，才是阿倫特理想中的政治社會狀態(tài)。因為在這種通過相互承諾而生效的政府形式下，“作為公民所需承擔的唯一義務，就是作出承諾并信守承諾”(44)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，此中隱含著默示同意與異議權——這是公民不服從合法性的來源。阿倫特關于公民不服從的主張，也都建構在這一前提之下。

明確了這一前提，回到艾希曼的案例，我們看到的事實是：在沒有惡意的情況下，一個“完全正常的人”竟把對無辜受害者的屠殺當成似乎最“正常”不過的事接受下來。那么，“無思”的艾希曼們何以服從政府不義的指令呢？阿倫特提供了三種可能的原因。

首先，這種指令本身根植于社會道德的徹底顛覆，而且被顛覆的道德也是確確實實的“道德”。在阿倫特看來，“道德最初的意義是一系列風俗、習慣和禮貌。改變一個民族的風俗習慣，和改變他們的餐桌禮儀一樣，并非多么困難的事情。”(45)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.無論宗教中關于“不可殺人”的戒律，還是法律里對人權的保護，都在希特勒的控制下被顛覆，形成了新的社會共識。無能于進行個人判斷的艾希曼們，便“自然而然”地接受了新的道德觀念。

其次，艾希曼們將自己視作極權系統(tǒng)中的零件，將個人責任消解于集體責任中，降低了服從惡的指令所帶來的內(nèi)疚感。在極權主義的背景下，整個系統(tǒng)事實上都只貫穿著統(tǒng)治者一人的意志，其余官僚都是“多余的”。正如阿倫特所評論的，“極權政府的本質，抑或是每一種官僚制的本質，都在于把人完全變成職員，變成行政機器上的小齒輪，進而使他們喪失人性?！?46)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.288.而且每個零件都可以在不傷及整個系統(tǒng)的前提下隨意報廢、更換，任何身居其位的人都會做出同樣事情。正如艾希曼僅僅負責將猶太人送上車，至于火車送往何處，以及猶太人將面臨怎樣的處境和困難，艾希曼的工作根本無暇顧及，也無力顧忌。作為死亡機器上的一枚零件，無思者似乎無需為自己的行為負責，因而也不再顧慮行為的善惡。

最后，“小惡”(47)所謂“小惡”理論，意即當一個人面臨兩種不義的選擇時，兩害相較取其輕，從而執(zhí)行代價較小的惡行。理論使意識到善惡顛倒的人也趨向服從。然而，“那些選擇小惡的人很快就會忘記他們已選擇了惡?！骸碚撜齼?nèi)化于恐怖和犯罪機器的機制之中。納粹有意地利用了政府官員和大眾對小惡的認可，從而使他們能適應真正的惡?！?48)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.可見小惡理論的內(nèi)在邏輯和極權主義 “摧毀人的道德人格”的做法十分相似。

通過這一系列論證，阿倫特圍繞“無思”建構起了一套全新的用以解釋公民(尤其在極權統(tǒng)治下“無思”的個體)何以服從政府的理論。在這套理論中，無思者在無法進行個人判斷的情況下，將自身放置在“零件”的位置，淡化了個體責任的認知，從而服從了政治之惡。因此，在全面道德崩潰的境況中，懂得思考的懷疑者總比堅守道德規(guī)范的人更可靠——后者的堅持因社會道德的崩潰而變得不再可靠，而前者則習慣檢審事物并且自己做決定。在這種人類能力下，行動者即立法者——“我”為自己立法。最可靠的人則是明確知道“我們只要活著，就必須和自己生活在一起”這一原則的人。因此，如果指望一個公民能反抗政治之惡，那么他首先必須是一個具有思考能力的好人。

依據(jù)前文關于政治與道德的區(qū)分，個體的思考活動僅僅停留在私人事務上，其核心關切仍然只是個體的自我拯救，因此思考著的個人只算作“良知的反抗者”。盡管思考活動能使個體堅守“遭受不義比行不義好”的命題，做一個良善的好人。作為一個好人，其義務只在于“回避惡”，但道德上的自我拯救仍無力于擺脫政治惡的侵擾，唯有關心公共事務的好公民才會在行動上阻止政治惡。這就需要好人們將目光投注在公共事務上，以公民身份做出實際的行動，由此便引出了阿倫特的“公民不服從”理論。

將個人良知與公民不服從運動聯(lián)系起來，并非阿倫特的首創(chuàng)。1948年，美國文學家梭羅(Henry David Thoreau)發(fā)表題為《公民不服從》的演講。他譴責美國的奴隸制，指斥大多數(shù)人的暴政，拒絕繳納以剝奪公民權為目的的人頭稅。在他看來，良知要求我們做自己認為正確的事情，而個人良知又是相較政府而言更高的權威，因而也就不必全然服從政府的指令——哪怕它來自大多數(shù)人的意見。(49)亨利·大衛(wèi)·梭羅：《公民不服從》，何懷宏編，《西方公民不服從的傳統(tǒng)》，吉林人民出版社，2001年，第16-38頁。阿倫特曾評價梭羅的這一辯護“不是基于公民和法律的道德關系，而是基于個人的良知”，并強調(diào)了良知的非政治性。(50)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.據(jù)此，以卡諾凡為代表的研究者認為，阿倫特反對將良知作為公民不服從的根據(jù)，仿佛好人與好公民之間毫無關聯(lián)似的。(51)Margaret Canovant, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.183.然而事實上，根據(jù)我們前面對阿倫特的分析與回顧，如果一個好公民陷入了“無思”的狀態(tài)，哪怕他再關心社會福祉，都不會對政府的指令產(chǎn)生任何懷疑——恰恰相反，他會認為只有服從政府才能達致社會利益的最大化，艾希曼就是最好的典型。只有當他運用自己的思考能力，找回個人良知，才有可能產(chǎn)生反抗的意圖，以至于聯(lián)合同伴訴諸行動。

20世紀60年代，美國爆發(fā)大規(guī)模反越戰(zhàn)運動，大學生們參與其中，拒絕服兵役。對此，阿倫特于1970年寫下《公民不服從》一文，為之辯護。她首先為公民不服從正名。她指出，“有組織的少數(shù)，通過一致的意見，而非一致的利益，結合在一起，彼此協(xié)定，一致反對大多數(shù)人支持的政府決策”(52)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.，是為“有良知的反抗”，也是合法而正當?shù)摹肮癫环恼摺薄Ｆ浯?，她批駁反對者的意見。在反對公民不服從運動者看來，如果大多數(shù)人同意政府的政策，那么公民不服從者的行為即為造反、叛國，違背美國憲法精神，也違背共同體的一致與默契。阿倫特則認為，既然政府是通過共同體中每一個人的相互承諾與聯(lián)合而產(chǎn)生，那么堅持異議權就是公民天然享有的權利。公民不服從者與回避大眾目光、以私人利益為行動出發(fā)點的刑事犯罪者全然不同，他們?yōu)槿后w利益而行動，以公然的姿態(tài)行使其正當權利。他們也與訴諸暴力的革命造反者不同。作為公民的一份子，他們承認既有法律體系的合法性，絕不會采取暴力手段，而以非暴力抗爭為其行動哲學。(53)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.

這樣，阿倫特不僅闡明了公民不服從的合法與正當性，而且區(qū)分了參與公民不服從運動與刑事犯罪、暴力革命的本質差異。這是她借助社會運動，以公民的思考活動為切入點，完善西方傳統(tǒng)公民不服從理論的一個實證；也是她利用反越戰(zhàn)運動，喚醒人們思考“無思”的政治意義的一種實踐。

公民不服從理論的提出，實則已經(jīng)將目光跳脫出極權主義的背景，轉而關注后極權主義的民主社會，這是阿倫特政治理論的自我突破。我們回到問題的原點：在極權統(tǒng)治下，人們該怎樣反對政治惡呢？答案仍是思考。盡管思考活動只能產(chǎn)生于獨在中，其本身無法化為行動作用于顯現(xiàn)世界中，但是極權政體的存續(xù)根基是眾多的“無思者”。如果越來越多的人能夠投身思考活動之中，擺脫“無思”的狀態(tài)，那么哪怕他們不采取政治行動，僅僅選擇“不服從”，也能動搖極權政體的根基，進而實現(xiàn)反抗政治惡的目標。

結 語

回顧全文，我們梳理了阿倫特關于“無思”現(xiàn)象的思考，闡明了“無思”的道德意義和政治意義。盡管阿倫特思考“無思”現(xiàn)象的起點是極權主義，但隨著她思考的不斷深入，“無思”的意義已經(jīng)跳脫出極權主義的背景，成為當代人類共同面對的風險與問題?！盁o思”與政治之惡，不僅僅是歷史博物館中的標本，更是可能的現(xiàn)實，值得我們每個人引以為戒、警鐘長鳴。

圍繞“無思”現(xiàn)象，阿倫特討論思考和道德的關系，思考“精神生活”，最終目的仍是希望人們在面臨壓迫時，能勇于運用自己的思考能力，投入公民不服從的運動中。雖然阿倫特在思考與行動、道德與政治之間劃定了明確的界限，但只有人投入思考活動，回到獨在之中，才能看清政治和輿論包裹下的是非對錯，進而產(chǎn)生反抗的意愿；另一方面，投入政治反抗的公民不服從者，又通過他們的不服從運動，激發(fā)了其他人對現(xiàn)況的思考，進而使更多無思者重獲思考能力。以思考活動為紐帶，政治與道德之間形成了良性的互動，并在這種交互之中瓦解著政治惡。

其實，無論道德意義還是政治意義，歸根結底都是“人”的意義?！叭耸菚枷氲娜敳荨?54)帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務印書館，1985年，第179頁。，只有思考著的個體，才能賦予自身不可替代的獨特價值，這時“人”的意義才能得以確立。當個體淹沒在集體之中，放棄了個人的道德判斷與政治選擇，僅僅把自己視作集體意志的工具，人的意義便同時被消解了，成為了“多余者”，所以“無思”本質上也是“多余性”的體現(xiàn)。阿倫特晚年的這一系列思考，正是在重申價值理性相對于工具理性的優(yōu)先地位，使人類在技術變革的時代能夠堅守自己“人之為人”的底線，這就是“無思”真正的意義所在。