謝桃坊

宋代理學(xué)家在中國(guó)思想史上的巨大貢獻(xiàn)是他們真正發(fā)現(xiàn)了儒家之道，并以思辨的方式將儒家的義理做了精微細(xì)密的闡釋而達(dá)于空前的學(xué)理高度。此前自西漢以來(lái)的儒者們所提倡的儒家之道是以古代典籍“六經(jīng)”所建立的政治倫理規(guī)范，并以之作為社會(huì)政治教化理論，由此成為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。理學(xué)家固然尊重“六經(jīng)”，但他們更注重《論語(yǔ)》和《孟子》記載的儒家圣人的言行，又從《禮記》發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》和《中庸》兩篇乃孔門弟子所述孔子之言教；因?qū)λ鼈兊奶骄繌亩嬲l(fā)現(xiàn)了儒家不傳之秘。理學(xué)家們承傳儒家之道，其治學(xué)之目的不是成為經(jīng)學(xué)家或?qū)W者，而是通過(guò)進(jìn)德修業(yè)達(dá)于自我道德完善的圣賢。他們對(duì)儒家之道的認(rèn)識(shí)基本上是一致的，然而怎樣使自己道德完善的具體途徑，則因個(gè)人的體驗(yàn)而不完全相同；此外，他們對(duì)于新儒學(xué)的諸多觀念理解也不完全相同。他們?cè)趲熒团笥阎g經(jīng)常進(jìn)行論學(xué)辯難以窮理致知，推進(jìn)了理學(xué)的思辨。南宋中期兩位著名的理學(xué)家張栻與朱熹關(guān)于理學(xué)觀念的反復(fù)論辯在理學(xué)史上是一個(gè)典型個(gè)案，很值得我們進(jìn)行考察與探究。

張栻,字敬夫，學(xué)者稱南軒先生。少傳其父張浚之學(xué)，又從胡宏問(wèn)學(xué)；胡宏則傳其父胡安國(guó)之學(xué)，胡安國(guó)為伊川先生程頤之弟子楊時(shí)之再傳。南宋乾道三年(1167年)張栻三十五歲，因悟儒家之道甚早，時(shí)在潭州(湖南長(zhǎng)沙)已是知名的理學(xué)家。此年八月朱熹三十八歲，自福建專道潭州訪學(xué)。朱熹，字元晦，學(xué)者稱晦庵先生。少傳其父朱松之學(xué)，繼從李侗問(wèn)學(xué)，李侗之學(xué)出自羅從彥，而羅從彥亦為楊時(shí)之弟子。張栻與朱熹之理學(xué)思想淵源均出自楊時(shí)之再傳。理學(xué)創(chuàng)始者周敦頤之濂學(xué)與程顥、程頤之洛學(xué)于南宋時(shí)被稱為濂洛之學(xué)，為理學(xué)之正宗。此學(xué)經(jīng)張栻與朱熹的發(fā)揚(yáng)光大而盛極一時(shí)，推動(dòng)了理學(xué)思潮的發(fā)展。張栻之學(xué)重在進(jìn)德與力行，故理學(xué)思想極為純粹；而朱熹治學(xué)則于致知與進(jìn)德并重，雖以義理探求為主卻又采用實(shí)證方法。因此，他們關(guān)于進(jìn)德修身的途徑及諸多理學(xué)基本觀念的理解均有相異之處。朱熹與友人書云：

熹此月八日抵長(zhǎng)沙，今半月矣。荷敬夫愛(ài)予甚篤，相與講明其所未聞，日有向?qū)W之益，至幸，至幸。敬夫?qū)W問(wèn)愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其《語(yǔ)說(shuō)》(張栻《論語(yǔ)說(shuō)》，即《論語(yǔ)解》)，不覺(jué)胸中灑然，誠(chéng)可嘆服。岳麓學(xué)者漸多，少間亦有氣質(zhì)純粹，志趣確實(shí)者，只是未知向方，往往騁空言而遠(yuǎn)實(shí)理。告語(yǔ)之責(zé)，敬夫不可辭也。(1)朱熹：《與曹晉叔書》，《朱熹集》第二冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1027頁(yè)。

宋人李方子《朱子年譜》記述：“是時(shí)范念德侍行，嘗言二先生(張栻與朱熹)論《中庸》之義，三日夜而不能合，留長(zhǎng)沙再閱月，與南軒偕登衡岳，至衡州而別?！?2)王懋竑：《朱子年譜》卷一引，《叢書集成初編》本。張栻記述此次論學(xué)后他們同游南岳衡山：“乾道丁亥(三年)秋，新安朱熹元晦來(lái)訪予湘水之上，留再閱月，將道南山以歸，乃始偕為此游，而三山林用中擇之亦與焉?！?3)張栻：《南岳唱酬序》，《南軒先生文集》卷十五，《張栻集》第三冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第982頁(yè)。他們游南岳共七日，相互作詩(shī)，集為《南岳唱酬集》。這次訪學(xué)是他們交誼之始，此后不斷書信往來(lái)，切磋學(xué)問(wèn)。他們往來(lái)之信件主要討論的是《四書》中所涉及的理學(xué)基本觀念的問(wèn)題。他們?cè)谔吨菹鄷?huì)之時(shí)，朱熹已完成《大學(xué)章句》和《中庸章句》初稿，而張栻亦完成《論語(yǔ)解》和《孟子說(shuō)》初稿，朱熹的《論語(yǔ)集注》和《孟子集注》定稿于其晚年。他們還就周敦頤的《太極圖說(shuō)》進(jìn)行反復(fù)的辯論。南宋淳熙七年(1180年)張栻去世，他與朱熹的交誼持續(xù)了十四年之久。朱熹在悼念亡友時(shí)說(shuō)：

嗟惟我之與兄，吻志同而心契，或面講而未窮，又書傳而不置。蓋有我之所是，而兄以為非，亦有兄之所然，而我之所議。又有始所共向而終悟其偏，亦有早所同擠而晚得其味。蓋繳紛往返者幾十余年，末乃同歸而一致。(4)朱熹：《又祭張敬夫殿撰文》，《朱熹集》第八冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第4476頁(yè)。

由此可見，他們雖然在論辯中的意見往往不同，而論辯的結(jié)果確實(shí)增強(qiáng)了思辨的能力，使理學(xué)觀念得以闡揚(yáng)，而最后在基本的觀點(diǎn)上達(dá)于一致。他們對(duì)理學(xué)的取向的相異，導(dǎo)致諸多理學(xué)觀念的爭(zhēng)議。我們從他們的辯難之中比較其觀念之異同，可以有助于對(duì)理學(xué)思想的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。

(一)太極

理學(xué)創(chuàng)始者周敦頤從道家吸取了“太極”以作為儒家關(guān)于宇宙自然的始基觀念，重新建立了儒家之道。其觀念在《太極圖說(shuō)》中予以闡發(fā)，并與社會(huì)倫理道德相聯(lián)系，這成為理學(xué)的理論基礎(chǔ)。然而，周敦頤并未對(duì)諸多生成關(guān)系及諸多概念加以論證或說(shuō)明，因此其說(shuō)在南宋中期引起理學(xué)家們的爭(zhēng)議與質(zhì)疑。朱熹概括當(dāng)時(shí)學(xué)者的質(zhì)疑：一，繼善成性為什么會(huì)分陰陽(yáng)；二，以太極之陰陽(yáng)分道與器難以理解；三，仁、義、中、正不應(yīng)當(dāng)分體與用；四，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)每一物皆具一太極，因而難以理解體用一源的關(guān)系；五，仁與陰陽(yáng)怎么會(huì)有關(guān)系，不應(yīng)當(dāng)僅指為陽(yáng)動(dòng)。(5)朱熹：《太極圖說(shuō)辯》，《朱熹遺集》卷三，《朱熹集》第九冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第5669頁(yè)。關(guān)于這一系列的問(wèn)題朱熹與張栻展開了辯論。關(guān)于“無(wú)極”與“太極”的關(guān)系，周敦頤將《周易·系辭》的“是故《易》有太極，是生兩儀”中的“太極”從《周易》分離出來(lái)，又引進(jìn)“無(wú)極”的概念，這樣儒家的始基觀念便是“無(wú)極”了。張栻解釋說(shuō)：“其立言猶云‘莫之為而為之’之辭也。有無(wú)本不足以論道，而必曰‘無(wú)極而太極’者，所以明動(dòng)靜之本，著天地之根，兼有無(wú)，貫顯微，該體用者也?！?6)張栻：《太極圖說(shuō)解義》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1605頁(yè)。作為形而上的“道”不是從單純的“有”與“無(wú)”可以說(shuō)明的，它非常玄虛，張栻以為此命題是不得已或沒(méi)別的理論可以表述的，故他更看重“太極”的意義。朱熹則非常強(qiáng)調(diào)“無(wú)極”的思辨價(jià)值，他說(shuō)：“‘無(wú)極而太極’只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以‘有’底道理強(qiáng)搜尋也?！?7)朱熹，黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷九四，中華書局，1981年，第1607頁(yè)。這表明所謂的“無(wú)極”僅是一種理論的推演，因?yàn)槿粢浴疤珮O”為始基，那么它之前還必有其它的存在，而無(wú)極即是無(wú)限之極，不可再推求其前之任何存在了。所以，無(wú)極是有理的存在而無(wú)形的，它作為理學(xué)家所謂宇宙萬(wàn)物的始基觀念就邏輯的意義而言是可以成立的，而且是并不具神秘性質(zhì)的。我們可見朱熹的解說(shuō)是更富于理性思辨的。關(guān)于陰陽(yáng)與善惡，周敦頤曾認(rèn)為五行出于陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)出于太極，人受五性之感動(dòng)而有善惡之分。張栻解釋為人與物皆稟賦于天而具太極，故人稟賦陰陽(yáng)五行之秀，不受氣質(zhì)之障蔽故最靈，然而“五行之性為喜怒憂懼愛(ài)惡欲者感動(dòng)于內(nèi)，因有所偏，交互而行，于是有善惡之分，而萬(wàn)事從此出焉”(8)張栻：《太極圖說(shuō)解義》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，1607頁(yè)。。他認(rèn)為人性由陰陽(yáng)變化而形成善與惡。朱熹否定此種意見，他說(shuō)：“性善，形而上者也；陰陽(yáng)，形而下者也。周子之意亦豈直指善為陽(yáng)而性為陰哉？但語(yǔ)其分，而以為當(dāng)屬之此身。陰陽(yáng)太極不可謂有二理，必矣?！?9)朱熹：《太極圖說(shuō)辯》，《朱熹遺集》卷三，《朱熹集》第九冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第5669頁(yè)。他理解周敦頤的“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”，這與人性之善惡無(wú)關(guān)，由此不可能衍生出“善為陽(yáng)”、“性為陰”之理；尤其是性乃人稟之天理，是為善，乃屬形而上之道，而太極所產(chǎn)生的陰陽(yáng)變化乃屬形而下者之器，此兩者是不宜混淆的。周敦頤將太極的自然之道與社會(huì)倫理道德勉強(qiáng)地牽合一起，遂以為“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”；這是最初的狀態(tài)，而在四者發(fā)生作用時(shí)，則中為動(dòng)，正為靜，仁為動(dòng)，義為靜。張栻致朱熹書信說(shuō)：“某意卻疑仁義中正分動(dòng)靜之說(shuō)，蓋是四者皆有動(dòng)靜之可言，而靜者常為之主，必欲于其中指二者為靜，終有弊病。”(10)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1065頁(yè)。其實(shí)這四個(gè)倫理道德概念與陰陽(yáng)動(dòng)靜之自然規(guī)律并無(wú)任何內(nèi)在的聯(lián)系。朱熹回答說(shuō)：“太極中、正、仁、義之說(shuō)，若謂四者皆有動(dòng)靜，則周子于此更列四者之目為剩語(yǔ)矣。但熟玩四字指意，自有動(dòng)靜，其于道理極是分明。”(11)朱熹：《答張敬未》，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1315頁(yè)。其態(tài)度甚為矛盾。

(二)理道

理學(xué)家發(fā)現(xiàn)真正的儒家之道是最高的哲學(xué)范疇——理，它是存在于自然與社會(huì)的普遍的事物當(dāng)然之理，稱為天理。認(rèn)識(shí)天理即懂得儒家之道，但在認(rèn)識(shí)過(guò)程中涉及諸多復(fù)雜的哲理，故為理學(xué)家們思辨的最重要的問(wèn)題，張栻與朱熹亦反復(fù)討論?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記述孔子的弟子子貢說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！边@“性與天道”是理學(xué)家以為的儒家圣人不傳之秘，孔子從來(lái)未向弟子們講說(shuō)過(guò)，但已提出了“性”與“天道”存在著聯(lián)系。張栻以為：“性與天道，則非聞見之所及，其惟潛注積習(xí)之久而有以自得之。自得之，則性與天道亦豈外乎文章哉！曰‘性’又曰‘天道’者，兼天人性命之蘊(yùn)而言之也?！?12)張栻：《論語(yǔ)解》卷三，《張栻集》第一冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第137頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)這道是神秘的，須要學(xué)者去感悟與體驗(yàn)，但又指出此兩概念已包含自然與人的關(guān)系的意義。朱熹按照理學(xué)家們的一般見解注釋云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！?13)朱熹：《論語(yǔ)集注》卷三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第79頁(yè)。理學(xué)創(chuàng)始者之一程顥發(fā)現(xiàn)，關(guān)于儒家之道的解說(shuō)是見于《禮記》所存之《中庸》。他說(shuō)：“《中庸》始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。”(14)程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》，中華書局，1981年，第140頁(yè)。張栻推衍程顥之意說(shuō)：

萬(wàn)理歸于一者也，萬(wàn)事本于經(jīng)者也，萬(wàn)變統(tǒng)于天者也，萬(wàn)物成于性者也。天德不明，則萬(wàn)理喪其歸，萬(wàn)事紊其經(jīng)，萬(wàn)變錯(cuò)其統(tǒng)，萬(wàn)物失其性，而天地之化幾乎息矣。《中庸》之書，蓋以明乎天德，極體用之妙，措之天下而與天地并行者也。(15)張栻：《兼山中庸說(shuō)序》，《南軒先生集補(bǔ)遺》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1482頁(yè)。

《中庸》第一章言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，理學(xué)家們以為此即是對(duì)孔子“性與天道”的解釋：“性”即是人所稟賦的天理，人們各循其性之自然即是道。然而，在具體理解“性”與“道”時(shí)，張栻與朱熹在某些精微之處的見解是不一致的。從“性”所引發(fā)出的天理與人欲問(wèn)題是理學(xué)家共同主張“存天理，滅人欲”的理論依據(jù)。《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這被認(rèn)為是舜帝授禹之辭，理學(xué)家們則視為圣人關(guān)于圣功天道之心傳，以人心為人欲之私，以道心為天理之存。朱熹請(qǐng)教張栻：“《遺書》有言，人心私欲，道心天理。熹疑‘私欲’二字太重，近思得之，乃識(shí)其意。蓋心一也，自其天理備具隨處發(fā)見而言，則謂之道心；自其有所營(yíng)為謀慮而言，則謂之人心。夫營(yíng)為謀慮，非皆不善也，便謂無(wú)私欲者，蓋只一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出，便是私欲。所以要得‘必有事焉而勿正勿忘勿助長(zhǎng)’，只要沒(méi)這些計(jì)較，全體是天理流行，即人心而識(shí)道心也?！?16)朱熹：《問(wèn)張敬夫》，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1375頁(yè)。關(guān)于“人心私欲”之說(shuō)，朱熹不贊成程頤的意見，他以為凡人心皆具有天理，所謂“私欲”即是在應(yīng)事接物時(shí)，主體有意計(jì)劃謀慮，于此只要有一點(diǎn)或一毫不是從天理自然出發(fā)的便是私欲了。古代的圣人難道在執(zhí)政或社會(huì)實(shí)踐中對(duì)每一事皆沒(méi)有計(jì)劃謀慮嗎？這是絕不可能的。朱熹于此理解的私欲與受個(gè)人欲望與感情驅(qū)使的人欲有所區(qū)別，而將它抽象化了，只適應(yīng)于不接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)的退隱的賢者。他為此也頗困惑。張栻回答說(shuō)：“要當(dāng)于存亡出入中識(shí)得惟微之體，識(shí)得則道心初豈外是，不識(shí)得只為人心也。然曾實(shí)見方得?！?17)朱熹：《問(wèn)張敬夫》，附錄，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1377頁(yè)。所謂“惟微之體”即道體，亦即天理。張栻主張必須在社會(huì)實(shí)踐中去體悟或認(rèn)識(shí)天理，否則即是人心私欲。朱熹試圖從靜觀中區(qū)分天理人欲，張栻則強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中去體認(rèn)，暗示人雖稟賦天理，但在實(shí)踐中并不可能做到天理自然流行。顯然，張栻的意見更為合理的。理學(xué)家所說(shuō)的“人心”是指?jìng)€(gè)人的主觀思想意識(shí)，朱熹見到它受客觀事物影響而產(chǎn)生情感的沖動(dòng)，但情又是受性——天理支配的，而真正起主宰或決定作用的是心。如果心未起到主宰作用而任由情感的支配，便有違天理而流于人欲了。這樣，人欲即在于由情之動(dòng)而導(dǎo)致行為實(shí)踐不符合社會(huì)的倫理道德之規(guī)范，脫離了心的主宰。因此，朱熹提出克制人欲的主張。他說(shuō)：“心體廓然初無(wú)限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不盡。人能克己之行，以窮天理，至于一旦脫然，私意剝落，則廓然之體無(wú)復(fù)一毫之蔽，而天下之理遠(yuǎn)近精粗，隨所擴(kuò)充，無(wú)不通達(dá)。性之所以為性，天之所以為天，蓋不離此一以貫之，無(wú)次序之可言矣。”(18)朱熹：《答張敬夫問(wèn)目》，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1378頁(yè)。理學(xué)家非常提倡克制人欲，竟以為無(wú)欲便成為圣人，然而人是受動(dòng)之物，是有生命的，不可能無(wú)欲，故一般的理學(xué)家僅主張克制私欲而已。私欲受到克制，則去掉世俗形器之蔽，可以在人性中恢復(fù)天理。張栻在回答時(shí)，闡發(fā)了理學(xué)創(chuàng)始者之一張載在《西銘》提出的“理一分殊”之說(shuō)。他認(rèn)為：“某意以為分立者，天地位而萬(wàn)物散殊，其親疏皆有一定之勢(shì)，然不知理一，則私意將勝，而甚流弊將至于不相管攝而害夫仁。故《西銘》因其分之立而明其理之本一，所謂以止私勝之流，仁之方也。雖推其理之一，而其分森然者，自不可亂，義蓋所以存也。大抵儒者之道，為仁之至，義之盡者，仁立則義存，義精而后仁之體為無(wú)蔽矣，似不必于事親、事天上分理與義，亦未知是否？”(19)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二二，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1098頁(yè)。理學(xué)家的基本觀念“理”是一個(gè)最高的“總念”(20)參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年，第333頁(yè)。，此全體之每一環(huán)節(jié)皆為構(gòu)成之一部分，總念在其自身有一個(gè)完整性。因此，理之每一環(huán)節(jié)或每一部分雖然似分散自立，卻又是合于理的。張栻并不片面贊同克制私欲或滅欲，而是以為個(gè)人若識(shí)根本之理，則會(huì)消減“私意”。什么是天理？理學(xué)家們以為是善，或是仁義禮智信，或是三綱，或是天然之公理，他們的意見是有分歧的。理亦是儒家之道，張栻的理解甚為切實(shí)，它即是儒家圣人提倡的仁與義，二者之間仁為體、義為用，但只有對(duì)義有精深的認(rèn)識(shí)，仁才可能無(wú)蔽障。他還特別指出不必在事親和事天等細(xì)節(jié)上區(qū)分理與義，而理尚有更高遠(yuǎn)之意。在此問(wèn)題方面，張栻的認(rèn)識(shí)更富有思辨的意義。《中庸》第四章引孔子之言：“道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也?！比寮沂ト烁袊@儒者之道不行于世。理學(xué)家理解的儒家之道在南宋中期同樣也難行于世，故他們對(duì)此與孔子有同感，但真正的原因是什么呢？朱熹說(shuō)：“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣。知愚賢不肖之過(guò)不及，則生稟之異而失其中也。知者知之過(guò)，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。賢者行之過(guò)，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也?！?21)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第19頁(yè)。按孔子之意，道之不行是因智者與愚者皆不懂得《中庸》之義，或以為不必知或無(wú)從以知。造成此現(xiàn)象的真正原因，朱熹以為是人的先天所稟賦之性的差異所致。張栻否定此說(shuō)。他表示：“所釋恐未安。某嘗為之說(shuō)曰：‘知者慕高遠(yuǎn)之見而過(guò)乎中庸，愚者又拘于淺陋而不及乎中庸，此道之不行也。賢者為高絕之行而過(guò)乎中庸，不肖者又安于凡下而不及乎中庸，此道之所以不明也。道之不行由所見之差，道之不明由所見之失；此致知力行所以為相須而成者也?！?22)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1219頁(yè)。儒家之道之不行與不明，張栻以為是由于個(gè)人對(duì)道的認(rèn)識(shí)的差異和錯(cuò)誤所致，并非先天的性的差異。在關(guān)于儒家理道的認(rèn)識(shí)方面，朱熹真誠(chéng)地向張栻請(qǐng)教，張栻的認(rèn)識(shí)是較為深刻而切實(shí)的。

(三)原性

儒家以為個(gè)人所稟賦之最初的自然本性為原性，并從社會(huì)倫理道德的最高標(biāo)準(zhǔn)將原性區(qū)分為善與惡。善即是美好、正確、友好的道德品質(zhì)；惡即是罪過(guò)、兇暴、丑劣的心性與行為。儒家以為人之原性為善，但其他的思想家又以為是惡，或者善惡相混，或以為原性本無(wú)定質(zhì)。理學(xué)家是堅(jiān)持儒家圣人的性善之說(shuō)，但自先秦以來(lái)關(guān)于原性的爭(zhēng)論一直存在，因這涉及系列學(xué)理的思辨。張栻解釋“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)說(shuō)：“原性之理，無(wú)有不善，人物所同也。論性之存乎氣質(zhì)，則人稟天地之精，五行之秀，因與禽獸草木異。然就人之中不無(wú)清濁厚薄之不同，而實(shí)亦未嘗不相近也。不相近則不得為人之類矣，而人賢不肖之相去或相倍徙，或相什百，或相千萬(wàn)者，則因其清濁厚薄之不同，習(xí)于不善而遠(yuǎn)耳。習(xí)者，積習(xí)而致也。學(xué)者克其氣質(zhì)之偏，以復(fù)其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”(23)張栻：《論語(yǔ)解》卷九，《張栻集》第一冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第274頁(yè)。他以為人的最初之性是善的，但人的個(gè)體氣質(zhì)存在差異，因而某些人由于氣質(zhì)偏離正軌而遠(yuǎn)離天性，便向惡的方向發(fā)展；因此，學(xué)者在于克服氣質(zhì)之偏以恢復(fù)原性之善。關(guān)于孟子言性善，張栻闡釋說(shuō)：“孟子所以道性善者，蓋性難言也，其淵源純粹，可得而名言者，善而已。所謂善者，蓋以其仁義禮知之所存，由是而發(fā)，無(wú)人欲之私亂之，則無(wú)非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心矣。”(24)張栻：《孟子說(shuō)》卷三，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第398頁(yè)。他承認(rèn)關(guān)于性之本質(zhì)是難于定說(shuō)的，孟子僅從人性之淵源的最純粹面向而言。什么是善，張栻從儒家之說(shuō)概括為人所存之仁義禮知體現(xiàn)的天理，在行為實(shí)踐表現(xiàn)出對(duì)人的同情、知恥、辭讓，而且能明辨是非，無(wú)人欲之私。這基本上能代表理學(xué)家關(guān)于原性的認(rèn)識(shí)，朱熹的意見也與此相同。張栻暗示了以善解釋原性是頗為片面的，故所涉及的一些理論問(wèn)題，他與朱熹的意見并不相一致。關(guān)于孟子所說(shuō)“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，張栻解釋說(shuō)：“理之自然，謂之天命，于人為性，主于性為心。天也，性也，心也，所取則異，而體則同。盡其心者，格物致知，積習(xí)之久，私意脫落，萬(wàn)理貫通，盡得此生生無(wú)窮之體也。盡得此體，則知性之稟于天者，蓋無(wú)不具也?！?25)張栻：《孟子說(shuō)》卷七，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第585頁(yè)。知性即知人所稟賦的自然之天理，張栻以為盡到個(gè)人努力，格物致知，除去私欲，便可認(rèn)識(shí)天理。朱熹則說(shuō)：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也?！?26)朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁(yè)。他以為個(gè)人意識(shí)所具之理是復(fù)雜的，而本性所具之天理則是學(xué)者應(yīng)盡心追求的，因而特別強(qiáng)調(diào)對(duì)性—天理之認(rèn)識(shí)，認(rèn)為必須致知窮理。于此，他并不倡導(dǎo)除去私欲，而更注重窮理的工夫。關(guān)于告子所說(shuō)“生之謂性”(《孟子·告子上》)，這將人類與動(dòng)物不相區(qū)別，以為凡生命之物，其性皆同。張栻否定說(shuō)：“告子以人物之性為無(wú)其異也。以人物之性無(wú)以異，是不察夫流形所變之殊，而亦莫知其本之所以為一者也……太極一而已矣，散為人物而有分殊，就其萬(wàn)殊之中而復(fù)有所不齊焉，而皆謂之性?！?27)張栻：《孟子論》卷六，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第540頁(yè)。這以為人與物之性雖同出自太極，但太極流形之變化而萬(wàn)殊，故其性又相異。朱熹的解釋更為具體而明確，他以為性是人所得之天理，生是人所得天之氣而為形。人與物皆有性，皆有氣，二者的區(qū)別在于：“以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。”(28)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第326頁(yè)，第326頁(yè)。從理而言，他將人與物區(qū)別開了，表明人與物并不存在理一萬(wàn)殊的情況。關(guān)于告子“食色性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”(《孟子·告子上》)之說(shuō)，張栻批評(píng)云：“食色固出于性，然莫不有則焉，今告子乃舉物而遺其則，是故出于性無(wú)分善與不善之說(shuō)也……有是性則具是理，其輕重親疏小大遠(yuǎn)近之宜，固森然于秉彝之中而不可亂。事物至于前者雖有萬(wàn)之不同，而有物必有則，汎應(yīng)曲酬各得其當(dāng)，皆吾素有之義，而非外取之。此天所命也，惟夫昧于天命，而以天下之公理為有我之得私，而始有義外之說(shuō)?！?29)張栻：《孟子說(shuō)》卷六，《張栻集》第二冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第542頁(yè)。從性為天理出發(fā)，則食與色雖為人之所需，但卻受由理引申出的社會(huì)倫理道德原則的制約；仁與義雖為社會(huì)倫理道德的重要價(jià)值觀念，但只要社會(huì)行為符合嚴(yán)格的禮法，則于應(yīng)事接物皆得其當(dāng)，故仁義無(wú)內(nèi)外之分。朱熹指出，告子所言之性乃是一般動(dòng)物之本性，而非人所賦之天理為性。他實(shí)際是贊同仁義有內(nèi)外之分；仁是個(gè)人內(nèi)在的道德觀念，義是人們的符合社會(huì)規(guī)范的行為。因此，他說(shuō)：“故仁愛(ài)之心生于內(nèi)，而事物之宜由乎外。學(xué)者但當(dāng)用力于仁，而不必求合于義也。”(30)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第326頁(yè)，第326頁(yè)。朱熹僅關(guān)注個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)，以為學(xué)者于仁方面用工夫，便不必考慮其行為是否符合社會(huì)禮法之規(guī)范。在此問(wèn)題上他們的意見最為分歧：張栻強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范，朱熹看重內(nèi)在的認(rèn)識(shí)。

(四)中庸

關(guān)于《中庸》之義，在朱熹到長(zhǎng)沙訪學(xué)之時(shí)便與張栻反復(fù)討論。他們關(guān)于《中庸》之義，皆發(fā)揮程頤“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”之說(shuō)。張栻便以為：“《中庸》之書，蓋以明乎天德，極體用之妙，措之天下而與天地并行者也?！?31)張栻：《兼山中庸說(shuō)序》，《張栻集》第五冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1482頁(yè)。然而此理甚精微，他們對(duì)“用中”和“在中”問(wèn)題的理解是有不同意見的?！吨杏埂返诹乱鬃友浴八春脝?wèn)而好察邇言，隱惡揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜夫！”此引出“用中”的問(wèn)題，朱熹說(shuō)：“蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！?32)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第20頁(yè)。這以為任何事物皆有兩個(gè)極端，以審慎的態(tài)度權(quán)衡量度取中用之則為合理的。張栻反對(duì)說(shuō)：“此說(shuō)雖巧，恐非本旨。某謂當(dāng)其可之謂中。天下之理莫不有兩端，如當(dāng)剛而剛，則剛為中；當(dāng)柔而柔，則柔為中。此所謂‘執(zhí)其兩端，用中于民’也。”(33)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1220頁(yè)。他是從理的角度談?dòng)弥械?，以為?quán)度實(shí)事以最適宜合理的原則處置便為用中；這可避免折衷所造成的失誤，真正理解了中庸的更高的意義?！吨杏埂返谝徽吕镎劦叫奚砼c情感的關(guān)系以為“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！边@引發(fā)“在中”的問(wèn)題。張栻說(shuō)：“蓋喜怒哀樂(lè)未發(fā)，此時(shí)蓋在乎中也。若只說(shuō)作在里面底道理，然則已發(fā)之后中何嘗不在里面乎！幸更詳之。又《中庸》之云中，是以中狀性之體段也。然性之體段不偏不倚，亭亭當(dāng)當(dāng)者，是固道之所存也?！?34)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1066頁(yè)。這以為中是性的一種狀態(tài)，性的本體是適中而恰當(dāng)，亦即合于天理的，是為道所依存根據(jù)，并非一般的中的含義。朱熹則從中之本義表示不同的見解，他說(shuō)：“蓋既言未發(fā)時(shí)在中，則是時(shí)已發(fā)時(shí)在外矣。但發(fā)而中節(jié)，即在此中之理發(fā)形于外。如所謂即中即物，無(wú)不有個(gè)恰好底道理是也。一不中節(jié)，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當(dāng)此之時(shí)，亦且漂落淪胥而不知其所存矣?！?35)朱熹：《答張敬夫》，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1319頁(yè)。從邏輯而言，情感未發(fā)時(shí)在中，已發(fā)則在外。若將中理解為性—天理，若情感發(fā)露而不符合社會(huì)倫理道德現(xiàn)范，則天理無(wú)存，因而喜怒哀樂(lè)是情而非性。張栻卻將性與情混淆了。

(五)知行

知是主體的理性認(rèn)識(shí)，行是個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐。理學(xué)家重在個(gè)人的道德修養(yǎng)，希望自己成為道德完善的人，而且認(rèn)為通過(guò)格物致知而認(rèn)識(shí)天理以免為異端邪說(shuō)所誘惑，其社會(huì)實(shí)踐的最高理想是治國(guó)平天下。然而知與行是存在矛盾的，關(guān)于其探討是理學(xué)家最為關(guān)注的問(wèn)題。《論語(yǔ)·先進(jìn)》記述孔子的弟子子路、冉有、公西華、曾點(diǎn)侍坐，孔子請(qǐng)他們各言其志。子路、冉有、公西華都談了今后的人生理想。曾點(diǎn)時(shí)在鼓瑟，他放下瑟，表示其志與三子相異。他未正面回答而是說(shuō)“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃涌毁澩c(diǎn)之意。程頤特別欣賞曾點(diǎn)具有圣賢的氣象，因其“與圣人之志同”。朱熹發(fā)揮程頤的意見，他說(shuō)：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見乎人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠缺。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！?36)朱熹：《論語(yǔ)集注》卷六，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第130頁(yè)。曾點(diǎn)并未直接言志，僅表示對(duì)一種悠閑生活的向往，孔子的入世進(jìn)取觀念甚強(qiáng)，生活并不悠閑，故雖贊同曾點(diǎn)之意，但卻難以效法；因此，理學(xué)家們夸大了曾點(diǎn)之意，竟以為具圣賢氣象了。張栻從知與行的關(guān)系來(lái)看待所謂的“圣賢氣象”。曾點(diǎn)表現(xiàn)出從容的態(tài)度，中心和樂(lè)，與萬(wàn)物俱得其所，涵泳有素；這些固然值得羨慕與贊賞，但張栻以為他和顏回之志——“老者安之，朋友信之，少者懷之”——比較，“未免于行有不掩焉”。(37)張栻：《論語(yǔ)解》卷六，《張栻集》第一冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第213頁(yè)。掩即隱藏之意。這指出曾點(diǎn)之意頗為狂放，暗示其并非具有圣賢氣象。朱熹申辯說(shuō)：“若夫曾皙言志，乃其中心之所愿，而可樂(lè)之事也。蓋其見道分明無(wú)所系累，從容和樂(lè)，欲與萬(wàn)物各得共所之意莫不靄然見于詞氣之間?！瓕W(xué)者欲求曾皙之胸懷氣象，而舍此求之，則亦有沒(méi)世而不可得者也?！?38)朱熹：《與張敬夫論癸巳論語(yǔ)說(shuō)》，《朱熹集》第三冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第1355頁(yè)。曾點(diǎn)所言畢竟只是一種愿望，并非實(shí)踐行為，因而很難判定他已“見道分明”，在知與行方面可以體現(xiàn)天理流行。知與行在張栻看來(lái)是有密切關(guān)系的：如果主體對(duì)事物之理有明確的認(rèn)識(shí)，在付諸實(shí)踐時(shí)，顯著而相應(yīng)；如果沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)而盲目實(shí)踐，可能行為正確，但錯(cuò)誤是更可能的。曾點(diǎn)之意不可能表明他在知與行方面是真正體現(xiàn)儒家之道的。因此，張栻認(rèn)為：“知而不行，豈特今日之患，雖圣門之徒未免病此。如曾點(diǎn)舞雩之時(shí)，其所見未不高明，而言之非不善也，使其踐履，實(shí)有諸已而發(fā)揮之，則豈讓于顏、雍哉！惟其于踐履處未能純熟，此所以為狂者也?！?39)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局，2015年，第1216頁(yè)。張栻的認(rèn)識(shí)不同于一般理學(xué)家之論，較委婉地指出曾點(diǎn)為狂者，應(yīng)是揭示了曾點(diǎn)言志的真相，并且表明他更看重社會(huì)的道德實(shí)踐。

從上述張栻與朱熹關(guān)于理學(xué)基本觀念——太極、理道、原性、中庸、知行——的論學(xué)辯難中，可見到他們存在真正的學(xué)術(shù)情誼，并將理學(xué)思辨達(dá)于精深細(xì)密的程度，體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者高度的智慧。雖然他們的見解各有得失，而且這些理學(xué)觀念即使理學(xué)家們認(rèn)為是關(guān)于宇宙自然與社會(huì)人生的正確認(rèn)識(shí)，但在本質(zhì)上是為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，故在南宋中期以后理學(xué)成為中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。朱熹對(duì)張栻的理學(xué)成就給予了極高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：

予因慨念敬夫天資甚高，聞道甚早，其學(xué)之所就，即以名于一世，然察其心，未嘗一日以是而自足也。比年以來(lái)，方且窮經(jīng)會(huì)友，日反諸心而驗(yàn)諸行事之實(shí)，益有所謂不知年數(shù)之不足者，是以其學(xué)日新而無(wú)窮。其見于言語(yǔ)文字之內(nèi)，始皆根于高遠(yuǎn)，而卒反就于平實(shí)。此其淺深疏密之際，后之君子，其必有以處之矣。(40)朱熹：《張南軒文集序》，《朱熹集》第七冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年，第3979頁(yè)。

朱熹敬重這位純粹的學(xué)者，惋惜其盛年早逝，否則將有更大的成就。清初黃宗羲在論及宋代理學(xué)時(shí)甚重視張栻與朱熹關(guān)于理學(xué)觀念的辯論。他說(shuō)：

朱子生平相與切磋得力者，東萊(呂祖謙)、象山(陸九淵)、南軒數(shù)人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒為所佩服。一則曰：“敬夫見識(shí)，卓然不可及。從游之人，反復(fù)開益多矣?！币粍t曰：“敬夫?qū)W問(wèn)愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其語(yǔ)，不覺(jué)胸中灑然，誠(chéng)可嘆服?！比荒宪幏桥c朱子反復(fù)辯難，亦焉取斯哉！第南軒早知持養(yǎng)為本，省察所以成其持養(yǎng)，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yǎng)工夫，至晚年而后悟也。(41)黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷五十《南軒學(xué)案》，中華書局，1986年。

在黃宗羲看來(lái)，他們之所以反復(fù)辯難，是因?yàn)閺垨蛭虻眠M(jìn)德修身的踐履甚早，在通往圣賢的道路上顯得純粹。這種理學(xué)家的涵養(yǎng)工夫是朱熹在晚年才悟得的。朱熹正因?yàn)楦匾晫?duì)學(xué)術(shù)的追求，所以在理學(xué)義理的探究達(dá)于高度成就，故為濂洛之學(xué)的集大成者。張栻與朱熹雖然在理學(xué)思想上皆出自濂洛之學(xué)，基本的觀念一致，但又存在某些具體見解的分歧。這正是理一萬(wàn)殊的典型現(xiàn)象，因此而使理學(xué)思想更為豐富而深刻了。