李海鵬

中東變局以來，中東地區(qū)宗教少數(shù)族群的生存境況日益引起國際社會和學界的廣泛關(guān)注。敘利亞危機爆發(fā)后，國內(nèi)沖突迅速演變?yōu)椤皫в忻鞔_教派色彩的暴力沖突”，敘利亞阿拉維派等其他少數(shù)宗教群體以不同方式卷入其中。①“In Latest Update， UN Independent Panel Finds More Breaches of Human Rights Law by Parties to Syrian Conflict，” UN News， December 20， 2012， https：／／news．un．org／en／story／2012／12／428822 － latest-update-unindependent-panel-finds-more-breaches-human-rights-law-parties，登錄時間：2018年3月19日。“伊斯蘭國”、“征服沙姆陣線”（原“支持陣線”）等伊斯蘭極端組織興起后，關(guān)于敘利亞和伊拉克雅玆迪人、德魯茲人等少數(shù)教派遭強迫改宗、流離失所甚至虐待、屠殺的消息不斷見諸新聞媒體，引起國際社會震驚。在沖突方發(fā)布的有關(guān)結(jié)束敘利亞內(nèi)戰(zhàn)的各類共識、決議和公報中，少數(shù)族群權(quán)利一直是各方關(guān)注的焦點問題之一。在未來敘利亞面臨政治重建的大背景下，探討如何保護宗教少數(shù)群體權(quán)利，協(xié)調(diào)教派關(guān)系無疑具有重要的現(xiàn)實意義。

敘利亞危機演化為血腥內(nèi)戰(zhàn)有著復(fù)雜的內(nèi)外根源，教派矛盾、特別是遜尼派和阿拉維派之間的教派仇恨僅是其中的一個因素。宗教分歧在教派敵對心理乃至暴力沖突中扮演的角色，以及在調(diào)適、彌合教派關(guān)系的過程中如何處理宗教和文化因素等問題，已成為解決當前中東地區(qū)沖突無法回避的重要問題。本文基于對敘利亞、黎巴嫩德魯茲派的案例研究，通過對其宗教信仰與制度的思想、文化淵源的學理性分析，探討中古至現(xiàn)代時期遜尼派統(tǒng)治集團對該教派的敵意性立場及其背后的復(fù)雜成因，考察現(xiàn)當代德魯茲派精英對該社群所面臨的宗教、政治、社會困境的不同回應(yīng)。

一、德魯茲派的宗教信仰及制度原則

德魯茲派（Druze）是由什葉派伊斯瑪儀支派（Ismā‘īliyyah）演變而來的宗教社群，當前主要分布于敘利亞、黎巴嫩、以色列、約旦等國，人口總數(shù)約101．1萬。②根據(jù)美國中央情報局“世界概況”（World Factbook）2017年 7月估算數(shù)據(jù)。參見“The World Factbook，” CIA， https：／／www．cia．gov／library／publications／resources／the-world-factbook／，登錄時間：2018 年 2 月17日。德魯茲派的起源可追溯至11世紀初一個以神化法蒂瑪王朝哈里發(fā)哈基姆·比·艾姆里拉（Al-Hākim bi-Amr Allāh，996～1021年在位）為核心信條的膜拜團體，其興起及傳播與法蒂瑪王朝官方奉行的伊斯瑪儀派教義有著千絲萬縷的聯(lián)系。伊斯瑪儀派教義中的末世論、反律法主義傾向為德魯茲派的興起提供了重要的教義學背景，其中輪回說和創(chuàng)世論則構(gòu)成了德魯茲派宗教信仰的主要來源。

德魯茲派的基本信仰可概括為認主獨一、五大宇宙原則和靈魂轉(zhuǎn)世三大內(nèi)容。

第一，以認主獨一（tawhīd）為核心，同時強調(diào)哈基姆作為真主超驗存在在人間“顯現(xiàn)（tajallī或zuhūr）”的至高地位。與伊斯瑪儀派教義類似，德魯茲派承認真主在歷史輪回中通過先知和伊瑪目降示、闡釋的天啟經(jīng)典，向人類揭示其超驗存在。然而，考慮到真主的絕對超驗性以及人類理智的局限性，真主在輪回之外通過另一種方式——神性（lāhūt）——在特定人類肉身載體（nāsūt或 maqām）上的顯現(xiàn)，來向人類揭示其超驗存在。這種顯現(xiàn)既源于真主對人類的恩典，也出于維護神圣公正的必要性。①《智慧書》第9篇：《認主獨一之極致書：致所有遠離叛教的獨一神論信徒》（阿拉伯文），第75、80頁；第34篇：《辯護、警戒與真理信徒病癥與疑惑心靈之治愈書》（阿拉伯文），第246頁。德魯茲派宗教圣典《智慧書》一直以手抄本形式秘傳，共111篇，主要作者為該教派創(chuàng)始時期三位重要傳道師，各篇作者已難以確定。本文所依據(jù)的文本來自網(wǎng)絡(luò)資源，出版信息顯示1987年由“為真知出版社（Dār min Ajl al-Ma‘rifah）”在黎巴嫩“迪亞爾·阿格勒（Diyār‘Aql）”出版。以色列德魯茲學者蓋斯·菲羅（Kais Firro）推斷上述出版地、出版者皆為假托，該網(wǎng)絡(luò)版本的流傳可能與黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)期間基督徒武裝繳獲部分德魯茲宗教典籍的事件有關(guān)。參見Kais Firro， “The Druze in and between Syria， Lebanon， and Israel，” in Milton J．Esman and Itamar Rabinvoch，eds．， Ethnicity，Pluralism，and the State in the Middle East， Ithaca： Cornell University Press， 1988， p．186。 故本文引用《智慧書》相關(guān)篇目時僅限注明篇名和排序，下同。顯現(xiàn)神性的人類肉身不是真主本身，因為這有悖于真主的超驗性，而是像鏡子那樣，通過投射在其上的一束光證明光源的存在。真主的顯現(xiàn)同樣具有輪回的性質(zhì)，伴隨著六大輪回共顯現(xiàn)七十次；在第六輪回中，真主在哈基姆出現(xiàn)之前共顯現(xiàn)了七次。哈基姆的到來開啟了“揭秘輪回（Dawr al-Kashf）”，是末世前夜真主在人類肉身載體上最后一次，也是最充分的一次顯現(xiàn)。這一階段是歷史輪回的終結(jié)和頂點，真主不會再降示新的啟示，萬物歸一的真理將被揭示，一切儀式性的律法都將被廢除。②Sami Nasib Makarem， The Druze Faith， Delma： Caravan Books， 1974， pp．61－62， 74－78； Anis Obeid，The Druze and Their Faith in Tawhid， Syracuse， New York： Syracuse University Press， 2006， pp．106， 124－129?？梢?，德魯茲信仰弱化了伊斯瑪儀派輪回說中言說者、執(zhí)行者、伊馬目的重要性，代之以真主對人類救贖歷史進程更為直接的參與——顯現(xiàn)，哈基姆則被視為真主在歷史終結(jié)處借助人類肉身的最后顯現(xiàn)。

第二，以“五大宇宙原則（hudūd al-tawhīd）”和“兩大對立原則”為基礎(chǔ)的創(chuàng)世論。根據(jù)德魯茲派的信仰，創(chuàng)世的起點是真主的神圣意志（irādah）：真主從他的灼灼之光（nūruhu al-sha‘sha‘ānī）中創(chuàng)造了宇宙精神。 宇宙精神即真主的意志，是萬物的質(zhì)料。然而，宇宙精神因自我滿足而遠離對真主的崇拜，因而真主創(chuàng)造了“精神對立（didd rūhānī）”，體現(xiàn)了宇宙精神的對立特性。宇宙精神意識到了自身的不足和弱點，向真主請求寬恕和幫助以對抗精神對立，真主應(yīng)其請求而創(chuàng)造了宇宙靈魂；宇宙靈魂來自精神的光明與對立的黑暗，只有前者一半的運動和行為。在宇宙精神、宇宙靈魂與精神對立的對抗中，“話語（al-kalimah）”從宇宙精神中溢出，“先在（sābiq）”或“右翼（al-janāh al-ayman）”從宇宙靈魂中溢出。③《智慧書》第13篇：《揭示諸真理書》（阿拉伯文），第132－136頁。“后在（tālī）”或“左翼（al-janāh al-aysar）”又從“先在”中溢出。除精神對立外，真主還創(chuàng)造了另一對立原則，二者與“五大宇宙原則”共同構(gòu)成了德魯茲創(chuàng)世論中的“七大動力。①Sami Nasib Makarem， The Druze Faith， p．47； Anis Obeid， The Druze and Their Faith in Tawhid，p．134．為引導世人理解宗教真理，“五大宇宙原則”通過人類肉身的載體，借助不同的名字、形象和語言，伴隨真主的七十次顯現(xiàn)而顯現(xiàn)。②《智慧書》第13篇：《揭示諸真理書》（阿拉伯文），第134頁；［埃及］阿卜杜·拉希姆·白達維：《伊斯蘭教派（第二卷）》（阿拉伯文），開羅：萬人知識出版社1973年版，第668－669頁?？梢姡卖斊澟傻膭?chuàng)世論和宇宙秩序?qū)W說部分簡化了法蒂瑪王朝官方教義，重構(gòu)了言說者、執(zhí)行者、伊瑪目等構(gòu)成的宗教等級，代之以“五大宇宙原則”在人類肉身載體上的直接顯現(xiàn)。

德魯茲派的宗教制度主要包括“七大獨一神論準則”、成員的“智者／俗人”二分法、進階式的宗教靈修方式、拜謁圣墓和“塔基亞（taqiyyah）”原則等內(nèi)容。

首先，德魯茲派宗教圣典《智慧書》多次強調(diào)，哈基姆本人已“廢止了穆罕默德的全部律法”，無論是遜尼派所遵循的外在律法，還是伊斯瑪儀派對律法內(nèi)涵所作出的解釋都不例外。作為代替物，身為伊瑪目的哈姆宰·本·阿里頒布了“七大認主獨一論準則（sab‘khisāl tawhīdiyyah dīniyyah）”，其內(nèi)容主要包括：第一，言出必實；第二，維護教胞；第三，摒棄過去信仰的一切空寂和虛妄；第四，遠離一切魔鬼和暴虐；第五，萬世萬代尊我主為獨一（tawhīd Mawlānā）；第六，滿足于我主的任何作為；第七，無論甘苦，誠心聽命于我主的差遣。⑥［埃及］阿卜杜·拉希姆·白達維：《伊斯蘭教派（第二卷）》（阿拉伯文），第728頁。值得注意的是，在德魯茲派律法中居于首位的“誠實”原則，僅對社群內(nèi)部適用——巴哈丁就曾明確教導信眾：眾人??！你們對其他民族確不負有誠實的義務(wù)。①［埃及］阿卜杜·拉希姆·白達維：《伊斯蘭教派（第二卷）》（阿拉伯文），第732頁。這也是德魯茲派推演出在什葉派各支派中普遍適用的“塔基亞”原則的主要依據(jù)。

其次，“智者／俗人”二分法以及進階式的宗教靈修方式。德魯茲派沒有天主教會式的等級制宗教權(quán)威結(jié)構(gòu)，全部社群成員根據(jù)其是否接受啟蒙、定期參與宗教儀式分為“智者（‘āqil，復(fù)數(shù)為‘uqqāl）”和“俗人（jāhil，復(fù)數(shù)為 juhhāl）”兩大群體。 前者又稱宗教謝赫（shuyūkh al-dīn），不僅履行主持婚喪禮儀、管理圣墓、調(diào)解家庭或社群內(nèi)部糾紛等重要職能，②Fuad I．Khuri， Being a Druze， p．120．還肩負維護并傳承社群宗教知識、社會倫理的重任。至少自馬木魯克王朝開始，德魯茲派就確立了類似蘇非派導師制的靈修模式：未經(jīng)宗教啟蒙的“俗人”需要經(jīng)過一定的準備才能獲準進“智者”階層，其后在導師指導下還要經(jīng)歷“訓誡（wa‘z）”、“闡釋（sharh）”、“誦讀（qirā'ah）”或“研討（mudhākarah）”等多個階段，逐步接觸到教派信仰的核心內(nèi)容。③Ibid．， pp．125－126； Fuad I．Khuri， “Aspects of Druze Social Structure： There Are No Free-Floating Druze，” in Kamal Salibi， ed．， The Druze：Realities and Perceptions， London： Druze Heritage Foundation， 2005，pp．65－67．苦行、自我節(jié)制及其他貫穿德魯茲派靈修體系的宗教倫理都受到重視。

其三，拜謁圣墓。圣墓（maqāmāt）原指神圣顯現(xiàn)發(fā)生之所，既包含那些為德魯茲社群所公認的先知或宗教靈修達到極高層次的先賢之陵墓，也包括為紀念真主通過某些先賢顯現(xiàn)“神跡（karāmāt）”而修建的建筑。今黎巴嫩、敘利亞、以色列德魯茲聚居區(qū)內(nèi)分布著多所圣墓。拜謁圣墓是德魯茲派民眾獲得神圣祝福、許愿或還愿的重要場合，需要遵循一定的規(guī)程。不難發(fā)現(xiàn)，德魯茲派拜謁圣墓的傳統(tǒng)與其宗教靈修方式相似，都受到民間蘇非派宗教傳統(tǒng)的影響。

最后，“塔基亞”原則。塔基亞即“在必要的情況下隱瞞自己的信仰，這是什葉派歷史上形成的重要原則”④吳冰冰：《什葉派現(xiàn)代伊斯蘭主義的興起》，北京：中國社會科學出版社2004年版，第80頁。。德魯茲派學者將塔基亞分為普遍性、教育性和政治性的三類：普遍意義上的德魯茲派塔基亞原則與伊斯瑪儀派一致，即不向執(zhí)著于愚昧、沉重肉身的愚人揭示宗教真理；教育意義上的塔基亞原則是指循序漸進地揭示宗教真理，適用于德魯茲派“俗人”；政治意義上的塔基亞原則是指“隱諱眾伊馬目，順從敵人，忍受其暴虐行為”，其依據(jù)包括保存自身以避免迫害、維護國家以避免混亂，以及受到外敵威脅時維護穆斯林社群的表面統(tǒng)一，具體措施是隱藏自身信仰，表面采納敵方的信仰。⑤［黎巴嫩］薩米·麥卡里姆：《伊斯蘭教中的塔基亞原則》（阿拉伯文），倫敦：德魯茲遺產(chǎn)基金會2004年版，第 213－224頁。可見，德魯茲派的塔基亞原則既有其什葉派伊斯瑪儀派宗教實踐的根源，又與德魯茲社群所處的宗教、政治語境密不可分。

從學理角度來看，德魯茲派的教義與宗教實踐脫胎于中古時期伊斯蘭世界復(fù)雜的宗教和文化環(huán)境，構(gòu)成了廣義上伊斯蘭宗教傳統(tǒng)的一部分；它對什葉派伊斯瑪儀支派教義的繼承與突破，對伊斯蘭世界民間宗教傳統(tǒng)的保留與傳承，對西亞地區(qū)其他宗教要素的吸收與融合，生動體現(xiàn)了伊斯蘭文化的多元性與包容性。然而，從伊斯蘭教主流宗教形態(tài)的角度來看，德魯茲派的信仰與實踐無疑帶有某種“異端”色彩。在教義層面，德魯茲派信仰在真主的超驗性的表現(xiàn)形式、先知地位、創(chuàng)世學說、人死后靈魂的狀態(tài)等方面與主流遜尼派教義確實存在重大差異；在宗教制度層面，其對伊斯蘭教“五功”的立場和“塔基亞”原則不同于遜尼派的宗教實踐。盡管在很多情況下，真實的、學理層面的差異并不等同于實際的認知情況，但德魯茲派在信仰、制度層面與主流遜尼派之間的差異，反過來卻影響著遜尼派學者及統(tǒng)治集團對德魯茲派的立場和政策制定。

二、中古至現(xiàn)當代遜尼派宗教傳統(tǒng)認知中的德魯茲派

自中古時期以來，歷史上遜尼派和德魯茲派之間的互動反映了遜尼派宗教建制、統(tǒng)治集團對德魯茲派的立場，這一現(xiàn)象貫穿于整個歷史進程中，突出體現(xiàn)為針對德魯茲派的敵意性教法裁決、認知偏誤、刻板印象和攻擊性話語。

政府要高度重視農(nóng)產(chǎn)品品牌建設(shè)。各級政府應(yīng)當提高品牌意識，積極倡導并大力扶持農(nóng)業(yè)品牌建設(shè)，農(nóng)產(chǎn)品的生產(chǎn)者、加工者、經(jīng)營者之間要強化溝通，尋求合作機會，在樹立品牌觀念的基礎(chǔ)上不斷提升農(nóng)產(chǎn)品附加值，進而促進農(nóng)產(chǎn)品品牌建設(shè)。實際上，加強農(nóng)產(chǎn)品品牌建設(shè)，既要求多方共同努力，同時也能夠共同收益。站在農(nóng)民角度出發(fā)，能夠在獲得技術(shù)指導的同時，有效緩解農(nóng)產(chǎn)品銷售難困境；企業(yè)通過品牌建設(shè)，能夠在保障原料供應(yīng)的同時，實現(xiàn)產(chǎn)品的質(zhì)量化和規(guī)?；嵘幸?guī)模就有效益；政府可以趁機進行產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，讓產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)更合理，更有利于本地區(qū)農(nóng)業(yè)的長期持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。

馬木魯克王朝初期，王朝軍隊曾至少三次對黎巴嫩山北部地區(qū)發(fā)動懲戒性遠征。第三次遠征之前，罕百里派教法學家伊本·泰米葉（Ibn Taymiyyah）曾出使該地區(qū)，在勸說當?shù)鼐用窕貧w正統(tǒng)伊斯蘭教失敗后，公開號召敘利亞各地穆斯林信士加入對異端教派的遠征。①Nejla Abu Izzeddin， The Druzes：A New Study of Their History，F(xiàn)aith and Society， Leiden： E．J．Brill，1984， p．158； Kamal S．Salibi， “The Maronites of Lebanon under Frankish and Mamluk Rule， 1099－1516，”Arabica， T．4， Fasc．3， 1957， pp．297－300．遜尼派宗教權(quán)威針對德魯茲派頒布敵意性教法裁決正是始于這一時期。伊本·泰米葉本人曾頒布過多項針對德魯茲派的法特瓦（宗教法令），將后者稱為“穆斯林公認的不信道者（kuffār）”、“叛教的偽信者（zanādiqah murtaddūn）”；強調(diào)德魯茲派的懺悔（tawbah）不可接受，“即使公開表明信仰，也應(yīng)被視為不信道者”；號召穆斯林對德魯茲派發(fā)動“圣戰(zhàn)”，尤其對該派宗教學者和調(diào)停者（sulahā'）“應(yīng)格殺勿論，以免其誤導他人?！雹冢凵程兀莅肌W拉·拉希德·本·艾比·歐拉·拉希德：《伊斯蘭教長伊本·泰米葉、伊本·阿卜杜·瓦哈卜及改革派宣教學者對某人的定叛原則》（阿拉伯文），利雅得：魯世德書店2004年版，第324－325頁。

奧斯曼帝國征服敘利亞初期，德魯茲社群與奧斯曼帝國地方政府之間關(guān)系持續(xù)緊張，這從德魯茲派多次發(fā)動叛亂和奧斯曼政府的懲戒性遠征中可見一斑。同一時期，奧斯曼帝國遜尼派宗教學者集團發(fā)表反對德魯茲派的言論或頒布相關(guān)宗教法令，如大馬士革歷史學家舍姆斯丁·穆罕默德·本·圖倫（Shams al-Dīn Muhammad bin Tūlūn）曾公開表示德魯茲人是“不可容忍的異端分子，必須予以消滅”；謝赫塔基丁·巴拉廷希（Taqī al-Dīn al-Balātinsī）曾在其頒布的法特瓦中宣稱殺死德魯茲人、沒收其財產(chǎn)為合法行為。①Abdul-Rahim Abu-Husayn， “Problems in the Ottoman Administration in Syria during the 16th and 17th Centuries： The Case of the Sanjak of Sidon-Beirut，” International Journal of Middle East Studies， Vol．24， No．4，1992， pp．667， 674．17世紀初，德魯茲派麥耳尼王朝在法赫魯丁·本·古爾古馬茲·麥耳尼（Fakhr al-Dīn bin Qurqumāz al-Ma‘nī， 1590－1633 年在位）即著名的法赫魯丁二世領(lǐng)導下迅速崛起，但最終在奧斯曼帝國中央政府的軍事壓制下走向衰落。與以往多次針對德魯茲派的遠征相似，奧斯曼帝國政府反復(fù)動用宗教話語配合其政治、軍事行動。1633年，大馬士革大穆夫提阿卜杜·拉赫曼·伊馬迪（‘Abd al-Rahmān al-‘Imādī）頒布法特瓦，強調(diào)德魯茲人為“異教徒”，并作出將德魯茲派男人一律處決，婦女和兒童充當奴隸的宗教裁決。該法特瓦一經(jīng)頒布，立即得到同時代大馬士革沙斐儀派大穆夫提阿卜杜·卡迪爾·薩弗里（‘Abd al-Qādir al-Safūrī）的支持。持類似觀點的還有巴勒斯坦哈乃菲派教法學家哈伊爾丁·拉姆利（Khayr al-Dīn al-Ramlī），他將德魯茲派視作“偽信者”，認為其懺悔不可接受，認定處決德魯茲派男人、奴役婦女和兒童為合法行為。②Yusri Hazran， “Heterodox Doctrines in Contemporary Islamic Thought： The Druze as a Case Study，” Der Islam， Vol．87， Issue 1－2， 2012， pp．225－226．

相比前現(xiàn)代時期遜尼派人士對德魯茲派普遍的敵對立場，現(xiàn)當代學者對德魯茲社群及其教義的態(tài)度則趨于多元。以色列學者尤斯里·哈茲蘭（Yusri Hazran）將這些立場分為接納、排外和陰謀論三大類。接納德魯茲派的學者總體上傾向于淡化德魯茲派與主流遜尼派之間的教義分歧，強調(diào)德魯茲派的什葉派伊斯瑪儀支派的歷史淵源和阿拉伯民族屬性，肯定其在伊斯蘭世界對抗外部侵略和對巴勒斯坦問題所持的堅定立場。與接納派針鋒相對，排外派學者則將德魯茲派界定為內(nèi)學派（al-Batiniyya）的一支，強調(diào)哈基姆神性、靈魂轉(zhuǎn)世說等德魯茲派教義已脫離了伊斯蘭教的范疇，指控其在歷史上曾與十字軍、蒙古人通敵，批評德魯茲派在巴勒斯坦問題上同猶太人合作的立場。③Ibid．， pp．236－240．陰謀論者聚焦于歷史而非教義問題，將包括德魯茲派在內(nèi)的伊斯蘭教少數(shù)教派和非伊斯蘭教少數(shù)教派視為對伊斯蘭教和穆斯林的內(nèi)部威脅，并從陰謀論的視角對德魯茲派在十字軍戰(zhàn)爭、拿破侖入侵埃及、穆罕默德·阿里入侵敘利亞、敘利亞反法大起義以及德魯茲派在當代以色列社會中的角色進行了負面解讀。④Ibid．， pp．241－242．

必須承認的是，德魯茲派與主流遜尼派在信仰與制度等方面存在顯著差異，但遜尼派學者對德魯茲派認知偏誤的形成有其特定的歷史背景。一方面，除靈魂轉(zhuǎn)世信仰外，德魯茲派諸教義學說對外長期密而不傳，其宗教經(jīng)典一直以抄本形式秘傳，即使在社群內(nèi)部也只有少數(shù)經(jīng)歷啟蒙的“智者”才有機會接觸到宗教經(jīng)典和核心教義。關(guān)于德魯茲派的宗教制度，如不使用清真寺、不履行伊斯蘭教五功、塔基亞等信息，相對更容易被遜尼派獲取。因此，中古時期遜尼派學者針對德魯茲派的敵對性宗教判令，更多是基于德魯茲派的宗教制度，而非教義。另一方面，至少自奧斯曼帝國征服敘利亞時期起，德魯茲派曾多次遭遇宗教文獻外泄的情況：1523年，奧斯曼軍隊曾在一次針對舒夫山區(qū)的軍事行動中繳獲了德魯茲派的宗教典籍，并將之移交給大馬士革的遜尼派宗教學者。①Abdul-Rahim Abu-Husayn， The View from Istanbul：Lebanon and the Druze Emirate in the Ottoman Chancery Documents，1546－1711， London and New York： Centre for Lebanese Studies ＆I．B．Tauris， 2004， p．15．1831～1838年易卜拉欣帕夏統(tǒng)治敘利亞、1860年德魯茲派與馬龍派內(nèi)戰(zhàn)前后以及1975～1990年黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)期間又多次出現(xiàn)德魯茲派宗教典籍外泄的事件。②David R．W．Bryer， “ Druze Religious Texts，” in Kamal Salibi， ed．， The Druze：Realities and Perceptions， p．36．因而，越接近現(xiàn)代時期，遜尼派學者越有可能通過不同渠道直接接觸到德魯茲派的宗教圣典。

對前現(xiàn)代時期的遜尼派政權(quán)而言，政治考量而非宗教分歧才是其對德魯茲派敵意性政策的決定性因素。如前所述，馬木魯克王朝初期，王朝曾對德魯茲派聚居地區(qū)發(fā)動過一系列懲戒性遠征，同期反德魯茲派的教法判令開始出現(xiàn)，這一系列軍事行動背后有著深刻的政治和軍事動因：首先，德魯茲派聚居的黎巴嫩山是分隔敘利亞南部沿海城市與內(nèi)部地區(qū)的主要屏障，對該地區(qū)的軍事控制對保障敘利亞內(nèi)陸腹地安全具有重要的戰(zhàn)略意義；其次，馬木魯克王朝初期，敘利亞沿海地區(qū)仍面臨十字軍殘余勢力襲擾的威脅，撰寫穆斯林編年史的歷史學家則指責該地區(qū)的什葉派、努賽里派（今阿拉維派）和德魯茲派居民勾結(jié)法蘭克人襲擊馬木魯克軍隊。最后，馬木魯克王朝建立伊始，王朝蘇丹便有意繼承阿巴斯王朝的遜尼派正統(tǒng)地位，以強化自身統(tǒng)治合法性。③Max L．Gross， Ottoman Rule in the Province of Damascus，1860－1909， Ph．D．Dissertation， Georgetown University， 1979， pp．11－12； Sato Tsugitaka， State and Rural Society in Medieval Islam：Sultans，Muqta's and Fallahun， Leiden； New York： E．J．Brill， 1997， p．75．因此，馬木魯克統(tǒng)治者更多地是將遜尼派學者的反德魯茲立場作為話語工具，服務(wù)于自身的政治和軍事目的。奧斯曼帝國時期，德魯茲派與帝國政府間的沖突同樣遵循軍事、政治安全和經(jīng)濟利益的邏輯。奧斯曼人征服敘利亞初期，德魯茲派就不斷卷入抗稅暴動；德魯茲派地方強人法赫魯丁二世一方面通過擴大雇傭軍、增建防御工事來鞏固地方軍事實力，另一方面則強化與奧斯曼帝國死敵哈布斯堡帝國的重要盟友、托斯卡納美第奇家族間的軍事和貿(mào)易合作關(guān)系，甚至還試圖壟斷貝魯特—賽達貿(mào)易通道并向的黎波里擴張。④Alessandro Olsaretti， Trade，Diplomacy and State Formation in the Early Modern Mediterranean：Fakhr al-Dīn II，the Sublime Porte and the Court of Tuscany， M．A．Thesis， McGill University， 2005， pp．130－131；Abdul-Rahim Abu-Husayn， The View from Istanbul：Lebanon and the Druze Emirate in the Ottoman Chancery Documents，1546－1711， pp．18－21．應(yīng)該說，軍事、政治威脅和經(jīng)濟利益已足以迫使奧斯曼政府適時對法赫魯丁二世采取果斷的打壓措施，同時期的反德魯茲宗教判令僅是配合其政治、軍事行動的宗教話語工具。

現(xiàn)當代阿拉伯思想界對德魯茲派的立場更為復(fù)雜，考察這些立場不僅要分析具體的政治事件背景，還要結(jié)合特定時代的社會思潮背景和實現(xiàn)獨立后各阿拉伯國家的社會政治現(xiàn)實。20世紀50～60年代，特別是1958～1961年埃、敘短期合并期間，阿拉伯民族主義對阿拉伯民眾和思想界的影響力達到頂峰。在納賽爾主義意識形態(tài)的指引下，該時期的學者強調(diào)從民族主義的角度對伊斯蘭教進行闡釋。例如，埃、敘合并期間，聯(lián)合政府甚至在人口普查期間取消了敘利亞的教派身份，代之以統(tǒng)一的穆斯林類別。時代的政治與思想背景也為20世紀50～70年代埃及學者成為以寬容立場接納德魯茲派的中堅力量提供了解釋。①Yusri Hazran， “Heterodox Doctrines in Contemporary Islamic Thought，” pp．233－235．80年代，巴勒斯坦學者成為“接納派”的代表性力量，這同1967年第三次中東戰(zhàn)爭后激進左翼思潮在巴勒斯坦知識界興起，以及德魯茲派在黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)期間的親巴勒斯坦立場密切相關(guān)。從某種程度上說，對德魯茲派持敵視立場的“排外派”和“陰謀論派”言論雖貫穿于整個后殖民時代，但20世紀90年代以來更為迅速地興起。這一時期，傳統(tǒng)薩拉菲主義在伊斯蘭世界的影響力迅速擴大；2003年伊拉克戰(zhàn)爭后，中東地區(qū)大量薩拉菲派學者開始回歸伊本·泰米葉的反什葉派傳統(tǒng)，阿拉維派、德魯茲派等少數(shù)教派由此成為新一波針對“異端”的定叛思潮的攻擊對象。此外，在地區(qū)國家興起的針對德魯茲派通敵、與猶太人合作的指控，很大程度上也與德魯茲派在以色列所享有的特殊政治地位密切相關(guān)。

需要強調(diào)的是，除宗教差異和政治猜疑外，主流遜尼派統(tǒng)治集團對德魯茲派的敵意還基于二者間長期以來形成的社會隔閡。早期宣教活動停止后，德魯茲派在漫長的歷史進程中逐漸定型為基于真實或想象的氏族親緣的社會紐帶、從事自給自足的山地農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、帶有強烈異端色彩的山區(qū)定居農(nóng)民社群。對德魯茲派而言，長期邊緣化的經(jīng)濟階層屬性，無疑同以城市經(jīng)濟生活為核心的遜尼派形成了鮮明反差；德魯茲派基于內(nèi)婚制（endogamy）的封閉性社會組織形態(tài)，更無助于緩解雙方間的文化隔閡和政治猜忌。自馬木魯克王朝后期以來，內(nèi)婚制的婚姻形態(tài)在德魯茲派內(nèi)部即被正式確立。②Naila Kaidbey， “Al-Sayyid Jamal al-Din al-Tanukhi as a Druze Reformer，” in Kamal Salibi， ed．， The Druze：Realities and Perceptions， pp．48－52； Nejla Abu Izzeddin， The Druzes， pp．172－178．奧斯曼帝國解體后，舊制度下各宗教社群間的社會、經(jīng)濟隔閡不但沒有隨著快速的社會經(jīng)濟變遷而走向消亡，反而被歐洲殖民政府進一步系統(tǒng)化和制度化。1936年，法國委任統(tǒng)治政府頒布第60號法令，隨后又先后通過了15項關(guān)于個人身份的法案，賦予敘利亞和黎巴嫩境內(nèi)包括德魯茲派在內(nèi)的18個教派在婚姻、撫養(yǎng)、繼承等領(lǐng)域的司法自主權(quán)。③Bassel F．Salloukh et al．，The Politics of Sectarianism in Postwar Lebanon， London： Pluto Press， 2015，pp．32， 34．殖民政府的這一政策顯然旨在固化各教派群體間的社會區(qū)隔，從而達到“分而治之”的效果。然而，出于不同的目的，獨立后的黎巴嫩、敘利亞、以色列三國政府都在不同程度上延續(xù)了殖民主義政府維護各教派獨立司法地位的政策，事實上使得占人口主體的遜尼派主體與其他少數(shù)教派間的社會區(qū)隔進一步固化。社會隔閡在宗教差異和政治猜疑的作用下，已成為困擾德魯茲精英全面參與其所在國家政治和社會生活的最主要障礙。

三、德魯茲派身份認同的困境及重構(gòu)

宗教差異、政治猜疑和社會隔閡一直是塑造遜尼派統(tǒng)治階層對德魯茲社群負面認知的主要因素，這種負面認識反過來又影響著德魯茲派前現(xiàn)代集體認同的形成。自19世紀30年代以來，隨著埃及入侵敘利亞、奧斯曼帝國“坦齊馬特（Tanzimat）”①“坦齊馬特（Tanzimat）”原意為改革整頓。改革、歐洲殖民勢力將現(xiàn)代性諸要素引入西亞地區(qū)，包括德魯茲精英在內(nèi)的地方精英開始被迫面臨一系列劇烈而痛苦的轉(zhuǎn)型：傳統(tǒng)帝國秩序的解體和現(xiàn)代國家機器的興起改變了中央與地方、中心與邊緣間傳統(tǒng)的權(quán)力關(guān)系；歐洲殖民集團的統(tǒng)治策略固化了原有的社群邊界；現(xiàn)代政治組織、動員模式的引入打破了傳統(tǒng)精英階層對政治生活的壟斷；泛伊斯蘭主義、阿拉伯民族主義、世俗主義等現(xiàn)代政治意識形態(tài)的興起對穆斯林社會原有的認同框架形成巨大沖擊。在現(xiàn)代性被引入西亞地區(qū)的近現(xiàn)代，德魯茲精英不得不反復(fù)體認、調(diào)適個體及社群的政治歸屬和文化認同，以維護個人、家族乃至社群與快速變遷中的新權(quán)力中心之間的關(guān)系。在此過程中，他們直接或間接地回應(yīng)了遜尼派對德魯茲派的負面認知，主導著德魯茲派現(xiàn)代教派認同的重塑。 沙基卜·艾爾斯蘭（Shakīb Arslān）、蘇爾坦·艾特拉什（Sultān al-Atrash）和卡邁勒·瓊布拉特（Kamāl Junblāt）正是這一進程中最具影響力的代表人物。

（一）沙基卜·艾爾斯蘭與泛伊斯蘭主義框架內(nèi)的融合立場

沙基卜·艾爾斯蘭（1869～1946）出身于黎巴嫩兩大德魯茲領(lǐng)袖家族之一的艾爾斯蘭家族，該家族在奧斯曼帝國和歐洲大國共管下的黎巴嫩山自治省時期（1861～1915年）長期主導黎巴嫩德魯茲派的政治。親奧斯曼帝國的家庭背景、奧斯曼精英式教育、與伊斯蘭改革主義與泛伊斯蘭主義思想家的密切交往，都決定了艾爾斯蘭直至一戰(zhàn)結(jié)束初期一直奉行支持奧斯曼愛國主義、泛伊斯蘭主義和反歐洲殖民擴張的立場。②William L．Cleveland， Islam against the West：Shakib Arslan and the Campaign for Islamic Nationalism，Austin： University of Texas Press， 1985， pp．6－12， 20－21．隨著土耳其共和國的建立、青年土耳其黨人復(fù)辟的徹底無望，特別是1925年敘利亞大起義的爆發(fā)，艾爾斯蘭迅速將政治活動中心轉(zhuǎn)向原奧斯曼阿拉伯行省地區(qū)的反殖民斗爭，同時在意識形態(tài)層面逐漸由奧斯曼主義轉(zhuǎn)向具有泛伊斯蘭色彩的阿拉伯民族主義，后來更成為二戰(zhàn)前流亡歐洲的阿拉伯民族主義團體中最重要的政治活動家之一。在其政治生涯的后半期，艾爾斯蘭開始越來越多地關(guān)注德魯茲教派的身份認同問題。

與奧斯曼米勒特（millet）①“米勒特（millet）”原意為民族，這里指帝國版圖內(nèi)的非穆斯林民族或宗教團體。制度背景下松散的國家—社會關(guān)系框架不同，在艾爾斯蘭看來，德魯茲派教派身份構(gòu)成了其本人乃至整個教派阿拉伯民族性獲得認同的一大障礙，亟需加以澄清。為此，他在1925年的一篇文章中列舉了證明德魯茲人“阿拉伯屬性”的五大論據(jù)：純正的阿拉伯人體貌；語言的純正性和字母發(fā)音位置的準確性；德魯茲派“作為阿巴斯王朝初期由阿勒頗地區(qū)遷居黎巴嫩的十二個阿拉伯部落的后裔”的歷史身份；“起源于什葉派七伊馬目派”的宗教身份；德魯茲人“可追溯至各主要阿拉伯部落”的譜系。②［黎巴嫩］沙基卜·艾爾斯蘭：《德魯茲派，或麥耳魯夫人，全部是純粹的阿拉伯人》，載［黎巴嫩］蘇歐德·毛拉主編：《埃米爾沙基卜·艾爾斯蘭：麥耳魯夫人，泛阿拉伯主義者與伊斯蘭教》（阿拉伯文），貝魯特：奧達出版社1990年版，第71－73頁。艾爾斯蘭撰文強調(diào)“德魯茲派自認為是穆斯林，謹守穆斯林的所有功修……伊斯蘭教所有功課中沒有一項是德魯茲派不加謹守，或不以之為必須的”。他還通過闡述德魯茲派的教義，來強調(diào)德魯茲派對信仰的解釋方式與許多尋求“與宇宙合一”的蘇非派對《古蘭經(jīng)》經(jīng)文的秘傳解讀如出一轍，③Kais M．Firro， Metamorphosis of the Nation （al-Umma）：The Rise of Arabism and Minorities in Syria and Lebanon，1850－1940， Brighton and Portland： Sussex Academic Press， 2009， p．125．并對“道成肉身（tajassud）”和“顯現(xiàn)”兩個概念作了重點區(qū)分，指出“真主道成肉身并非如某些人指責的那樣，是德魯茲信仰的一部分”。④［黎巴嫩］沙基卜·艾爾斯蘭：《不要對向你們問“平安”的人說：你們不是信士！》，載［黎巴嫩］蘇歐德·毛拉主編：《埃米爾沙基卜·艾爾斯蘭：麥耳魯夫人，泛阿拉伯主義者與伊斯蘭教》（阿拉伯文），第75－77頁。

艾爾斯蘭的上述觀點顯然已涉及德魯茲派文化身份的核心問題，其觀點立場對后世德魯茲派知識分子產(chǎn)生了重要影響。艾爾斯蘭對宗教功課的強調(diào)，既可理解為伊斯蘭教異端教派的“塔基亞”原則，又反映出德魯茲派學者對遜尼派建制敵意性宗教話語根源的準確體察。在涉及德魯茲派教義的問題上，艾爾斯蘭提及了哈基姆信仰這一核心分歧，但又避免作過于深入的討論；通過對什葉派伊斯瑪儀支派歷史發(fā)展的論述，將德魯茲教派置于廣義的伊斯蘭教歷史與文明的范疇內(nèi)，間接反映出作者對伊斯蘭教文明屬性的非教條性的理解。作為基于泛伊斯蘭主義的君主立憲國的支持者，艾爾斯蘭實際上代表著奧斯曼帝國秩序內(nèi)處理教派—社會關(guān)系的保守思路，回應(yīng)了宗教差異所導致的教派—社會關(guān)系的緊張狀態(tài)。至于具體政治語境內(nèi)的制度安排，以及國家建構(gòu)過程中可能伴生的社會融合，在獨立時期則將成為德魯茲精英越來越無法回避的問題。

（二）蘇爾坦·艾特拉什與敘利亞大起義的歷史遺產(chǎn)

與黎巴嫩山區(qū)多教派雜居的情況不同，敘利亞德魯茲派社群在其聚居地豪蘭山區(qū)與平原地區(qū)的遜尼派村落和荒漠地區(qū)的貝督因部落比鄰而居，處于典型的遜尼派環(huán)境。面對敘利亞中央政府的整合措施和遜尼派社群的生存競爭，維護本社群在政治和司法上的自治傳統(tǒng)以及獨立的文化屬性，成為敘利亞德魯茲派領(lǐng)袖的核心關(guān)切。為此，歷史上敘利亞德魯茲派精英不得不持續(xù)調(diào)整社群與遜尼派主導的中央政府及其他權(quán)力中心的關(guān)系。1838年、1860～1862年、1896～1897年和1910年，豪蘭山區(qū)的德魯茲派社群先后多次公然軍事抵抗埃及易卜拉欣帕夏、奧斯曼帝國中央政府的政治整合政策。1918～1920年，敘利亞德魯茲派精英曾短期搖擺于新生的大馬士革費薩爾政府與法國委任統(tǒng)治之間，二者都明確許諾德魯茲山區(qū)可保有傳統(tǒng)的自治地位。①［德］比吉特·沙卜勒：《德魯茲山—豪蘭起義：從奧斯曼帝國時期到獨立國家，1850－1949年》（阿拉伯文），貝魯特：今日出版社、德國東方研究院2003年版，第183－184頁；Kais Firro，A History of the Druzes，London， New York and Koln： E．J．Brill， 1992， pp．253， 255－256。1922年4月德魯茲山國（état du Djebeldruze）正式建立以來，敘利亞德魯茲派精英逐漸分裂為支持法國委任統(tǒng)治的“分治派”和支持教派自治前提下敘利亞統(tǒng)一的“合治派”，其中占主流地位的是“分治派”。敘利亞獨立初期，德魯茲派領(lǐng)袖維持山區(qū)半自治地位的企圖與中央政府的政治整合措施之間產(chǎn)生了尖銳矛盾，最終導致了1954年敘政府軍炮轟蘇韋達（Suwaydā'）事件的發(fā)生。②Patrick Seale， The Struggle for Syria：A Study of Post-War Arab Politics，1945－1958， London： I．B．Tauris， 1965， pp．134－141．至此，德魯茲社群和中央政府關(guān)系經(jīng)歷徹底轉(zhuǎn)變，德魯茲派精英最終放棄了維持山區(qū)傳統(tǒng)自治地位的設(shè)想。

考慮到上述歷史背景，如果沒有蘇爾坦·艾特拉什領(lǐng)導發(fā)動的敘利亞大起義，獨立時期敘敘利亞德魯茲派社群身份認同的轉(zhuǎn)型將更為艱難。事實上，大起義發(fā)端于1923～1925年間德魯茲山區(qū)的數(shù)起“地方性事件”。在起義之初，艾特拉什所使用的動員方式和話語還局限于強調(diào)德魯茲人獨立傳統(tǒng)與榮譽、譴責法國當局某些羞辱性政策等方面。直至1925年8月下旬，艾特拉什才開始明確使用阿拉伯民族主義的話語。在8月23日發(fā)布的題為《拿起武器吧，敘利亞人》的傳單中，艾特拉什不僅自居為“敘利亞革命軍指揮”，還明確將德魯茲派起義視為1916年以來阿拉伯人“為自由、獨立事業(yè)而進行的斗爭”的延續(xù)，譴責將“（敘利亞阿拉伯）民族分割為教派和小邦國”的殖民主義者，要求“結(jié)束外國軍隊的占領(lǐng)”，實現(xiàn)“包括沿海和內(nèi)陸地區(qū)的阿拉伯敘利亞的完全獨立”。③Michael Provence，The Great Syrian Revolt and the Rise of Arab Nationalism，Austin：University of Texas Press， 2005， pp．81－83．起義期間，他多次援引阿拉伯民族主義者的口號“宗教屬于安拉，祖國屬于所有人”。④Michael Provence， “French Mandate Counterinsurgency and the Repression of the Great Syrian Revolt，” in Cyrus Schayegh and Andrew Arsan， eds．， The Routledge Handbook of the History of the Middle East Mandates，London and New York： Routledge， 2015， p．143．

在具體歷史情境中，這些帶有模糊的反殖民、阿拉伯民族主義、宗教寬容色彩的口號，顯然旨在針對不同群體進行政治動員。但長遠來看，大起義卻成為不同時期型塑敘利亞德魯茲派社群身份認同的核心元素，關(guān)于大起義的民族主義、反殖民、反暴政歷史敘事以及對教派歷史功績的集體記憶，始終是德魯茲派區(qū)別于敘其他教派的最重要的政治和文化資本。阿薩德家族上臺執(zhí)政后，作為少數(shù)族裔的阿拉維派開始主導以遜尼派為人口主體的敘利亞社會與政治。處于權(quán)力中心的阿拉維派與德魯茲派在歷史經(jīng)歷、宗教處境、核心關(guān)切方面具有相似性，敘政府的宗教、教派策略在短期內(nèi)逐漸向有利于宗教少數(shù)群體生存的方向發(fā)展，對于德魯茲派而言，理性選擇的結(jié)果似乎必然是“搭便車”。然而，這一做法可能面臨被反對派中的遜尼派視為“異端”政權(quán)“同謀者”的危險。為此，敘利亞德魯茲派精英一方面遵循、利用復(fù)興黨的官方政策和意識形態(tài)，淡化宗教差異與分歧，嚴格維持社群的封閉性；另一方面則利用大起義歷史敘事中的愛國主義、反暴政、宗教寬容等話語，塑造出一套稍異于復(fù)興黨官方話語的歷史敘事和文化符號。應(yīng)該說，蘇爾坦·艾特拉什所領(lǐng)導的敘利亞大起義代表著特定歷史情境下德魯茲精英對社群政治走向的抉擇。艾特拉什本人并未提出任何關(guān)于民族主義、世俗主義的理論，但其遺留的政治遺產(chǎn)卻成為敘利亞德魯茲派社群在處理與國家和遜尼派關(guān)系時可資利用的最重要的歷史資源。

（三）卡邁勒·瓊布拉特與激進世俗主義框架內(nèi)的融合立場

教派林立是黎巴嫩政治和社會的最重要特征。包括德魯茲派在內(nèi)的各主要教派的政治精英都被僵化地整合到黎巴嫩的教派政體中，各教派在宗教、司法、教育等方面的自主權(quán)受到法律保障。在此背景下，黎巴嫩德魯茲社群所面臨的困境已不是如何保持教派的獨立性，而是如何擺脫邊緣化的政治地位、進行更有效的政治參與，以實現(xiàn)教派利益的最大化。為此，以卡邁勒·瓊布拉特為代表的黎巴嫩德魯茲派精英，在不同時期敏銳地利用黎國內(nèi)各教派及大國和地區(qū)國家間關(guān)系的變動，適時對本政黨和社群的政治話語和意識形態(tài)進行調(diào)整。瓊布拉特對世俗主義、伊斯蘭教、阿拉伯民族主義和本教派歷史的解讀，必須置于1950～1970年代黎巴嫩乃至地區(qū)政治背景下加以理解。

瓊布拉特被公認為20世紀中葉黎巴嫩左翼運動最重要的政治領(lǐng)袖和理論家，他所建立的社會進步黨（al-Hizb al-Taqaddumī al-Ishtirākī）成為獨立后黎巴嫩最重要的本土左翼政黨之一，世俗主義和社會主義是該黨的兩大意識形態(tài)綱領(lǐng)。關(guān)于世俗主義，瓊布拉特一方面呼吁在尊重信仰自由的前提下廢除基于教派主義的政治體制，另一方面則對西方世俗主義持批判立場，強調(diào)世俗主義導致阿拉伯人道德淪喪和精神性的缺失，①《社會進步黨憲章》（阿拉伯文），（出版社不詳）1949年版，第69頁；［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《為了未來》（阿拉伯文），穆赫塔拉：進步出版社1984年版，第110頁。主張世俗主義政體應(yīng)“以各信仰、教派、宗教所共享的核心道德、精神價值為基礎(chǔ)”，并將“各種宗教最崇高的精神性和（道德）原則注入其中”，同時“世俗主義是唯一真正的基督教—伊斯蘭教體制，真正實現(xiàn)了平等和兄弟情誼，否認了宗派主義和歧視”。①［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《關(guān)于自由的談話》（阿拉伯文），穆赫塔拉：進步出版社1987年版，第103頁；［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《黎巴嫩和清洗戰(zhàn)爭》（阿拉伯文），穆赫塔拉：進步出版社1987年版，第80頁?？梢?，瓊布拉特所提倡的世俗主義，更多是一種針對黎巴嫩教派主義政體的替代性政治方案，而絕非某種反宗教的意識形態(tài)。瓊布拉特對在政治和社會生活中保留基督教和伊斯蘭教文化傳統(tǒng)的倡導，顯然考慮到了黎巴嫩根深蒂固的宗教歷史與文化傳統(tǒng)，契合他對德魯茲派雜糅性歷史根源的闡述。

在早期關(guān)于世俗主義的論述中，瓊布拉特極少論及某一具體的宗教議題。但20世紀50年代末以來，地區(qū)思潮向阿拉伯民族主義的轉(zhuǎn)向使得瓊布拉特不得不面對教派與主流伊斯蘭教關(guān)系這一復(fù)雜癥結(jié)。在此過程中，瓊布拉特至少面臨兩方面挑戰(zhàn)：一方面，他需要對納賽爾主義尤其是其與泛伊斯蘭主義之間的模糊關(guān)系表明立場；另一方面，他也要對國內(nèi)政敵關(guān)于其教派身份以及利用穆斯林民眾實現(xiàn)“政治陰謀”的指責作出回應(yīng)。瓊布拉特首先強調(diào)泛阿拉伯主義意識形態(tài)的世俗主義性質(zhì)。在他看來，伊斯蘭教是一種文化社會秩序，而非政治權(quán)威，因此伊斯蘭教的政治和司法實踐應(yīng)與阿拉伯民族主義完全分離。他認為，阿拉伯文化遺產(chǎn)的地位優(yōu)先于伊斯蘭教信仰，因而阿拉伯民族主義為將穆斯林宗教少數(shù)群體吸納進一個多元的民族共同體提供了理想的框架，甚至先知穆罕默德也被他推崇為“阿拉伯民族主義的復(fù)興者、首位領(lǐng)袖和導師”。②Yusri Hazran， The Druze Community and the Lebanese State：Between Confrontation and Reconciliation，Milton Park and Abingdon， Oxon： Routledge， 2014， pp．132－133．對于納賽爾主義的政治實踐，瓊布拉特則表現(xiàn)出一定的矛盾性，具體表現(xiàn)為他接受阿拉伯統(tǒng)一的意識形態(tài)，但不支持所有阿拉伯國家簡單地合并為一個政治實體，而是支持松散的、去中央化的聯(lián)邦式政體；③Yusri Hazran， The Druze Community and the Lebanese State， p．134；［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《關(guān)于自由的談話》（阿拉伯文），第111－112頁。堅決主張阿拉伯社會實現(xiàn)國家與宗教的分離，同時又強調(diào)宗教和族裔少數(shù)群體——無論其人口規(guī)模如何——都應(yīng)充分整合進國家的行政、經(jīng)濟體系之中。

面對遜尼派領(lǐng)袖對其教派身份的攻擊，瓊布拉特主要從個人宗教實踐、訴諸遜尼派宗教權(quán)威支持以及重新建構(gòu)教派歷史三個層面加以回應(yīng)。首先，為強調(diào)自身的穆斯林身份及對伊斯蘭教的忠誠，瓊布拉特本人于1974年赴麥加完成小朝，“以先知、圣門弟子的生活為榜樣，向他們（左翼政黨成員）灌輸純正的阿拉伯民族傳統(tǒng)”。④［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《黎巴嫩和清洗戰(zhàn)爭》（阿拉伯文），第198頁；Yusri Hazran，The Druze Community and the Lebanese State， p．173．其次，早在納賽爾時期，瓊布拉特就通過多種方式求助于愛資哈爾的宗教權(quán)威，試圖說服后者正式認可德魯茲派為伊斯蘭教的一部分。⑤Yusri Hazran， The Druze Community and the Lebanese State， p．173； Yusri Hazran， “Heterodox Doctrines in Contemporary Islamic Thought，” pp．234－235．最后，在1958年以后的著作中，瓊布拉特始終將本教派歷史置于阿拉伯穆斯林歷史的整體框架之內(nèi)。他在一系列著作中強調(diào)德魯茲派始終是伊斯蘭世界政治斗爭的有機組成部分，法赫魯丁二世的政治生涯集中體現(xiàn)了其教派共存的世俗主義理念和阿拉伯民族主義信念，而法國殖民統(tǒng)治時期德魯茲派則為敘、黎實現(xiàn)民族獨立做出了不可磨滅的歷史貢獻和重大犧牲。①［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《黎巴嫩革命真相》（阿拉伯文），穆赫塔拉：進步出版社1987年版，第80－92頁；［黎巴嫩］卡邁勒·瓊布拉特：《關(guān)于自由的談話》（阿拉伯文），第111－112頁；Kamal Joumblatt，I Speak for Lebanon， Michael Pallis， trans．， London： Zed Press； Westport， Conn．： U．S．Distributor， L．Hill， 1982，pp．27－28。對教派歷史的解讀不僅有力地支撐起瓊布拉特作為黎巴嫩全體穆斯林代言人的身份，而且建構(gòu)了黎德魯茲派歷史敘事的基本框架。

瓊布拉特的理論闡釋和思考直接指向德魯茲派社群在黎巴嫩的特殊處境，對德魯茲派在主流伊斯蘭環(huán)境中的生存問題并沒有進行直接回應(yīng)。然而，作為一名具有強烈理論自覺的左翼理論家，瓊布拉特的激進世俗主義理論及其關(guān)于阿拉伯身份認同中地位的論述，體現(xiàn)了其深刻的理論反思，對中東其他國家德魯茲派社群產(chǎn)生了深刻影響。在信仰差異的問題上，瓊布拉特繼承并發(fā)展了艾爾斯蘭的處理方式，即在避免深入闡述教義分歧的前提下，通過具體的歷史語境將教派歷史“伊斯蘭化”，將族群認同置于更廣闊的歷史背景中加以構(gòu)建。黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)初期，瓊布拉特在其改革方案中明確提出“針對個人身份事宜制定一部自愿性的民事法典”，②［黎巴嫩］薩米·祖卜彥：《黎巴嫩民族運動：從戰(zhàn)略性視角看過去、現(xiàn)在和未來》（阿拉伯文），貝魯特：征程出版社1977年版，第379頁。進而從民事婚姻的角度觸及“社會關(guān)系世俗化”這一敏感議題。不同于其他的德魯茲派知識分子對內(nèi)婚制問題的回避態(tài)度，瓊布拉特主動突破了這一禁區(qū)，在打破社會隔閡、實現(xiàn)社會融合等方面已達到少數(shù)族裔所能到達的激進的頂點。

四、結(jié)語

作為什葉派伊斯瑪儀支派裂變的產(chǎn)物，德魯茲派在復(fù)雜的伊斯蘭文化語境中形成了迥異于主流遜尼派的信仰和制度體系。然而，遜尼派宗教建制和統(tǒng)治集團對德魯茲派的長期認知偏誤和敵意性行為不僅緣于宗教差異，同樣受到對后者的政治猜疑和雙方社會隔閡的影響。近現(xiàn)代德魯茲派知識分子、政治領(lǐng)袖從不同角度回應(yīng)了德魯茲派所面臨的融合困境，但效果十分有限。沙基卜·艾爾斯蘭主要聚焦于宗教差異的問題，但他所倡導的溫和、包容的伊斯蘭改革主義思潮從未轉(zhuǎn)化為具體的政治綱領(lǐng)，因而在泛伊斯蘭主義框架內(nèi)實現(xiàn)融合的設(shè)想也就無從談起。蘇爾坦·艾特拉什的政治綱領(lǐng)主要解決由帝國秩序向民族國家轉(zhuǎn)型時期德魯茲派社群的政治忠誠問題，獨立后敘利亞德魯茲派社群長期受益于敘利亞基于家族和教派集團的威權(quán)統(tǒng)治模式，但在上述模式面臨嚴重危機幾近崩潰的情況下，艾特拉什的政治遺產(chǎn)是否仍能有效保護社群的政治生存尚不可知?？ㄟ~勒·瓊布拉特所構(gòu)想的激進世俗主義改革方案包含了解決德魯茲派融合困境的大部分要素，卻在黎內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)初期即宣告破產(chǎn)，而內(nèi)戰(zhàn)后黎巴嫩德魯茲派精英再次回到了教派主義政治的原點，世俗主義框架內(nèi)實現(xiàn)融合遂成為一紙空談。三位德魯茲派精英的艱難探索為德魯茲派社群留下了共同的遺產(chǎn)，包括伊斯蘭教框架內(nèi)的教派歷史敘事、對伊斯蘭教作為一種文明以及阿拉伯文化遺產(chǎn)的解讀、對世俗的阿拉伯民族主義的強烈認同與歷史貢獻等。從身份認同和文化整合的角度來看，上述思想遺產(chǎn)對于當前陷入教派和族裔暴力淵藪的部分中東國家無疑具有重要的啟迪意義。

德魯茲派的歷史發(fā)展表明，教派間的宗教差異并不等同于、也不必然導致政治暴力。教派暴力很大程度上根源于特定時空背景下復(fù)雜的政治因素，這些政治因素直接催生了敵意性的乃至極端的教派主義話語，而教派間的宗教分歧、各族群間的社會隔閡通常只作為教派暴力的背景性因素而存在。因此，要打破當前敘利亞、伊拉克、也門等國教派暴力的惡性循環(huán)，首先要從政治因素入手，在政治重建進程中構(gòu)建能夠確保各宗教、族裔群體核心權(quán)利和政治共存的共識性方案。與此同時，基于宗教差異的教派主義話語又經(jīng)常為“政治投機者”所挪用，反過來強化教派間的不信任、敵意以及社會隔閡。因此，直面不同族裔群體間的宗教文化差異、社會隔閡，構(gòu)建共享的國民文化認同，是根除中東地區(qū)教派主義痼疾的必要條件。德魯茲派在調(diào)整自我認同方面進行的歷史實踐表明，主流遜尼派中保守宗教集團對伊斯蘭宗教和歷史的教條式界定和刻板解讀，實際上構(gòu)成了阻礙“主流”與“邊緣”群體間溝通與對話的主要障礙。當前中東地區(qū)少數(shù)宗教群體所面臨的困境，植根于中東社會的歷史遺產(chǎn)與現(xiàn)實政治語境。唯有當伊斯蘭世界重新清理其宗教文化遺產(chǎn)，妥善解決伊斯蘭教與現(xiàn)代政治間調(diào)和難題之際，這一困境才可能徹底被打破。