張煜

摘 要：環(huán)境美德倫理學(xué)是近年來在環(huán)境倫理學(xué)理論研究與理論建構(gòu)過程中逐漸興起的一個新的理論形態(tài)和研究熱點，它在擺脫或規(guī)避傳統(tǒng)環(huán)境倫理學(xué)理論局限和困境的同時，同樣面臨著來自理論與實踐層面的雙向質(zhì)疑和批評。概括起來，這些質(zhì)疑和批評主要包括三個方面：其一，環(huán)境美德在環(huán)境保護(hù)的實踐層面缺乏具體而明確的指導(dǎo)性；其二，環(huán)境美德在應(yīng)對和解決環(huán)境問題時存在效力上的局限性；其三，環(huán)境美德倫理學(xué)具有“人類中心主義”的理論傾向。環(huán)境美德倫理學(xué)的存在與發(fā)展必然要求對這些質(zhì)疑和批評予以客觀全面的分析和積極充分的回應(yīng)。首先，環(huán)境美德倫理學(xué)的理論重心和使命在于為環(huán)境保護(hù)提供倫理依據(jù)和道德理由，這是由其性質(zhì)決定的，為環(huán)境保護(hù)提供具體而明確的行為指導(dǎo)已經(jīng)超出其能力范圍。其次，環(huán)境美德倫理學(xué)對于人類環(huán)境美德的關(guān)注和重視是從根本上抓住了環(huán)境問題的實質(zhì)，對于應(yīng)對和解決環(huán)境問題具有非常重要的理論指導(dǎo)意義和積極的實踐意義。最后，環(huán)境美德倫理學(xué)從根本上區(qū)別于人類中心主義，它是將環(huán)境保護(hù)納入人類對自身德性的至善追求之中，而并非將其視為某種利益的實現(xiàn)途徑。而且“人類中心主義”與“自然中心主義”的劃分方式本身就是西方形而上學(xué)的單向度思維方式的產(chǎn)物，是應(yīng)當(dāng)被摒棄的。環(huán)境美德倫理學(xué)突破了這種非此即彼的“中心主義”理論立場，是實現(xiàn)人與自然走向和諧統(tǒng)一的理論表達(dá)和嘗試，它與所謂的“人類中心主義”無關(guān)。

關(guān)鍵詞： 環(huán)境美德倫理學(xué)；美德；道德理由；人類中心主義

環(huán)境美德倫理學(xué)（Environmental Virtue Ethics，簡稱EVE）是近年來在環(huán)境倫理學(xué)的理論建構(gòu)與發(fā)展過程中出現(xiàn)的一個新的理論形態(tài)，它自20世紀(jì)80年代產(chǎn)生以來，呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。環(huán)境美德倫理學(xué)與以往傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)最大不同之處主要表現(xiàn)在理論建構(gòu)的路徑層面，它摒棄了傳統(tǒng)環(huán)境倫理學(xué)功利主義和義務(wù)論式的建構(gòu)路徑，即不再以工具價值的理性計算和內(nèi)在價值的道義推演來為環(huán)境保護(hù)提供道德理由和倫理辯護(hù)，而是轉(zhuǎn)向美德倫理的思維路徑和建構(gòu)方式，即以人類道德主體的德性或品質(zhì)作為處理人與自然關(guān)系的倫理基礎(chǔ)，通過對“如何成為一個好人”的整體反思來培育和塑造人類對于自然環(huán)境的優(yōu)良道德品質(zhì)與環(huán)保人格，從而達(dá)到環(huán)境保護(hù)的最終目的。隨著近年來國內(nèi)外相關(guān)研究的逐漸深入，越來越多的環(huán)境倫理學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到環(huán)境倫理學(xué)的理論發(fā)展與建構(gòu)迫切地需要從美德倫理學(xué)中汲取理論資源與方法論支持，由此形成的環(huán)境美德倫理學(xué)已經(jīng)儼然成為環(huán)境倫理學(xué)理論研究的“新寵”。同時，不容回避的是，環(huán)境美德倫理學(xué)這一嶄新的環(huán)境倫理學(xué)理論自誕生之日起就伴隨著種種質(zhì)疑和批評，對于這些質(zhì)疑與批評展開客觀全面的理論分析并予以積極充分的回應(yīng)，不僅是對環(huán)境美德倫理學(xué)合理性進(jìn)行辯護(hù)的題中之義，也是促進(jìn)環(huán)境美德倫理學(xué)理論深入研究與發(fā)展的必然要求。

一、對環(huán)境美德在實踐層面缺乏明確指導(dǎo)性的質(zhì)疑與回應(yīng)

我們知道以功利主義尤其是義務(wù)論為理論基礎(chǔ)和路徑建構(gòu)起來的環(huán)境倫理學(xué)理論，在環(huán)境保護(hù)問題上所提供的行為原則或準(zhǔn)則都是明晰而具體的，這些原則或準(zhǔn)則能夠直接指導(dǎo)我們作出具體的環(huán)境行為選擇，而環(huán)境美德倫理學(xué)理論建構(gòu)的美德倫理方法則因受制于美德倫理學(xué)自身固有的弊病——依憑行為主體的德性或內(nèi)在品格無法準(zhǔn)確地指導(dǎo)我們在現(xiàn)實的實踐過程中該如何行動。因為與功利主義、義務(wù)論等以“行為”為中心的規(guī)則倫理學(xué)不同，美德倫理學(xué)被認(rèn)為是以“行動者”為中心的倫理學(xué)理論，它更多地關(guān)注“行動者”及其品格，它要告訴我們的是“應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”而不是“我們應(yīng)當(dāng)如何行動”。另外，即便“有的美德倫理學(xué)家可能會用‘有德之人的概念來處理這一問題：有德之人在這種情境下將會做出的行動就是我們的行為指導(dǎo)。但這種指導(dǎo)非常模糊，不夠準(zhǔn)確和精確”1。既然內(nèi)在的美德難以為我們外在的行為提供準(zhǔn)確有效、具體明細(xì)的行為指導(dǎo)，那么，同樣的道理，一個具有環(huán)境美德的人也并不能夠確切地知道在具體的環(huán)境行為選擇上應(yīng)該如何行動。因此，一些環(huán)境倫理學(xué)者便以此為由來指責(zé)環(huán)境美德在實踐層面缺乏明確而具體的行為指導(dǎo)。

上述對環(huán)境美德倫理學(xué)在環(huán)境保護(hù)實踐層面無法提供明確而具體的指導(dǎo)性原則的指責(zé)，從表面上看似乎只是對美德倫理學(xué)規(guī)范有效性的質(zhì)疑，但從根本上來講，這種指責(zé)和質(zhì)疑完全是出于對美德倫理學(xué)甚至是倫理學(xué)本身的誤解。具體來講，美德倫理學(xué)是倫理學(xué)理論體系中最為經(jīng)典和成熟的理論形態(tài)，它與功利主義、義務(wù)論一樣都屬于規(guī)范倫理學(xué)的范疇，而規(guī)范倫理學(xué)是研究并確定人們正確的道德行為規(guī)范的倫理學(xué)；它是對行為的應(yīng)然性（ought）的理性反思活動，它與“評價性”相關(guān)，與元倫理學(xué)的“分析性”和描述倫理學(xué)的“描述性”相對，它主要回答一個行動何以成為道德的行動（What makes an act morally right），以及解決道德上對錯的根本原則和評價標(biāo)準(zhǔn)是什么的問題，而并非也終將無法為人類的生活提供某種確定無疑的道德要求和實踐指南。當(dāng)然，近代以來由于受自然科學(xué)興起的強勢影響，倫理學(xué)家們也不斷地傾向于對倫理學(xué)進(jìn)行科學(xué)化改造，妄圖使之成為某種“道德科學(xué)”（moral science），從而能夠精確地告訴人們在實踐過程中應(yīng)該做什么以及如何做才是道德的。這種道德科學(xué)式的倫理學(xué)在產(chǎn)生之初就曾被英國人譏諷為“長期的天氣預(yù)報”（當(dāng)天的天氣預(yù)報都不準(zhǔn)，“長期的天氣預(yù)報”就更不準(zhǔn)確了）1，深究其原因，就在于這種傾向或企圖背離了倫理學(xué)的性質(zhì)和使命。這正如學(xué)者李義天所言：“作為一項理論研究，倫理學(xué)的使命當(dāng)然就不在于越俎代庖地制定道德要求，而在于對倫理生活所提出的道德要求進(jìn)行理性的批判、論證和反思。換言之，面對社會風(fēng)俗中關(guān)于‘應(yīng)該這樣做的道德要求，倫理學(xué)的使命是去論證‘為什么應(yīng)該這樣做——即采納該道德要求的依據(jù)和理由是什么？”2這也就是說，倫理學(xué)的真正使命和任務(wù)不是要制定出某種普遍適用的道德要求或道德規(guī)范，而是要論證和反思已有的道德要求和道德規(guī)范背后的道德理由，從而使得這些理由經(jīng)得起理性的檢驗，并具有充分的合理性和說服力。既然如此，那么倫理學(xué)本身的性質(zhì)和使命也就已經(jīng)預(yù)先決定了為人類的道德生活提供明確的道德要求和實踐指南是其永遠(yuǎn)無法勝任的；更進(jìn)一步說，這本身就不是倫理學(xué)這一理論知識應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的“分內(nèi)”任務(wù)。作為一種倫理學(xué)理論的美德倫理學(xué)是如此，同樣，以美德倫理學(xué)為理論基礎(chǔ)建構(gòu)起來的環(huán)境美德倫理學(xué)亦是如此。具體來講，環(huán)境美德倫理學(xué)作為倫理學(xué)理論研究與發(fā)展過程中的一種新理論形態(tài)和樣式，它的主要使命或理論重心是要為生態(tài)環(huán)境的保護(hù)提供充分合理的道德理由和倫理依據(jù)，而并非是要提出保護(hù)環(huán)境的道德要求以及踐行這一道德要求所要遵循的具體道德規(guī)范和原則。因為保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，緩解生態(tài)危機(jī)，從而實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展這一道德要求在環(huán)境美德倫理學(xué)理論產(chǎn)生之前就已經(jīng)成為全人類的普遍共識。而當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)之所以依然沒有得到有效遏制，其主要原因也并不在于人們不懂得應(yīng)當(dāng)保護(hù)生態(tài)環(huán)境這樣的道德要求及其實踐原則，問題的關(guān)鍵在于人們基于不同的角度和立場，對支撐這一道德要求的道德理由和倫理依據(jù)產(chǎn)生了質(zhì)疑。

綜上所述，一些環(huán)境倫理學(xué)者對于環(huán)境美德倫理學(xué)在實踐層面缺乏具體而明晰的指導(dǎo)性的這一指責(zé)，實際上是對環(huán)境美德倫理學(xué)的過分苛責(zé)，因為制定具體的環(huán)境行為原則本來就不是環(huán)境美德倫理學(xué)的根本使命，這項任務(wù)已經(jīng)超出其理論能力范圍，所以不應(yīng)當(dāng)由其來承擔(dān)。

二、對環(huán)境美德適用效力的局限性的質(zhì)疑與回應(yīng)

環(huán)境美德倫理學(xué)對于應(yīng)對和解決環(huán)境問題的適用效力也遭到諸多學(xué)者的質(zhì)疑和批評。一些學(xué)者分別詳細(xì)列舉并分析了現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會里人與自然環(huán)境之間的關(guān)系特征，并以此為基礎(chǔ)得出由于時代的變遷，以環(huán)境美德來料理環(huán)境問題，其作用必然是微乎其微的或者邊緣性的。同時現(xiàn)代社會也是一個自由、開放和多元的社會，不同的人在面臨相同的情境時，可以根據(jù)自己的性情或喜好選擇不同的行動方案，而美德倫理僅僅是這眾多可選擇方案中的一種。而且，還有學(xué)者指出，在現(xiàn)實生活中不同的人會因為各自的生活背景和生活經(jīng)歷的千差萬別，而對美德產(chǎn)生彼此各異的理解和態(tài)度。因此，“人們在生活經(jīng)驗和自身傾向上的差異性是獲得美德的決定因素。美德所表征的是個體特有的道德人格和行為傾向”1。換句話說，我們無法使得全社會的所有成員都對美德形成一致的認(rèn)識，并且強制他們培養(yǎng)并踐行某種美德。同樣道理，環(huán)境美德也面臨著這樣種種類似的問題。如赫利（Marilyn Holly）就認(rèn)為，人類本性構(gòu)想的改變影響著對美德與邪惡的認(rèn)識，使得環(huán)境美德的德目總是處在變動過程中；環(huán)境美德倫理對快樂高低程度的區(qū)分以及劃分的標(biāo)準(zhǔn)，很難得到人們的普遍認(rèn)可；環(huán)境美德倫理缺乏與之相應(yīng)的政治德性理論，以便在公共政策的實施和法律的制定過程中貫徹其主張；環(huán)境美德如何能夠在人們的社會化過程中被灌輸?shù)剿麄兊钠焚|(zhì)中，也是成問題的。2客觀而言，赫利對環(huán)境美德在實踐中適用的有效性與普遍性的質(zhì)疑當(dāng)然并非完全沒有道理。如今德性的式微已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的既定事實與典型特征，而在社會結(jié)構(gòu)發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的時代背景下，試圖以美德倫理作為思想資源和理論方法來處理復(fù)雜的環(huán)境問題，難免使人產(chǎn)生一種隔靴搔癢的不實之感。無獨有偶，我國學(xué)者童建軍也同樣指出，盡管我們對美德倫理有著難以割舍的“文化鄉(xiāng)愁”，但是，我們?nèi)匀粵]有充足的合法性理由期待它能夠徹底勝任環(huán)境難題。尤其當(dāng)這種“文化鄉(xiāng)愁”只是知識界部分人的精神運動時，它更難以觸發(fā)廣泛的相關(guān)的社會行動。3

其次，因為美德的真實載體只能是社會成員中單個的個體，而且作為個體品格特征和行為傾向表征的美德所作用的對象也只能是個體的私人行為，它對于公共的集體行為所產(chǎn)生的效力是微乎其微的。而當(dāng)前日益嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)往往都是由全世界所有社會成員的集體行為經(jīng)過長時間的累積所導(dǎo)致的，是“那些互不相識且相距遙遠(yuǎn)之人所作出的看似無關(guān)緊要的決定和行為所造成的累積性無意識效應(yīng)?！?如果是這樣的話，那么我們就應(yīng)該首先把應(yīng)對和解決環(huán)境問題對策的重心放在對公共性的集體行為的規(guī)范和約束方面，而不是對社會成員個體的私人德性品質(zhì)的培養(yǎng)和塑造層面。美德倫理的方法將環(huán)境問題的解決訴諸個體美德的培養(yǎng)與踐行，而非對集體行為約束和規(guī)范，這同樣使環(huán)境問題難以得到實質(zhì)性的解決。正是在這個意義上，Brian Treanor質(zhì)疑道：“以美德導(dǎo)向的道德理由和環(huán)境楷模確實能夠說服一些人，但能否說服足夠多的人呢？”5如果不能，那么憑借對個人內(nèi)在的環(huán)境美德的培養(yǎng)和環(huán)境人格的塑造來解決環(huán)境問題的效力就值得質(zhì)疑。

另外，還有一些學(xué)者指出，在當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們的環(huán)境行為選擇的主導(dǎo)性因素是資本邏輯運作下的市場機(jī)制與經(jīng)濟(jì)利益而非個人的內(nèi)在美德，過度地強調(diào)以個體的內(nèi)在美德來料理時下的環(huán)境問題，不但很難取得實質(zhì)性的效果，而且有將環(huán)境問題的真正根源忽視和遮蔽的危險。他們認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境問題產(chǎn)生的主要的和直接的根源在于落后的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度安排所導(dǎo)致的不科學(xué)的利益引導(dǎo)、角逐和分配機(jī)制。而在當(dāng)前的社會經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的規(guī)劃設(shè)計沒有得到根本改善，利益角逐與分配規(guī)則毫不變更的條件下，面對如此激烈的社會競爭，人們很難會因為意識到對環(huán)境的不友好態(tài)度而放棄自己的利益追求，因為如果那樣做就意味著一種自我淘汰。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)可能會因為過多地關(guān)注或強調(diào)個體的內(nèi)在品格狀態(tài)而忽視或遮蔽了導(dǎo)致環(huán)境問題的更為根本性的社會根源。1

以上三點主要是對環(huán)境美德倫理學(xué)在環(huán)境保護(hù)的實踐層面的適用效力和效果的質(zhì)疑和批評，不可否認(rèn)，環(huán)境美德倫理學(xué)確實在不同程度上存在著上述的缺點或局限，但筆者認(rèn)為這里仍然存在一些問題需要進(jìn)一步給予澄清和回應(yīng)。

其一，盡管傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會在社會結(jié)構(gòu)和運轉(zhuǎn)方式上確實存在著巨大的差別，人與自然環(huán)境之間的關(guān)系也會因此呈現(xiàn)出不同的特征，但是在人與自然關(guān)系中，人的主體性和能動性卻始終是得到不斷鞏固和加強的。同時，從根本意義上講，環(huán)境問題也是由人類不合理地發(fā)揮自身主體性和能動性、肆意改造和破壞自然所導(dǎo)致的。正如日本學(xué)者巖佐茂所言：“作為自然環(huán)境破壞的地球生態(tài)系統(tǒng)破壞，是由于作為平衡生態(tài)系統(tǒng)一員的人類具有了足以破壞其他物種的巨大能力而產(chǎn)生的后果。”2所以，環(huán)境問題的實質(zhì)是人本身的問題，是人如何認(rèn)識和對待人自身“內(nèi)在”與自然界“外在”之間的關(guān)系問題。環(huán)境美德倫理學(xué)摒棄了人與自然“主客二分”的思維方式，將自然環(huán)境的和諧、美好、繁榮納入人類對自身德性的完滿與至善追求這一終極目的中，落實到現(xiàn)實層面，就是要求通過對人類環(huán)境美德的培養(yǎng)和踐行來緩解和解決環(huán)境危機(jī)，這正是從人本身這一根源上解決問題的必然選擇。

其二， 現(xiàn)實社會中每一個個體成員內(nèi)在德性品質(zhì)的培養(yǎng)與踐行同這一社會對全體社會成員的普適性道德要求和道德規(guī)范之間的關(guān)系并非是涇渭分明、截然對立的，二者是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系。個體內(nèi)在優(yōu)良德性品質(zhì)的培養(yǎng)是以認(rèn)同并自覺遵循外在的道德規(guī)范為基礎(chǔ)和前提的。德性的培養(yǎng)過程就是社會個體將外在的道德規(guī)范不斷“內(nèi)化”的過程，而作為道德規(guī)范內(nèi)化的德性又為道德規(guī)范的確立和現(xiàn)實有效性提供了中介和保證。那么同樣的道理，就環(huán)境問題而言，個體對環(huán)境美德的培養(yǎng)與踐行與社會對集體行為的外在約束和規(guī)范也是緊密關(guān)聯(lián)、不可分割的，不能人為地將二者截然分離，甚至是對立起來。

其三，環(huán)境問題的產(chǎn)生是多種復(fù)雜因素綜合作用的結(jié)果。不可否認(rèn)的是，人們對經(jīng)濟(jì)利益過分盲目的追求及其背后不合理的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和政治制度安排，確實是引發(fā)環(huán)境危機(jī)的直接原因，但這并非唯一原因，也更談不上根本原因。因為當(dāng)我們進(jìn)一步追問為什么人們會選擇某種消費方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和政治制度安排時，就會發(fā)現(xiàn)，這背后更為深層的原因在于人類對其自身本質(zhì)及其價值追求有不同的認(rèn)知。“人類歷史發(fā)展過程已說明，人們按照什么樣的方式來適應(yīng)環(huán)境和生存，選擇什么樣的文化價值系統(tǒng)作為自己的生活導(dǎo)向，本質(zhì)上是和他們?nèi)绾握J(rèn)識自己以及認(rèn)識的水準(zhǔn)相一致的?！?當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)社會中，資本邏輯暢行無阻、消費主義大行其道的深層根源在于人們價值觀上的物質(zhì)享樂主義以及私利至上的純粹利己主義。因此，環(huán)境問題不僅僅是生活消費方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式、利益分配機(jī)制和政治制度安排的問題，更為根本的是人們的價值觀念問題。正如我國學(xué)者盧風(fēng)所言：“綠色發(fā)展與生態(tài)文明建設(shè)的根本則是人的思想觀念的轉(zhuǎn)變。”2而環(huán)境美德倫理學(xué)理論正是為人們環(huán)境觀念的轉(zhuǎn)變提供了倫理依據(jù)、價值支撐和實踐導(dǎo)向。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)不但沒有忽視和遮蔽環(huán)境問題的根源，反而對于人們從根本上認(rèn)識和解決環(huán)境問題具有非常重要而積極的理論意義和實踐意義。

三、對環(huán)境美德倫理學(xué)理論的“人類中心主義”詰難及回應(yīng)

對于環(huán)境美德倫理學(xué)的另一種指責(zé)就是將其歸為一種“人類中心主義”理論。一些環(huán)境倫理學(xué)家指出，借助美德倫理方法建構(gòu)起來的環(huán)境美德倫理學(xué)是以人類的內(nèi)在美德或道德品質(zhì)以及人類的興旺繁榮為立足點，并將環(huán)境問題的解決納入人類德性的完善和自身的興盛發(fā)展中，從而來論證環(huán)境美德的培養(yǎng)與踐行對于人類的自我實現(xiàn)和興旺繁榮所具有的意義，為人類對自然環(huán)境的保護(hù)提供了一種基于人類利益的價值依據(jù)。在他們看來，環(huán)境美德倫理學(xué)在總體上承襲了源自于古希臘亞里士多德幸福主義（eudaimonism）目的論的論證邏輯，僅僅是基于增進(jìn)利益（人類興旺繁榮）的目的考慮才去保護(hù)環(huán)境的，保護(hù)環(huán)境只不過是實現(xiàn)人類終極利益（德性的完善和人類興旺繁榮）的途徑和方式。正是基于此種理由，他們便將環(huán)境美德倫理學(xué)視為一種典型的“人類中心主義”理論而橫加指責(zé)。例如，著名的環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓就明確反對運用美德倫理的方法來研究環(huán)境倫理學(xué)，他認(rèn)為環(huán)境美德倫理學(xué)從人類的美德出發(fā)來論證環(huán)境保護(hù)的可能性，這是一種“自然-文化相遇的人類中心主義的解釋”3，它在整體上是荒謬和危險的。因為，在羅爾斯頓看來，我們保護(hù)環(huán)境的動機(jī)應(yīng)該是出于對生物及自然實體內(nèi)在價值的認(rèn)同與尊重，而不應(yīng)當(dāng)是為了個人的目標(biāo)（例如獲得某種美德或者過上一種好的生活）。換句話說，我們應(yīng)該是因為自然環(huán)境本身的原因而保護(hù)自然環(huán)境，而不能只是將其視為人類德性完善或自身繁榮的一種手段。按照羅爾斯頓的觀點，對自然實體內(nèi)在價值的尊重才是環(huán)境保護(hù)最為根本的道德依據(jù)，即使我們不能獲得關(guān)于個人德性的任何回報，我們也應(yīng)該同樣希望植物、動物等一切自然實體的和諧與繁榮。而環(huán)境美德倫理學(xué)側(cè)重于人類的繁榮興旺，可能會出現(xiàn)為了提高人類的生活質(zhì)量或幸福指數(shù)而導(dǎo)致破壞生物多樣性和環(huán)境污染等問題。當(dāng)然，需要指出的是，即便秉持人類中心主義立場的環(huán)境倫理學(xué)理論也并不必然會導(dǎo)致對自然資源的無限制掠奪和生態(tài)環(huán)境的毀滅性破壞，但如果環(huán)境美德倫理學(xué)真的具有某種人類中心主義的理論傾向，那么“在我們應(yīng)對環(huán)境問題的根本之處就留下了人類的自私性這一深深的烙印”1。而如果環(huán)境美德倫理學(xué)無法從根本上撇清與人類外在利益的關(guān)系，那么它又與那些純粹以工具性價值的立場和態(tài)度來對待自然生態(tài)環(huán)境的環(huán)境工具主義有什么實質(zhì)性的區(qū)別呢？所以，環(huán)境美德倫理學(xué)面臨的這一指責(zé)對其理論自身的存在與發(fā)展來講無疑是致命的。

那么，環(huán)境美德倫理學(xué)是否是一種人類中心主義理論呢？回答這一問題的前提首先是要對人類中心主義的理論淵源、核心內(nèi)容與理論實質(zhì)作一番系統(tǒng)的考察和分析。

本文所探討的人類中心主義特指在西方文明中產(chǎn)生的現(xiàn)代人類中心主義。西方文藝復(fù)興使得西方世界逐漸走出了長達(dá)千年的中世紀(jì)漫漫長夜，迎來了西方文明的新曙光，從此西方人逐漸淡漠了對于全知全能全善上帝的無限崇敬，上帝的“領(lǐng)地”也不斷失守，直至世俗世界完全被人類所占領(lǐng)。笛卡兒之后，主客二分的思維方式伴隨著近代自然科學(xué)（尤其是牛頓力學(xué)）的出現(xiàn)與發(fā)展而日益深入人心，西方人在這種思維模式主導(dǎo)下，控制與征服自然的野心也日益膨脹，直至使得文藝復(fù)興肇始的人道主義蛻化變質(zhì)為人類中心主義。進(jìn)入20世紀(jì)，尼采一語驚人“上帝死了”，使得上帝連人類精神這片“最后的領(lǐng)地”也失守了。于是，人走上了上帝的神壇，成為了唯一的主體，而非人的一切存在都成了被主體所認(rèn)識、分析、解剖、控制與改造的客體?？偠灾?，人類中心主義秉持的是這樣一種立場和觀點：人是宇宙中的最高存在者，唯有人才是主體，才有內(nèi)在價值，除了人之外的一切非人存在者都是客體，至多只有工具價值。人是價值的源泉，是萬物的尺度，非人的一切都要服務(wù)于人的利益。另外，我國學(xué)者劉福森教授對于人類中心主義的理論實質(zhì)也作了精準(zhǔn)而深刻的分析，他指出：“人類中心主義是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的‘人本主義形而上學(xué)（即海德格爾所說的‘主體形而上學(xué)）。它在解釋人與自然關(guān)系時，把人看作宇宙中的最高存在、最高目的和最高價值。人成了絕對的‘一，人以外的一切自然物都失去了‘自在的屬性，被說成是從屬于人、依賴于人而存在的所謂‘屬人自然或‘為我的自然?！?因此，從根本上來講，人類中心主義不過是西方形而上學(xué)思維方式這一“頑疾”的外化表現(xiàn)。而與人類中心主義相對的“自然中心主義”也不例外，無非只是將人類中心主義中的“人”置換成“自然”而已。

筆者認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)理論的深入研究與發(fā)展要求我們必須摒棄和克服各種單向度的、非此即彼的“中心主義”理論立場和思維方式，進(jìn)而走向人與自然的和諧統(tǒng)一與共生共榮；同時，這也要求必須在人與自然的相互統(tǒng)一中去探求自然環(huán)境保護(hù)的倫理依據(jù)和道德理由，而環(huán)境美德倫理學(xué)恰恰可以承擔(dān)起這項使命。具體來講，環(huán)境美德倫理學(xué)既不是以人類中心主義對“工具價值”的理性計算，也不是以自然中心主義對“內(nèi)在價值”的道義推演來為環(huán)境保護(hù)提供倫理依據(jù)和道德理由的，而是轉(zhuǎn)向美德倫理的方法，即以人類道德主體的德性或品質(zhì)作為處理人與自然關(guān)系的倫理基礎(chǔ)，通過對“如何成為一個好人”的整體反思將自然環(huán)境的保護(hù)納入人類對自身德性的至善追求這一目的論體系之中。因為，對自然環(huán)境待之以德是人之德性卓越完善的內(nèi)在要求，而“追求并實現(xiàn)自身德性品質(zhì)的卓越與完善，又是人‘作為人并且‘成為人的內(nèi)在規(guī)定和終極指向”1。所以，這也就意味著環(huán)境美德倫理學(xué)是從人的本體論維度上為環(huán)境保護(hù)提供了充分合理的倫理依據(jù)和道德理由，這與基于人類經(jīng)濟(jì)利益或效用最大化的理性計算來保護(hù)環(huán)境的人類中心主義是截然不同的。因為，美德不但不是任何形式的利益，而且通常情況下是與利益相對的，內(nèi)在美德的實現(xiàn)往往伴隨著外在利益的損失。所以，綜上所述，環(huán)境美德倫理學(xué)不僅與人類中心主義無關(guān)，還可以被看作突破人類中心主義與自然中心主義形而上學(xué)困境的理論嘗試。

（責(zé)任編輯 張月紅）