瞿宏州 瞿州蓮

摘 要：彝族社會在長期的生產(chǎn)生活中形成的“家支制度”、生產(chǎn)生活習(xí)俗等傳統(tǒng)文化，孕育著豐富的生態(tài)智慧和技能，它們共同規(guī)約和調(diào)整著當(dāng)?shù)鼐用衽c自然的關(guān)系，在生態(tài)環(huán)境維護中發(fā)揮著積極有效的價值，在今后的生態(tài)建設(shè)中加以發(fā)掘、整理，就可望成為構(gòu)建生態(tài)平衡的社會資源。

關(guān)鍵詞：彝族;傳統(tǒng)文化;生態(tài)維護

中圖分類號：X24

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0019-07

中國生態(tài)環(huán)境的構(gòu)成極為復(fù)雜，不同的民族在應(yīng)對和改造自然環(huán)境的過程中，創(chuàng)造了具有不同特點的傳統(tǒng)文化。在漫長的歷史發(fā)展中，彝族利用當(dāng)?shù)夭煌淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境，在長期的生產(chǎn)生活中創(chuàng)造了豐富多彩的傳統(tǒng)文化，其傳統(tǒng)文化與生態(tài)環(huán)境之間早已達成了相互兼容的耦合關(guān)系。隨著西部大開發(fā)的大力推進， 西部少數(shù)民族的生態(tài)環(huán)境逐漸蛻化，如何重建傳統(tǒng)文化與生態(tài)環(huán)境之間的和諧關(guān)系，愈來愈受到學(xué)界的關(guān)注。其實，只要稍加注意就會發(fā)現(xiàn)，在各民族的傳統(tǒng)文化中都孕育著大量的生態(tài)智慧和技能，只要用好這些智慧和技能，就可以成為構(gòu)建生態(tài)平衡的重要社會資源，生態(tài)災(zāi)變的救治也將更有成效。本文將以四川昭覺縣普提村為例，在實地考察的基礎(chǔ)上，對彝族生態(tài)文化進行揭示，以期透視其傳統(tǒng)文化對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)維護所能發(fā)揮的特殊價值。

一、家支制度維護著當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)平衡

（一）菩提村及家支制度概況

普提村是四川省昭覺縣的一個行政村，該村下轄乃托組、呷托組以及史里組3個村民小組，涉及到18個家支，共有449戶，1604人。有耕地面積1826畝，林地有3500畝，其中經(jīng)濟林250畝。還有大量的公用林場（或者集體林場），目前該村擁有的草場面積大約有600畝左右，鄉(xiāng)民都可以在牧地自由放牧，山羊是他們的主要畜種。當(dāng)?shù)匾妥逡苑N植玉米、蕎麥、馬鈴薯為主，也有少量的水稻種植。從地理區(qū)位看，該村處于城鄉(xiāng)的結(jié)合部，其農(nóng)牧兼營的傳統(tǒng)生計方式至今仍保存相對完整，是一個典型的彝族社區(qū)。在當(dāng)代，其家支制度、禁忌習(xí)俗等傳統(tǒng)文化對維護當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)平衡一直發(fā)揮著不可忽視的作用。

家支，彝語稱“此偉”，意即“骨根”。彝族家支的歷史源遠流長，涉及彝族社會的方方面面。彝族諺語說：“老虎靠嘴巴，諾伙靠家支”“缺不了的是糧食，離不開的是家支”。在實際生活中，每個家支所擁有人口的多寡往往決定著家支勢力的強弱?！懊裰鞲母铩币院?，政府在涼山地區(qū)建立人民公社，人們生產(chǎn)、生活以生產(chǎn)隊為基層單位，限制了家支的活動，并使其一度趨于沉寂。改革開放后，由于彝族社會具有一系列的特殊性，以致于很難突破血緣紐帶關(guān)系的制約，出于生產(chǎn)上互幫互助的需要，家支又逐步恢復(fù)了往日的生機。人們通過家支，不僅獲得集體認同感，而且還獲得文化認同感。

依據(jù)血緣關(guān)系形成的彝族家支，以父系繼嗣構(gòu)成村社群體，是彝族社會結(jié)構(gòu)的基本組織，在彝族社會中普遍存在。我們在菩提村調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，目前，家支依然是該村社會結(jié)構(gòu)的基本組織，各個家支之間通過聯(lián)姻緊密聯(lián)系在一起。該村鄉(xiāng)民常說：“沒有兩塊土地不是連在一起的，沒有兩家人不是親戚的?！蹦壳?，菩提村共有18個家支，即瓦其、孫子、阿提、甲達、日大、馬海、爾幾、沙馬、石葉、曲比、馬卡、阿爾、吉布、敵敵、勒伍、阿合、阿的、阿苦等，普提村最大的家支是“瓦其”“孫子”和“阿提”。彝族家支歷史上分“黑彝”和“白彝”，“黑彝”是統(tǒng)治階層，“白彝”則屬于平民階層。普提村的這18個家支均屬于白彝。

普提村的家支之間在婚喪嫁娶等儀式中均會禮尚往來，在糾紛調(diào)解中亦會全部參與，在農(nóng)忙、建房時又會采取換工的方式相互幫助，可見，家支在現(xiàn)在普提村的生產(chǎn)生活中還發(fā)揮著重要的作用。由此可見，彝族家支與宗族組織一樣，都是族群適應(yīng)環(huán)境的重要社會組織[1]，亦是面對內(nèi)外環(huán)境壓力而形成的一種生存策略。家支組織對內(nèi)主要發(fā)揮聯(lián)系內(nèi)部成員，解決內(nèi)部矛盾糾紛，組織內(nèi)部成員開展互助濟難等有益于本家支的各項活動;對外則發(fā)揮維護本家支的安全和利益，抵御外害，協(xié)調(diào)外部關(guān)系等等。

（二）家支制度對生態(tài)環(huán)境的維護與利用

普提村彝族的家支制度基本上是口頭協(xié)議，沒有形成書面文本，但只要達成共識，家支成員都會自覺遵守。無論哪一個家支的規(guī)章制度，其內(nèi)容都是非常貼近實際，而且非常實用，就當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境而言，使維護與利用得到有效的兼容。下文將以普提村彝族家支實行的葬俗和實施的習(xí)慣法略加說明。

普提村彝族的家支實行火葬，每個家支都有共同使用的火葬場，一般平時不允許家支成員隨便進入，外家支更是不可接近。而且，其實行火葬的儀式很有講究，凡屬未成年者、交通事故死亡者以及意外事故死亡者均被視為非正常死亡，這樣的死亡者不能在家支火葬場實行正式火葬，而是在死亡當(dāng)天便在河邊火化，骨灰則經(jīng)河水沖走，以免給本家支帶來邪氣。凡屬正常死亡者，則按照傳統(tǒng)在家支的公用火葬場火化。現(xiàn)在有的家支更為開放，在自家的田間地頭就可火化，來年子孫就可在其上面種植莊稼。對骨灰的處理常常采取如下幾種方法：一、有的當(dāng)天用白布袋撿起來。二、有的是第二天才用白布袋撿起來。將骨灰撿回后，有的放在特定的山洞中，有的放在山上的紅果樹下或者放在自家院子梨樹等果樹下。當(dāng)?shù)氐囊妥遴l(xiāng)民們認為這樣做，將來其子孫后代就會象果樹一樣，結(jié)的果實較多，越來越興旺。

抬放尸體進行火化的樹木也十分講究，一般是用長在高山上的杉樹和青木樹。如果老人過世找不到樹木抬尸，子孫會被認為是沒有臉面和不孝敬的。因此，當(dāng)?shù)匾妥寰用癖阈纬闪诉@樣的一種習(xí)慣，那就是一般不會隨意砍伐生長在自家高山上的杉樹和青木樹（其他樹種可以適時砍伐），以免到時找不到杉樹和青木樹抬尸而遭致他人嘲笑。當(dāng)然，如果家中有老人過世時，實在找不到這樣的樹木也可以向他人借用，不過即使需要借用，大多也是先從本家支借。彝族諺語說：“親戚再好，聽著哭聲就跑;家門再壞，聽著哭聲就來?！奔抑С蓡T之間相互幫助，這是天經(jīng)地義的責(zé)任和義務(wù)，你只要看上誰家的樹，只需要提瓶好酒給樹的主人就可以了。

綜上所述，我們可以看到，彝族普遍實行火葬對當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)維護可以發(fā)揮如下3個方面的積極作用：其一，當(dāng)?shù)匾妥寰幼〉靥幱诤０?000米-2500米之間，所對應(yīng)的森林生態(tài)類型，大多屬于針葉和落葉混交林。由于海拔較高，晝夜溫差大，砍伐樹木做燃料后，留下的樹根不容易遭到細菌和真菌的感染，因而具有較強的再生能力。樹樁萌發(fā)新枝1-2年后，就可以長到1-2米高，因而有節(jié)制的砍伐不會引發(fā)森林面積的萎縮，反而會加快森林生態(tài)系統(tǒng)的人力更新。其二，火葬后的骨灰不再營建墓塚，非正常死亡的骨灰隨水沖走，正常死亡者骨灰則統(tǒng)一按照家支置入特定的山洞中，以致于在整個村寨中見不到墓地。這極大節(jié)約土地資源，從而使得當(dāng)?shù)氐母魃鷳B(tài)類型可以自我運行、自我更新，這就確保了當(dāng)?shù)氐膯试徇^程對生態(tài)系統(tǒng)的干擾降到了最低限度。其三，有利于森林的使用權(quán)和維護權(quán)落實到不同家支。每個家支對自己森林維護不到位，將會導(dǎo)致火葬中所需燃料的匱乏。雖然也可以向其他家支借用木材，但是，其手續(xù)繁雜、代價高且很失面子。因而在家支制度下，將促使家支成員管護好本家支森林，以確保本家支聲譽。這客觀上對維護森林生態(tài)系統(tǒng)發(fā)揮了積極作用。事實上彝族實施火葬，據(jù)史料記載長達千年之久，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)一直穩(wěn)定，土地資源因為不修建墳?zāi)苟玫匠浞值睦?。這樣的生態(tài)維護成效，家支制度下的火葬習(xí)俗在其中發(fā)揮著關(guān)鍵作用。

家支制度下的習(xí)慣法，對生態(tài)維護也發(fā)揮著積極作用。具體表現(xiàn)為這些習(xí)慣法對各種“罪行”的認定以及相應(yīng)的處罰條例，都與生態(tài)的維護與利用具有鮮明的關(guān)聯(lián)性。家支對違反“家支法”的處置極為嚴(yán)厲，因而，其生態(tài)維護成效也得到充分保障。比如致死人命案中，犯法者凡屬于非本家支成員者，只需賠償規(guī)定的“命金”，即可結(jié)案。但如果犯罪者屬于本家支成員，則必須以命相抵或者開除本家支成員資格。但如果受害者本身違反了家支法，那么犯罪者就可以從輕發(fā)落，按照不同家支間命案處置，只需要繳納“命金”，就可以結(jié)案。不過，所繳納的“命金”通常要高得多。凡屬判處以命相抵的罪犯，其家庭財產(chǎn)仍歸其妻兒所有，該家支仍然按家支成員待遇善待其妻兒。但是，如果被判為“開除家支”的罪犯，不僅其財產(chǎn)被家支所沒收，而且其家庭成員還要被驅(qū)逐到當(dāng)?shù)馗骷抑е馊グ采?，終身受到整個社區(qū)的歧視，其處境比“以命相抵”還悲慘得多。

通過以上習(xí)慣法對命案處置的條規(guī)分析，不難發(fā)現(xiàn)對非家支之間命案處置較輕，對本家支內(nèi)命案處置極重。其法理邏輯在于，在家支制度下每個家支擁有自己領(lǐng)地，領(lǐng)地內(nèi)的生態(tài)維護和利用權(quán)都落實到特定家支，在此社會背景下，各家支之間如果發(fā)生損壞或者破壞其他家支的生態(tài)環(huán)境，都會引發(fā)相關(guān)家支的拼死抵抗，直到發(fā)生流血傷命事件。對這樣的命案處置較輕，客觀上會產(chǎn)生激勵作用，促使每個家支盡全力維護本家支生態(tài)安全和有節(jié)制利用，對其他家支生態(tài)破壞行為起到嚴(yán)密監(jiān)控和抵制的社會管理實效。從而在運行過程中不僅維護了各家支生態(tài)權(quán)力，還對其他家支生態(tài)破壞行為起到極大抵制作用，發(fā)揮整個社區(qū)生態(tài)維護主體明確、監(jiān)管有效的司法成效。如果行政部門能夠借用這樣的習(xí)慣法去規(guī)劃封山育林、節(jié)制牧場和農(nóng)田的互換，就可以做到在專職執(zhí)法人員缺失的情況下，也能夠起到監(jiān)管到位的生態(tài)維護成效。

彝族家支內(nèi)部成員之間具有相互援助與保護的責(zé)任。同一家支的人如果遇到困難，都不會袖手旁觀，都會以各家平攤的方式為他們籌集資金。建房時大家義務(wù)出工，過年時沒有能力殺豬的人家，都會被富裕人家請去吃肉或者借豬過年。若有孩子考上大學(xué)，則被視為整個家支的榮耀，家支內(nèi)其他家庭都有義務(wù)幫助其完成學(xué)業(yè)。譬如，我們調(diào)查期間，“孫子”家支有一個學(xué)生考上了專科學(xué)校，家里不富裕，于是由“孫子”家支的族長出面，舉行聚會，本家支各家庭，及本社區(qū)其他家支親戚都來祝賀送禮，最多的高達1000多元，最低的不下50元，整個禮金總數(shù)，除解決該學(xué)生入學(xué)開支外，還約有結(jié)余。

彝族家支成員都致力于本家支的“面子”。譬如，該村某家的豬吃了別人家的莊稼，放豬的人家就提著酒、肉主動去道歉，被損莊稼主人家會殺雞鴨招待，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民將這樣儀式稱為“洗面”，即“換回面子”之意。比如，“阿提”家支一個小孩放牛，誤進了另外一個家支人家的森林，理當(dāng)重罰，僅因為是第一次初犯才得以免除罰錢。如果再犯就得被罰30元，以示警戒。但在當(dāng)?shù)亓?xí)慣法中罰錢是小事，一旦哪個家支被其他家支處罰，該家支所有成員將失去“面子”，遭到整個社區(qū)的鄙視，以致于為了確保每個家支“面子”，每個家支家長都會嚴(yán)格管好自己子女，不允許侵犯其他家支權(quán)力，否則會使本家支大失掉“面子”。于是，在維護“面子”社會氛圍下，家支之間損害生態(tài)行為就會得到極大的管控，整個社區(qū)生態(tài)維護就會得到習(xí)慣法的保障。

彝族家支習(xí)慣法還規(guī)定，對發(fā)生在白天和晚上的偷盜行為，對其處罰的輕重截然不同，偷盜本家支內(nèi)部的和偷盜其他家支行為也不一樣。普提村彝族鄉(xiāng)民對上述習(xí)慣法解釋如下：白天偷和在家支內(nèi)部偷盜，對其處罰極重。他們認為彝族人最要“面子”，白天眾目睽睽之下也敢偷盜，實屬無法無天，當(dāng)然必須重處。對本家支內(nèi)的東西竟然也敢偷，顯然是對整個家支的蔑視，不加以重罰，難以平息家支成員間的民憤，實施重罰才能夠挽回本家支的“面子”。彝族出于維護本家支“面子”的顧慮，本社區(qū)的森林一旦公議封禁，就不會發(fā)生偷盜事件。至于偷盜其他家支行為，可以輕罰，這激勵本家支成員維護本家支生態(tài)權(quán)力和產(chǎn)權(quán)的擁有。如果各家支成員都這樣去做，對整個社區(qū)的生態(tài)環(huán)境就可以起到維護的成效，從而起到消解偷盜行為的發(fā)生。另一方面，即使是給予輕罰，畢竟也是公開處罰，使有犯法的一方大失“面子”。這促使每個家支管必須好自己的子孫，從而起到杜絕偷盜行為的發(fā)生。習(xí)慣法中對發(fā)生夜間偷盜行為處罰較輕，其法理依據(jù)在于：一是，夜間難于監(jiān)管，偷盜者可以利用監(jiān)管不嚴(yán)的空子，使被偷盜的家支不會太失“面子”。對違規(guī)者處罰雖輕，但是有利于嚴(yán)肅法紀(jì)，使犯法一方家支大失“面子”，有利于家支自我約束;二是，輕罰對受害一方起到警示作用，告訴他們夜間也需要嚴(yán)加防范，對犯罪行為監(jiān)控變得越加嚴(yán)格，這對整個社區(qū)偷盜行為也可以起到抵制作用。

日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山（Fukuyama）認為：“所有擁有社會資本的群體都存在著某種信任范圍，在這種范圍內(nèi)，合作規(guī)范是有效的。如果一個群體的社會資本產(chǎn)生了積極的外部性，那么信任范圍就可能比群體本身還要大?！薄八行问降膫鹘y(tǒng)文化，如部落、氏族村社、教派等社會群體，都是建立在共享規(guī)范基礎(chǔ)之上的，它們都用這些規(guī)范來實現(xiàn)合作的目的”[2]。這樣的認識和理解完全適用于涼山彝族家支習(xí)慣法的法理邏輯。上述各案例分析表明，家支習(xí)慣法實施的目的，并不是單就對犯法者本身實施懲處，而是在于提高整個社區(qū)內(nèi)部的信任度。家支內(nèi)部理當(dāng)具有極高信任度，因而發(fā)生在家支內(nèi)部的偷盜行為是對此信任度的挑戰(zhàn)，實施重罰才有助于本家支信任度的提升。對家支之間偷盜行為實施輕罰，則是有助于在本社區(qū)內(nèi)使其家支社會地位受到貶低，并成為其他家支嚴(yán)密監(jiān)控的對像，使得類似事件難以發(fā)生。同時促使其他家族之間信任度得以強化和提升，從而推動了相關(guān)家支之間的互助。這樣一來，使犯法的家支受到孤立，提高其他家支信任度。

由于社區(qū)內(nèi)的生態(tài)維護對各家支而言都具有外部性，要收到生態(tài)維護成效，必須需要各家支之間協(xié)同努力。僅僅關(guān)注對犯法者個人懲處反而會降低社區(qū)內(nèi)部信任度，其結(jié)果將導(dǎo)致對生態(tài)維護的被動局面。將懲處家支榮耀與“面子”聯(lián)系起來，對培植本社區(qū)信任度更為有利。可見，家支習(xí)慣法的實施有助于信任度的提升，而信任度提升則有助于克服生態(tài)維護外部性的社會實效。通過各家支之間協(xié)調(diào)，從而實現(xiàn)生態(tài)維護的成效。

二、禁忌習(xí)俗維護了生態(tài)系統(tǒng)的物種多樣性

禁忌是一個民族在不同的自然環(huán)境和社會交際中，自發(fā)地、逐步形成的一種復(fù)雜的社會文化現(xiàn)象[3]。任何一種禁忌都是該民族現(xiàn)實生活直接或間接地反映，它以某種強制的方式對人的行為加以約束而成為社會控制的一種手段，將人的觀念納入群體的社會行為模式之中。具體到生物多樣性保護而言，現(xiàn)代社會陸續(xù)推出了一系列有利的保護措施，如，設(shè)置自然保護區(qū)、規(guī)定休漁休獵期、劃定禁獵區(qū)、對瀕危動植物物種實施嚴(yán)禁利用的保護條例等等。在彝族的傳統(tǒng)禁忌習(xí)俗中，與上述各種保護措施功能相似的傳統(tǒng)做法，古已有之，而且至今還在發(fā)揮著維護生物多樣性的積極作用。

少數(shù)民族地區(qū)的生存環(huán)境與禁忌有著密切的關(guān)系。可以說有什么樣的生存環(huán)境就會形成什么樣的禁忌;同時，有什么樣的禁忌也會影響什么樣的自然環(huán)境[4]。普提村彝族的生計方式系農(nóng)牧兼營，因而，他們對森林的利用與依賴程度較高，在生產(chǎn)和生活中形成了一系列獨具特色的禁忌習(xí)俗，這些禁忌習(xí)俗貫穿于本村彝族居民的日常生產(chǎn)和生活中，通過一些禮儀和儀式表現(xiàn)出來，并對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的保護發(fā)揮法律規(guī)范、制度措施所不能比擬的特殊效用。

構(gòu)成普提村的18個家支中，每個家支均有自己的“神山”，還劃定有屬于每個家支的“祖靈山”?！吧裆健焙汀白骒`山”一旦劃定后，平常連本家支成員都不得入內(nèi)，其他家支更加不敢冒犯，否則會發(fā)生沖突，甚至釀成武裝械斗，犯規(guī)的家支必須承當(dāng)一切后果，因而，這些“神山”和“祖靈山”就可以發(fā)揮現(xiàn)代意義的自然保護區(qū)的作用，其間動物植物物種都可以按自然規(guī)律生生不息，不會造成任何物種瀕危絕種的威脅。

彝族是山的民族，生活之地?zé)o處不有大山，且山上氣候變化無常，這給彝族人民增加了敬畏之心。彝族有諺語曰：“彝族依山而居，漢族傍水而住?！笔堋叭f物有靈”觀念的支配，在彝族地區(qū)每個家支都會對各種山神加以崇拜。在我們調(diào)查的普提村有許多的“神山”，每個家支或者家庭能夠講出自己的“神山”名?！巴咂洹奔抑У囊粋€鄉(xiāng)民告訴我們說：我們家對面山上有棵神樹很靈驗，十分神奇，當(dāng)?shù)厝硕疾桓遗鏊?，不敢接近它，?jù)老人說，任何人只要碰了它都會遭報應(yīng)。這些“神山”平時鄉(xiāng)民都不會進去牧放牛羊的。彝族諺語曰：“好山靠樹木，好樹靠懸崖?！币虼?，這些山上的森林茂盛，水草豐富。這樣的一片樹林，當(dāng)?shù)厝朔Q為“神林”。這些神林，平時人們不能褻瀆，更不能破壞。不但要嚴(yán)加保護，還要在特定的季節(jié)加以祭祀。因而，這些神林的生態(tài)保存完好，呈現(xiàn)出綠綠蔥蔥的景觀。

又據(jù)彝文經(jīng)籍《作祭獻藥供牲經(jīng)》中曰，“古昔牛失牛群尋，馬失馬群尋，妣失竹叢尋”“祖變?yōu)樯街?，人變?yōu)樯街瘛盵5]。對這一經(jīng)文的理解學(xué)界存在一定爭議，但是從其文字敘述來看，文中所說的“古昔牛失牛群尋，馬失馬群尋”，其隱含的涵義是指不同家支的人丟失后，要靠其所在家支去尋找，至于各家支女始祖“妣”的靈魂只能夠到竹林中去尋找。因為從彝族的信仰觀來看，人死后靈魂會轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的動、植物，在該家支“神山”中繼續(xù)生活，而且轉(zhuǎn)化為竹子生長是最高靈魂，這就是下文中所說的“祖變?yōu)樯街?，人變?yōu)樯街瘛钡暮x。因而，各家支劃定的“神山”和“祖靈山”是為自己祖先劃定的生息地，因而具有神圣不可侵犯的地位。而這樣的觀念恰好是彝族傳統(tǒng)自然保護區(qū)，其生物多樣性保護成效顯著的精神依賴。也正是因為這樣，彝族居民在實施火葬后往往會將骨灰裝入竹筒中封存起來，稱為“祖靈筒”，經(jīng)過相應(yīng)祭祀后再收藏進家支的“祖靈山”中長期保存，從而成為“祖靈山”家支歸屬的永久物證。只要此物證存在，傳統(tǒng)自然保護區(qū)的保護功能就可以隨之延伸，這是現(xiàn)代自然保護區(qū)難以做到的可持續(xù)性?？梢姡仗岽宓摹吧裆健焙汀白骒`山”生物多樣性保護成效要高于現(xiàn)代意義上的自然保護區(qū)成效。

僅僅關(guān)注生物多樣性保護成效，還不足以顯示“神山”和“祖靈山”的生態(tài)維護價值，更值得關(guān)注的是這樣實施的生物多樣性保護，不僅可以做得很徹底，而且可以持之以恒，所消耗的保護成本又極為低廉。其原因在于，每一片“神山”和“祖靈山”都落實到特定家支，這樣可以使保護的主體明確、保護的空間范圍地界分明、標(biāo)志明晰，從而使保護權(quán)責(zé)貫穿到該家支的每一個成員之中，使違規(guī)事件基本得到杜絕。由于每個家支都是生生不息的人群，因而這是一種可持續(xù)可無限延伸的保護區(qū)運行規(guī)范。只要家支不中斷，保護工作就可以無限延伸，其間生物多樣性都不會受到來自外部挑戰(zhàn)。

相比之下，現(xiàn)代意義上的自然保護區(qū)，由于保護單位和個人更換，使履行職責(zé)的責(zé)任心客觀存在差異，監(jiān)管對象無論在感情上、觀念上不存在任何意義上的關(guān)聯(lián)性，因而保護思路只能夠流于被動防范，不具備主觀性和能動性，其保護的可持續(xù)性也會大打折扣。由此看來，將這樣的“神山”和“祖靈山”視為迷信，顯然是一種偏見。事實上這樣劃定的傳統(tǒng)意義上自然保護區(qū)，由于保護主體和對象在觀念上保持一致，他們是為自己的精神和感情需要去實施保護，其他家支成員出于畏懼神靈報復(fù)的考慮，也會自覺遠離其他家支的“神山”和“祖靈山”，其生態(tài)維護的成效比現(xiàn)代意義上自然保護區(qū)更加顯著。為此，我們只需要從尊重各少數(shù)民族習(xí)慣的視角去理解各家支的“神山”和“祖靈山”，這種傳統(tǒng)意義上的自然保護區(qū)，就會為生物多樣性保護發(fā)揮意想不到的積極作用。甚至如果將我國的瀕危物種引種到這樣的“神山”和“祖靈山”中，也可以得到極為有效的保護。這樣一來，國家不需要花費大量的成本，也可以起到更有成效的保護。因而我們只要積極發(fā)掘利用各民族禁忌習(xí)俗的合理性，更將有助于生態(tài)建設(shè)。

對生物物種實施嚴(yán)禁利用的法律規(guī)定，這是現(xiàn)代生物多樣性保護的有力舉措，然而在彝族傳統(tǒng)觀念中早已有與此功能相似的禁忌理念，這不僅在普提村，而且在整個彝族社會得到執(zhí)行。這不僅起到了生物多樣性保護成效，而且這樣的保護成效是一種不需要資金投入的低成本保護。在彝族傳統(tǒng)觀念中，以動物肉為主食的生物物種，與人是同類，因而對這樣的生物物種嚴(yán)格禁止狩獵和食用，比如，貓、狗、熊、虎、豹等動物。如果犯忌吃了上述動物的肉，其靈魂就會被玷污。在彝族社會中嚴(yán)格禁止屠殺，違者嚴(yán)厲處罰。但是，對長有蹄子的動物則是可以狩獵和食用的對象，其間例外僅在于對馬需要做出特殊的禮儀后才可食用。這是因為，彝族認為馬通人性，不允許食用馬肉，但馬可以作為祭神和盟約的犧牲加以利用。調(diào)查中如下實例可以佐證，普提村的海來家與另一家因為一塊土地發(fā)生爭執(zhí)，在有爭議的土地中心處挖個坑，在坑中埋了一匹馬，請畢摩做了一場法事，從這以后就再也沒人敢耕種這塊土地。這兩個家支目前都已經(jīng)遷出了本村，但這塊大約有近100畝的土地，至今還荒蕪著。

眾所周知，以動物肉為食物的動物物種在生態(tài)系統(tǒng)的“物種金字塔”中，處于最頂層，這些物種繁殖能力弱，生存風(fēng)險大，遇到不利環(huán)境，最容易陷入瀕危狀態(tài)。因而，它們即令在現(xiàn)代生物物種保護觀念中，都處于高危狀態(tài)。事實上這些物種在當(dāng)代社會中物種容易滅絕，實施物種保護必須高度關(guān)注這些物種存亡。然而，彝族的上述傳統(tǒng)道德觀念事實上已經(jīng)體現(xiàn)了這種保護精神，而且，這些食肉類動物在涼山地區(qū)還有活態(tài)種群存活，比如狐貍、狼、熊等動物至今還具有活態(tài)種群傳承。這更足以證明彝族傳統(tǒng)觀念在生物多樣性保護中發(fā)揮了積極作用。我們不能夠因為這樣傳統(tǒng)觀念具有“萬物有靈”宗教信條在內(nèi)，而貶低其生態(tài)維護成效。

就劃定休漁休獵期、劃定禁獵區(qū)而言，當(dāng)代實施的生物多樣性保護和生物資源保護，確實呈現(xiàn)出一系列缺陷。其中憑借國家權(quán)力、執(zhí)法手段實施強制性保護最具有代表性。我國當(dāng)下執(zhí)行的休漁禁獵時推行的“河長制”和“湖長制”就是明證，跨國性措施如禁止商業(yè)捕鯨、禁止象牙交易也是如此。相比之下，我國彝族的傳統(tǒng)生物多樣性保護做法和生物資源多樣性做法，與國家推行的休漁禁獵等現(xiàn)代保護法并不存在實質(zhì)性和功能性差別，都是在特定時間和空間范圍內(nèi)排除人為活動干擾，讓其間生物自行繁殖壯大，相關(guān)的群落和種群得以盡快返回。但是，傳統(tǒng)保護做法與現(xiàn)代保護措施存在不同。傳統(tǒng)保護的做法至今在普提村還活態(tài)存在，其中被彝族鄉(xiāng)民稱之為“大封”和“小封”的做法就是典型案例。

“大封”是立足于本社區(qū)的實際情況，由整個社區(qū)各家支頭人通過協(xié)商達成共識，在特定區(qū)域禁止狩獵和采伐，農(nóng)事和農(nóng)牧活動亦在劃定區(qū)域內(nèi)停止。筆者觀察到“大封”的封山儀式如下：先燒一堆火，冒著煙，畢摩一邊念咒語，比如念“雞狗全死，全家死光”之類的比較極端的詛咒。一邊殺雞（公雞），雞血滴在樹兜上，雞毛也用雞血蘸在樹兜上，然后將雞頭砍下，掛在進入樹林的樹枝上。雞肉則由畢摩拿走吃掉。封山一般會買較多的雞，其費用由違反者全部償還，以示懲罰?！靶》狻眲t是以各家支為區(qū)段，在特定時間內(nèi)完全停止狩獵和采伐，本家支農(nóng)業(yè)和狩獵等活動相應(yīng)停止，確保其間生物多樣性得以保持，有利于生物資源貯備得以提升。由于其實施強度和法定的規(guī)模和時間相對較小，因而稱為“小封”，其儀式過程與“大封”相似。經(jīng)過“大封”和“小封”封山活動之后，如果有人再去砍樹的話，對自己所在社區(qū)和家支會帶來不利。

事實上，普提村傳統(tǒng)保護法與當(dāng)代保護法相比，除了效用和功能具有驚人相似性外，在技術(shù)手段上存在鮮明差異和特色。傳統(tǒng)做法是以熟人社會為依托，需要動用每一個彝族鄉(xiāng)民參與并監(jiān)督其做法，借助家支之間牽制，有時借助宗教儀式約束，確保有關(guān)問題落實。而現(xiàn)代保護政策動用從遙感到警察現(xiàn)場取證，從收繳獵具漁具到動用聲響技術(shù)等所有科學(xué)手段進行監(jiān)控，卻忽視了對人的利用，是一種見物不見人的做法。同時，普提村傳統(tǒng)保護法與當(dāng)代保護法相比有不可比擬優(yōu)勢，傳統(tǒng)保護法沒有動用國家執(zhí)法手段，卻能夠確保監(jiān)管到位，成效極高，因而保護成本極低?，F(xiàn)代保護法卻受到相關(guān)利益集團的干擾，往往屢禁不止，鉆法律空子的事件層出不窮，其不僅監(jiān)管難以到位，且成本較高。

因此，筆者認為普提村“大封”和“小封”的傳統(tǒng)保護法，與現(xiàn)代生物多樣性保護法則和生物資源的多樣法則并不存在實質(zhì)性差異，因而，我們必須宣傳其做法的科學(xué)性和有效性，盡可能讓社會和學(xué)界尊重其做法。不能夠因為其做法具有鮮明狹隘性加以貶低，甚至取締其做法，不能夠像恩格斯批評費爾巴哈對待黑格爾哲學(xué)的態(tài)度那樣，把嬰兒和洗澡水一起潑掉。因此，我們必須在肯定彝族傳統(tǒng)保護價值的同時，通過科學(xué)辦法推動傳統(tǒng)辦法與現(xiàn)代保護辦法對接。應(yīng)該看到現(xiàn)代與傳統(tǒng)各有優(yōu)勢，也各有不足，只有樹立這樣的思路，傳統(tǒng)的優(yōu)勢方可以為我們所用，其糟粕也可以防范于未然，這是利國利民要務(wù)之所在。

由此可見，彝族人們在長期的生產(chǎn)生活實踐中形成的對山水、樹木崇拜保護等各種禁忌習(xí)俗，實質(zhì)上是彝族在其長期的生產(chǎn)和生活實踐中認識到森林在保護自然環(huán)境方面的重要性的結(jié)果。蘊涵著豐富的文化內(nèi)涵，反映了彝族的生態(tài)價值觀，成為廣大彝族約束自己的行為規(guī)范，有效地調(diào)節(jié)了人與自然的關(guān)系，在客觀上對保護當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境起到了積極的控制作用，有利于人們對自然環(huán)境的適應(yīng)、利用和保護。為此，我們應(yīng)該重視類似彝族的本土性知識，并將其納入到生態(tài)保護的系統(tǒng)工程中去。

三、結(jié)論與討論

綜上所述，彝族社會的家支制度中的倫理觀，透露出家支成員的自然觀，這些思想在長期的生產(chǎn)生活中，以各種習(xí)俗和禁忌表現(xiàn)出來，甚至成為人們共同遵守的習(xí)慣法。由此可見，我國各個民族的傳統(tǒng)文化中孕育著豐富的生態(tài)智慧和技能，它們共同規(guī)約和調(diào)整了人與自然的關(guān)系，只要我們在今天的生態(tài)建設(shè)中對這些知識加以挖掘整理，就能對保護生態(tài)資源、優(yōu)化生態(tài)環(huán)境有一定的積極作用。

傳統(tǒng)文化也是一個動態(tài)系統(tǒng)，它會隨著自然環(huán)境的改變而變化，尤其是在當(dāng)今市場經(jīng)濟改革大潮的沖擊下，各民族傳統(tǒng)文化又面臨著一步步丟失的威脅。加之，21世紀(jì)當(dāng)今工業(yè)文明給人類帶來生態(tài)危機的時候，如何正確認識和處理人與自然、人與社會的辯證關(guān)系，也就成為人類社會關(guān)注的主題。少數(shù)民族在處理人與自然關(guān)系時，創(chuàng)造了豐富的的生態(tài)智慧和技能，這些少數(shù)民族傳統(tǒng)族生態(tài)文化中所蘊含的可持續(xù)性發(fā)展的科學(xué)思想，為我們尋求人類生態(tài)環(huán)境所面臨的困境時，提供了可供參考的范式和有益的啟示。

由此可見，當(dāng)我們尋求化解人類生態(tài)環(huán)境面臨困境的方式時，理應(yīng)將目光投向少數(shù)民族傳統(tǒng)文化，深入挖掘少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的生態(tài)文化理念，力求從中汲取有利于生態(tài)文明建設(shè)的智慧，促進社會經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。如果對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化不加以保護，各民族所創(chuàng)造的對生物多樣性保護和對自然資源的持續(xù)利用等本土性生態(tài)知識也將慢慢地消失。正如羅康隆教授認為的哪樣：“維護民族傳統(tǒng)文化，保證多元民族文化并存必須是人類社會長期的使命，而不僅僅是一個權(quán)宜之計。”[6]因此，如何保護優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使之更加有利于發(fā)揮傳統(tǒng)文化在生態(tài)保護中的積極作用，能更好地為生態(tài)文明建設(shè)服務(wù)，進而實現(xiàn)生態(tài)保護和社區(qū)發(fā)展的雙贏，理應(yīng)成為民族學(xué)工作者面臨的重大研究課題之一。

參考文獻：

[1] 周大鳴.當(dāng)代華南的宗族與社會[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：376.

[2] 曹榮湘.走出囚徒困境———社會資本與制度分析[M].上海：上海三聯(lián)書店，2003：83.

[3] 白興發(fā).論少數(shù)民族禁忌文化與自然生態(tài)保護的關(guān)系 [J].青海民族學(xué)院學(xué)報，2002（4）：62-65.

[4] 李本書，王海峰.現(xiàn)代生存論語境下民族禁忌的生態(tài)倫理價值[J].倫理學(xué)研究，2005（6）：72-75

[5] 巴莫阿依嫫等編著.彝族風(fēng)俗志[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1992：166.

[6] 羅康隆.論文化多樣性與生態(tài)維護[J].吉首大學(xué)學(xué)報，2007（2）：84.

[責(zé)任編輯：羅康智]

On the Value of Yis Traditional Culture in Ecological Maintenance

QU Hongzhou1，QU Zhoulian2

（1.Normal College，Jishou University，Jishou，Hunan，416000，China; 2.History and Culture College

of Jishou University， Jishou， Hunan， 416000， China）

Abstract：

During the long period of social life and practice， Yi has created their own traditional culture， which includes the lineage system， produce and living customs， village rules and etc. The traditional culture， rich in ecological intelligence and skills， stipulates and adjusts the relation between human being and nature and gives full scope to ecological maintenance. After being excavated and arranged， it will become an important resource in maintaining the balance of nature.

Key words：

Yi; traditional culture; ecological maintenance