賀昌盛 陰志科

【按】當(dāng)代英國(guó)文學(xué)理論家特里·伊格爾頓（TerryEagleton）2012年在耶魯大學(xué)出版的《文學(xué)事件》（TheEventofLiterature）目前已經(jīng)由陰志科翻譯引進(jìn)了國(guó)內(nèi)，同時(shí)也激發(fā)了學(xué)界相關(guān)的諸多討論。除了“Event（事件）”一詞究竟應(yīng)該如何界定的問題之外，伊氏新著所說的“文學(xué)事件”與他30多年前在《文學(xué)理論導(dǎo)論》中提出的“政治批評(píng)”是否存在關(guān)聯(lián)？新著中出現(xiàn)的“文學(xué)哲學(xué)”的意指又何在？其與總體的馬克思主義文學(xué)批評(píng)有什么關(guān)系？如此等等。有鑒于此，為了使相關(guān)討論走向深入，廈門大學(xué)中文系賀昌盛教授與《文學(xué)事件》中譯者陰志科就上述話題展開了一次對(duì)話，在語言哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的共時(shí)框架內(nèi)，對(duì)作為事件（event）的文學(xué)關(guān)注的是“文學(xué)如何發(fā)生”還是“文學(xué)可以引發(fā)什么”？文學(xué)事件的側(cè)重點(diǎn)是“言說”還是“實(shí)踐”？文學(xué)的“虛構(gòu)性”與“道德性”究竟是語言本身賦予的還是語言的效力賦予的？諸理論的共性在于言說活動(dòng)還是倫理活動(dòng)？等等問題，給予了拓展性的辨析和討論。希望以此為契機(jī)，能夠?qū)⒅袊?guó)文論的建設(shè)和推進(jìn)引向更為深入的研究。

對(duì)談人簡(jiǎn)介：賀昌盛，廈門大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲膶W(xué)基礎(chǔ)理論與中國(guó)現(xiàn)代文論；陰志科，文學(xué)博士，溫州大學(xué)人文學(xué)院講師，伊格爾頓《文學(xué)事件》的中譯者，研究方向?yàn)槲鞣矫缹W(xué)與文論。

賀昌盛（以下簡(jiǎn)稱“H”）：就我看來，伊格爾頓所說的“文學(xué)事件”其實(shí)就是“關(guān)于‘文學(xué)的這件事情”；或者說，所謂“文學(xué)”究竟是怎么一回事，仍屬于關(guān)于“文學(xué)”的最為基礎(chǔ)的理論研究。人們?cè)绞遣辉僭敢庥懻摗笆裁词俏膶W(xué)”這樣貌似“過時(shí)”的基礎(chǔ)問題，就越說明這個(gè)問題“很成問題”；當(dāng)某種“觀念”可能已經(jīng)固化成了習(xí)以為常的東西時(shí)，這種“慣例”恰恰有必要重新引起人們的警惕。所以我覺得，伊格爾頓在2012年出版的這部著作值得高度重視。

陰志科（以下簡(jiǎn)稱“Y”）：是這樣的。趨之若鶩的“熱門”話題未必意義很大，被冷落的基礎(chǔ)問題也許更加至關(guān)重要。目前的中國(guó)文論建設(shè)也許確實(shí)需要從最為基礎(chǔ)的理論上著手重建。

一、從“政治批評(píng)”到“文學(xué)事件”

H：早在30多年前，伊格爾頓在《文學(xué)理論導(dǎo)論》中就清晰地指出過，“文學(xué)”屬于一種知識(shí)建構(gòu)，而且是中產(chǎn)階級(jí)有意設(shè)置的一種“圈套”———通用的“文學(xué)”概念本身即產(chǎn)生于18世紀(jì)中期中產(chǎn)階級(jí)崛起的時(shí)代，精致的“文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”指引和維護(hù)的其實(shí)是背后“秩序化”的中產(chǎn)階級(jí)生活模式———用“標(biāo)準(zhǔn)文學(xué)”的方式來“教化/引導(dǎo)/組織/安排”社會(huì)的“標(biāo)準(zhǔn)”生存樣態(tài)，而以“不屬于文學(xué)”的名義排斥掉了此種生活模式之外的其他樣態(tài)———他是特指無產(chǎn)者的“文藝/審美”生存形態(tài)。因此，在他看來，“文學(xué)理論”實(shí)質(zhì)上就應(yīng)該是一種（所有人都是“政治人”意義上的）“政治批評(píng)”。

30多年后，伊格爾頓再次討論“文學(xué)這件事”，本意恐怕是要嘗試重新回到“文學(xué)”作為人類活動(dòng)的“原初”上去，去看看那個(gè)被命名為“文學(xué)”的“東西”到底是怎么“發(fā)生/生成”出來的（卡勒也曾做過類似追溯），方法近于?？碌摹爸R(shí)考掘”與“知識(shí)譜系”分析———盡管他在本書中并不怎么認(rèn)同福柯的“高盧風(fēng)”，而更青睞維特根斯坦的“家族”式“英倫范兒”?！翱季颉敝卦凇皩じ?，“譜系”則要尋找與此“事”有關(guān)的親緣聯(lián)結(jié)（族譜圖），特別是它與近親之間的差異，以及它在整個(gè)“譜系”中所處的位置。

Y：我們現(xiàn)如今對(duì)《文學(xué)理論導(dǎo)論》中“政治批評(píng)”概念的理解是有時(shí)代性的，國(guó)內(nèi)學(xué)界一直比較關(guān)注“政治”一詞的意識(shí)形態(tài)屬性，特別是審美一極與意識(shí)形態(tài)一極的辯證關(guān)系；伊格爾頓其實(shí)也曾明確表示，任何批評(píng)都是有其特定的價(jià)值取向的，唯美主義、為藝術(shù)而藝術(shù)也并不例外，政治性是一種傾向性，恰與康德的“審美無功利性”相對(duì)立。伊格爾頓的這個(gè)態(tài)度在《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》《理論之后》《文學(xué)事件》中是一以貫之的，在《批評(píng)家的任務(wù)》中，他也直接表達(dá)過類似看法。

就他在《文學(xué)事件》一書中的論證風(fēng)格來看，伊格爾頓確實(shí)在馬克思主義文論的基礎(chǔ)上充分吸收了英美分析哲學(xué)的“套路”，就概念索縷概念，論據(jù)有正有反，論證可進(jìn)可退，充分發(fā)揮了此前“破而不立”的論辯風(fēng)格。而這種“左手一個(gè)慢動(dòng)作”“右手一個(gè)慢動(dòng)作”的“技巧”正是本著遭遇的兩難之一，正方反方的觀點(diǎn)都被呈現(xiàn)了出來，甚至被推向了極端，自我又若隱若現(xiàn)地埋伏于這種“呈現(xiàn)”過程之中，這是不是一種探尋真理的方式？

H：我以為，第一章有關(guān)“唯名/唯實(shí)”的辯難只是個(gè)鋪墊，伊格爾頓仍然是個(gè)本質(zhì)論者，他提問的方式只是從“文學(xué)———是什么”轉(zhuǎn)換成了“什么是———文學(xué)”，方法則從精準(zhǔn)的“概念”界定轉(zhuǎn)換成了“屬性”層面的范疇描述。他借助維特根斯坦的“家族相似”（譜系）策略，把涉及文學(xué)的主要經(jīng)驗(yàn)要素概括為可疊加或可部分呈現(xiàn)的“虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實(shí)用性與規(guī)范性”五種，這些“屬性”并非界定嚴(yán)密的“概念”，而只是一些無邊界的、有彈性的，有時(shí)甚至?xí)呦蚱鋵?duì)立面的一般性范疇。

Y：此前人們關(guān)注“文學(xué)是什么”是一種典型的謂詞邏輯，但這條路徑最大的問題是將主詞當(dāng)成了實(shí)體，似乎作為主詞的“文學(xué)”是實(shí)體，可事實(shí)上，它僅僅是邏輯概念。到《文學(xué)事件》一書，把文學(xué)視為類似于數(shù)學(xué)上的“集合”，伊格爾頓在這一基礎(chǔ)問題上明顯有了進(jìn)一步的推進(jìn)?！笆裁词俏膶W(xué)”其實(shí)就是“什么可以歸入文學(xué)這個(gè)集合”，而“屬性”并非一個(gè)又一個(gè)文學(xué)作品先天固有的“屬性”，沒有什么作品必然屬于文學(xué)，就像伊格爾頓經(jīng)常舉例的，如果莎士比亞在某個(gè)時(shí)候被排擠到了文學(xué)之外，大家也不必感到驚訝。

H：人們通常所認(rèn)定的“（不）屬于文學(xué)”的命題，主要是出于“文學(xué)建制”已經(jīng)賦予我們的那些信條，而并非來自語言編織的“文本”自身；假使這種“信條”僅僅是一種解釋路徑，那么“解釋”活動(dòng)就變成了“死循環(huán)”，伊格爾頓在這里明顯針對(duì)斯坦利·費(fèi)什。伊格爾頓認(rèn)為問題的關(guān)鍵不在于由某種“解釋共同體”給出的“解釋”是否準(zhǔn)確———比如誰給的“文學(xué)”定義更恰當(dāng)———而在于我們總是習(xí)慣于把某種“解釋”設(shè)定為靜態(tài)的存在，進(jìn)而一口咬定概念與指涉物之間存在必然的對(duì)應(yīng)甚至對(duì)等關(guān)系，從而忽略了“賦予某物以概念”充其量不過是一種“行動(dòng)”這一最為基本的事實(shí)?！笆裁词俏膶W(xué)”背后就是一種“命名事件”，即我們指定什么可以稱為文學(xué)。“文學(xué)事件”的一個(gè)含義實(shí)際就是：文學(xué)即冠名事件。

Y：大致從亞里士多德開始，我們就學(xué)會(huì)了用“定義”來認(rèn)知和把握世界。借鑒海德格爾的說法，“定義”是一種言說，一種邏各斯，我們把握文學(xué)文本依然需要“文字”重新“言說”一遍，這就是我所理解的“作為語言的事件”；我們像那位造物主一樣，可以任意指定什么屬于文學(xué)（當(dāng)然這是一個(gè)歷史過程），這個(gè)指定過程即“命名”，同時(shí)也是“解釋”，而且其本身還是一種“命名政治”，甚至是一種“政治事件”。

H：那位說“要有光，就有了光”的造物主，是本雅明早期語言哲學(xué)的一個(gè)起點(diǎn)。在唯物論者看來，本雅明那時(shí)候處于“神學(xué)語言學(xué)”階段，神學(xué)在現(xiàn)代知識(shí)體系中，尤其是實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一統(tǒng)天下的今天，顯然已經(jīng)沒有什么解釋力，甚至已經(jīng)被歸入文學(xué)虛構(gòu)的范疇。

“虛構(gòu)性”是伊格爾頓在《文學(xué)事件》中真正值得深入開掘的核心課題———“虛擬/假定”以消解語言規(guī)范的方式使我們重新回到日常經(jīng)驗(yàn)最初的源頭———如同嬰兒學(xué)語時(shí)零散卻富于想象力的語言碎片，無數(shù)的語詞碎片被“想象”聯(lián)結(jié)成為一張似乎符合邏輯的大網(wǎng)，我們將這張大網(wǎng)“命名”為語言———但它并不是“語言本身”，我們能夠明確感知到的只是作為“繩結(jié)”的語詞碎片，它們之間用語法規(guī)范來作為“聯(lián)結(jié)方式”，后者只是一種“幻象”，只是為了符合我們“此時(shí)此地”的慣性情境而存在，“繩結(jié)”越模糊，“聯(lián)結(jié)方式”反而越清晰。

個(gè)人以為，“虛構(gòu)”作為過程并不與那個(gè)“事實(shí)”（假如真有“事實(shí)”的話）相對(duì)應(yīng)，但這一過程恰恰就是被呈現(xiàn)出來的唯一“事實(shí)/事件”（fact/act）———被稱為“文學(xué)”的虛構(gòu)活動(dòng)就是用這種方式自行顯示其“有”或其“在”的。語言之“網(wǎng)”越大，“聯(lián)結(jié)”的可能性就越廣闊，從而“文學(xué)性/藝術(shù)性/審美性”就越強(qiáng)，“虛構(gòu)”同時(shí)也就會(huì)呈現(xiàn)得越“真實(shí)”，正所謂小說比現(xiàn)實(shí)更現(xiàn)實(shí)，比歷史更真實(shí)。

Y：伊格爾頓用了整整一章《虛構(gòu)的本質(zhì)》來討論文學(xué)的“虛構(gòu)性”，但我倒覺得，他列舉了那么多中文系研究生幾乎都沒有聽說過的當(dāng)代英美分析哲學(xué)家大名，主要目的卻不是順著英美分析哲學(xué)的套路來分析文學(xué)或者重構(gòu)文學(xué)理論。他在討論另一個(gè)屬于馬克思主義文論的經(jīng)典問題：作為實(shí)踐的文學(xué)，究竟有什么用？

那位將《格列佛游記》扔到火堆里的主教說：“這里面的東西我一個(gè)字都不會(huì)信！”主教大人生怕讀者把這虛構(gòu)之作當(dāng)成紀(jì)實(shí)之作，所以他顯然在反對(duì)“虛構(gòu)性”，然而伊格爾頓舉這個(gè)例子僅僅是為了討論作者或者讀者的虛構(gòu)“意圖”嗎？（中文版《文學(xué)事件》，第124頁，本文夾注頁碼皆出于此）我認(rèn)為他討論的是“虛構(gòu)導(dǎo)致效力”的問題，不論《圣經(jīng)》的作者如何相信經(jīng)書中的每一個(gè)細(xì)節(jié)，并將其視為真實(shí)，也不論“清風(fēng)不識(shí)字，何故亂翻書”的作者如何強(qiáng)調(diào)自己是在創(chuàng)作文學(xué)，真正決定“真假”的是“效力”，是虛構(gòu)之物對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的影響。因此，我認(rèn)為伊格爾頓在這一章就是想把言語行為理論中的“述行性”（performativity）、維特根斯坦的“語法”和自己此前一貫追求的“自由”統(tǒng)合起來，真正的自由不是毫無規(guī)則可循的混沌狀態(tài)，而是一種基于自律的自由；語言（包括語法）都是自由的，文學(xué)可能是最為自由的人類實(shí)踐活動(dòng)。這時(shí)候的伊格爾頓，我認(rèn)為是早期浪漫主義美學(xué)、席勒美學(xué)、馬克思美學(xué)對(duì)于當(dāng)代英美分析美學(xué)的主動(dòng)吸收，他的重心并不在“語言”及其“虛構(gòu)性”本身，而在于“虛構(gòu)當(dāng)中描繪世界要比在現(xiàn)實(shí)世界中操作時(shí)擁有更高的自由度”（第188頁）。

H：那么，按你的說法，伊格爾頓在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實(shí)參與或者介入性了？好像不是這么簡(jiǎn)單。他在“非實(shí)用性”方面同樣花費(fèi)了不少心血。所謂“非實(shí)用性”，就是不能有任何直接有用的實(shí)際效果；反過來說，凡有直接的實(shí)際效果的就不會(huì)是“文學(xué)”（比如藥品說明書）。

“文學(xué)”未必要對(duì)實(shí)存的現(xiàn)實(shí)負(fù)責(zé)，它無法對(duì)現(xiàn)實(shí)做出任何承諾，這一點(diǎn)有利于“文學(xué)”擺脫“現(xiàn)實(shí)”或者“真實(shí)”的桎梏，文學(xué)不必再糾纏于“虛構(gòu)”還是“真實(shí)”的問題。文學(xué)藝術(shù)是“獨(dú)立”的。只是伊格爾頓認(rèn)為，“非實(shí)用性”與“實(shí)用性”之間其實(shí)并沒有什么嚴(yán)格界限，文學(xué)這東西恰恰處在“具象”呈現(xiàn)和普遍“概念”之間的模糊地帶，因?yàn)檎Z言具有具象和抽象的雙重編碼功能，只有這樣，它才有可能去召喚閱讀者依據(jù)其自有的期待（包括既定的言語使用能力）去“讀”出超出文學(xué)本身的那些額外“意義”———朗西埃把“政治”定位為社會(huì)與政體之間的緩沖地帶，政治實(shí)踐或政治主張決定了行動(dòng)者的政治傾向，但這與“政治”本身沒有任何關(guān)系———我很懷疑伊格爾頓的“文學(xué)理論即政治批評(píng)”就是從這里來的。

Y：接著我此前的想法，伊格爾頓之所以反康德，是因?yàn)榭档聵?gòu)建出了一種現(xiàn)代觀念：應(yīng)然與實(shí)然，或者事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分，自然科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究實(shí)然，哲學(xué)、倫理學(xué)研究應(yīng)然。事實(shí)上康德自己絕非簡(jiǎn)單的二元論者，他曾試圖用美學(xué)來作為實(shí)然與應(yīng)然的橋梁，我們卻很容易忽視審美在純粹理性與實(shí)踐理性之間的連接作用，將第三批判看作是純粹的美學(xué)研究，進(jìn)而認(rèn)為純粹理性討論實(shí)然，實(shí)踐理性討論應(yīng)然，其實(shí)這二者在如今看來幾乎就是一體兩面的東西。所謂的審美“非實(shí)用性”事實(shí)上是一個(gè)假命題，后者把“實(shí)用”當(dāng)成了工具意義上的使用。但事實(shí)上，人類的實(shí)踐活動(dòng)從來都是“實(shí)用性”的，求真求善求美的活動(dòng)哪一樣非實(shí)用呢？“非實(shí)用”是一種假定的無功利性、無目的性，我們不能說康德開了一個(gè)壞頭，而應(yīng)該說，我們可能誤讀了他?？档伦龀隽艘粋€(gè)又一個(gè)“規(guī)定”，可是這些都是“假定”，我們卻把它當(dāng)成了“事實(shí)存在”，這問題不是我們自己造成的嗎？

H：說到規(guī)定，伊格爾頓恰好也談到了文學(xué)的“規(guī)范性”，即我們用什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷“什么（不）屬于文學(xué)”。一首好的詩屬于文學(xué)，但我們不能說一首壞詩不屬于文學(xué)，如同變質(zhì)的巧克力不能說不是巧克力一樣。事實(shí)上，以“規(guī)范”來“圈定”某種范圍，僅僅只是“（文學(xué)）機(jī)制生產(chǎn)（剔除/保留/肯定）”的必然結(jié)果，而且與中產(chǎn)階級(jí)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)取向有著極為密切的潛在關(guān)系———富于想象的、創(chuàng)造性的、作家身份、文類、人本主義、“陌生化”原則、接受效應(yīng)、疏離并批判現(xiàn)實(shí)的“異態(tài)經(jīng)驗(yàn)”以及暗示喻指，等等———一句話，“規(guī)范”即意味著僵化、教條、強(qiáng)制；文學(xué)“規(guī)范”直接指向了其背后的中產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的“觀念性”訴求（并逐漸演變成了“慣例”）———作為“屬概念”的“文學(xué)”本身就是現(xiàn)代性的直接產(chǎn)物。有鑒于此，伊格爾頓認(rèn)為，文學(xué)的“規(guī)范性”只能理解為文本與讀者之間隱在的“信任契約”（閱讀即習(xí)得），基于“契約”才可能引導(dǎo)出認(rèn)同、拒絕、協(xié)作乃至放棄。而這一切都只發(fā)生在“日常生活”之中（所以去除了職業(yè)批評(píng)家所慣有的特權(quán)），唯此，“文學(xué)”才可能真正成為“屬于文學(xué)（而不是別的什么）的文學(xué)自身的事情/事件”。

伊格爾頓在《文學(xué)事件》中似乎把“規(guī)范”當(dāng)成了一個(gè)反面的東西，它與中產(chǎn)階級(jí)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)取向有密切的潛在關(guān)系，文學(xué)“規(guī)范”背后是中產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的“觀念性”訴求，這種訴求逐漸演變即成為“慣例”。

Y：這個(gè)思路還是會(huì)把伊格爾頓放回到當(dāng)年的“政治批評(píng)”框架中來，不過，伊格爾頓對(duì)彼時(shí)的自己有所反思。他在第三章《什么是文學(xué)（下）》中用接受理論和“陌生化”作為例子，其實(shí)是想說明，那種始終認(rèn)為反抗機(jī)制、突破慣例、打破成見的“美學(xué)訴求”其實(shí)很成問題。表面上看是激進(jìn)主義，事實(shí)上這種想法“本身就是一種迂腐不堪的教條”（第105頁），因?yàn)椴⒉皇撬械募榷ㄓ^念體系都應(yīng)該被拆解，并不是所有主流的東西都意味著壓迫。類似的，列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想表面上看是價(jià)值中立的，事實(shí)上他也在進(jìn)行思想領(lǐng)域的反抗。而這類“以質(zhì)疑規(guī)范為特征的文學(xué)倫理學(xué)”正是后結(jié)構(gòu)主義留給我們的遺產(chǎn)。這一部分，伊格爾頓退回到了自己最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域。因?yàn)閺倪@里開始，他嘴上不相信“文學(xué)是一種道德變革力量”，但骨子里卻希望如此，畢竟文學(xué)最終還是要“修復(fù)人類的生存處境”，這是一項(xiàng)“道德工作”（第116頁），它可以磨煉我們的自我批判能力，增強(qiáng)我們的自我意識(shí)，提升我們的道德修養(yǎng)。

H：所以伊格爾頓在討論“道德”的部分時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代道德對(duì)古典道德的偏離，現(xiàn)在的道德受康德的影響，已經(jīng)被“抽象”或者“抽離”成了某種既定的行為判斷準(zhǔn)則，遠(yuǎn)離了人們的具體行動(dòng)，我們幾乎忘掉了，只有“行動(dòng)”才擁有“道德”的命名權(quán)；也正因?yàn)樵娙送钊送Ａ羯踔撩詰儆谙胂蠖蔷唧w生活，所以柏拉圖才把“詩人”及其“文學(xué)”驅(qū)逐出理想國(guó)。在這里，我還是要強(qiáng)調(diào)“命名”一詞的哲學(xué)含義，在最原初的情境中，比如當(dāng)它從嬰兒口中脫口而出時(shí)，“詩”或者“文學(xué)”才是“道德”最為忠實(shí)的實(shí)踐者，因?yàn)樗皇軓?qiáng)制，能夠自主自由地做出決定，它擁有這種自由的“自律性”，“詩人”及其“文學(xué)”保留了這種“還原到最初”的“語言力量”。當(dāng)然，詩人及其文學(xué)自己一邊描繪著烏托邦圖景，一邊又把自己深藏在圖景的背后，因?yàn)樗\(yùn)用的工具恰恰正是出自日常生活的語言！

Y：語言行為，尤其是文學(xué)的語言行為擁有一種烏托邦式的生成性力量，這無疑是一種浪漫主義觀念。您對(duì)伊格爾頓的解讀是，“詩人”用什么實(shí)現(xiàn)自己的意圖；我對(duì)他的解讀則是，“詩人”打算實(shí)現(xiàn)什么樣的意圖。其實(shí)您的理解正是伊格爾頓將《文學(xué)事件》這本書稱為“文學(xué)哲學(xué)”而不是“文學(xué)理論”的原因，文學(xué)哲學(xué)更關(guān)心詞語及其概念問題，而我的理解則力圖把他再一次塞回到原來的馬克思主義文論框架中，盡管他穿上了一件分析哲學(xué)外套。您往前看，我往后看。

二、虛構(gòu)是一種語言事件，還是倫理事件？

H：這本書談“虛構(gòu)”問題比當(dāng)年的那本導(dǎo)論深入多了，他不但與時(shí)俱進(jìn)，而且拓展了馬克思主義文論的新視界。

通常情況下，“虛構(gòu)”總會(huì)跟“真實(shí)/虛假”的問題聯(lián)系在一起，與事實(shí)（fact）相對(duì)立，但我們似乎忘記了：所謂“真假”只是事實(shí)判斷（當(dāng)然也包含“有/無意義”的判斷），可“虛構(gòu)”本身只是一種“活動(dòng)”或者“行為”（act），它本身并不是必然地與“真/假”判斷聯(lián)系在一起，“命題”有真假，“行動(dòng)”有真假可言嗎？小孩子“過家家”是虛構(gòu)，但只是游戲活動(dòng)而已，未必需要某種“真/假”判定；進(jìn)一步說，任何“命題陳述”一旦完成，都不再等同于“原物原事”，無論多么客觀的“陳述”依然是“虛構(gòu)”出來的，語言的“描述/構(gòu)造/重建”功能僅僅停留在邏輯而非事實(shí)層面上。從語言角度看，“文學(xué)”和其他人類活動(dòng)一樣，都是一種“言說事物”的行為，可以言說任何事情，而不論那事情究竟是否為實(shí)存，作為行動(dòng)（act）的文學(xué)不關(guān)心什么邏輯意義上的真假命題，它關(guān)心的是此時(shí)此地呈現(xiàn)著的“虛構(gòu)”活動(dòng)（閱讀也是虛構(gòu)）本身是真實(shí)有效和確切無疑的。正如伊格爾頓所說，“佯裝（Feigning）”和“虛構(gòu)（Fiction）”有著完全相同的詞根?！拔膶W(xué)”是一種“無中生有”的事業(yè)，“文學(xué)事件”就是“語言事件”。

Y：我覺得您幾乎要倒向語言本體論了，但這是件大好事，因?yàn)檫@是一條非常重要但卻總是被我們輕視的傳統(tǒng)。事實(shí)上，自柏拉圖、亞里士多德的古希臘哲學(xué)至中世紀(jì)神學(xué)，再到海德格爾、本雅明，人之存在最為核心的悖論就是“言說”，而這個(gè)行動(dòng)（act）必然要對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響，而這也正是那個(gè)事后被命名為“事件”（event）的東西，它可以是神的創(chuàng)世，可以是人的實(shí)踐，更包括“虛構(gòu)”這種特殊的人類活動(dòng)在內(nèi)。

H：言語活動(dòng)就是“無中生有”。語詞對(duì)其指涉物的解釋有效與否，并非意味著語言與實(shí)存的斷裂，實(shí)存之“真/假”與作為“行動(dòng)”的語言無關(guān)，“假的”或者“虛構(gòu)”的言說依附甚至寄生于“真的”“非虛構(gòu)”的言說之上。如果說日常語言專注于實(shí)用性與有效性，那么，文學(xué)（虛構(gòu)）的語言就寄生在日常語言之上———它破壞日常規(guī)范，同時(shí)又刻意模仿日常規(guī)范，破壞是為了打破那種言語與現(xiàn)實(shí)之間的習(xí)慣性連接，但模仿則是為了將這種連接關(guān)系先破而后立。

Y：這也正是我所設(shè)想的思路。

H：我們一邊警惕著文學(xué)虛構(gòu)，一邊又嚴(yán)肅對(duì)待這種虛構(gòu)，因?yàn)槲膶W(xué)言說也是日常生活之中的“講述”行為，“文學(xué)”會(huì)對(duì)生活產(chǎn)生效用。這樣，“虛構(gòu)”并不是一種完全毫無憑借的“無中生有”，“虛構(gòu)”活動(dòng)恰恰是諸多歷史因素交互綜合的產(chǎn)物，包括語言、歷史、意識(shí)形態(tài)、符號(hào)規(guī)則、無意識(shí)欲望、制度規(guī)范、日常經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)生產(chǎn)模式及互文現(xiàn)象等在內(nèi)?！疤摌?gòu)”促成了這些因素的再生產(chǎn)，并又由此出發(fā)完成了自身的再生產(chǎn)?！拔膶W(xué)”實(shí)現(xiàn)的是一種自我建構(gòu)；它不是要放棄規(guī)則，或者擺脫限制，而是要自我立法，要完成自身的“自律”，是一種自我決定。正是在這個(gè)意義上，藝術(shù)才是自由的，是人類自身之自由本質(zhì)的化身。同時(shí)也是在這個(gè)意義上，伊格爾頓才把文學(xué)藝術(shù)看作是審美意識(shí)形態(tài)。

Y：您從語言問題過渡到政治與倫理問題了。有學(xué)者曾把馬克思的自由分為消極的自由和積極的自由兩種，消極的自由是反抗束縛，積極的自由是創(chuàng)造可能。人們可以把這一觀念歸功于浪漫主義或者席勒，但在我看來，這個(gè)問題恰恰類似于古希臘政治學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)的三位一體，伊格爾頓和馬克思一樣，始終關(guān)注著實(shí)踐層面的“自由”，而這個(gè)話題已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地溢出了審美與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的討論范圍，必須從政治學(xué)、倫理學(xué)的視角重新審視之。

H：維特根斯坦認(rèn)為語言和現(xiàn)實(shí)之間并不存在對(duì)應(yīng)或建構(gòu)關(guān)系，語言僅僅如同一種尺度，即“語法”，但“語法”本身跟我們對(duì)世界的“真/假”判斷無關(guān)?！罢Z法”是一種“自為”的行為，利用一切可資利用的要素來為自我立法；它只負(fù)責(zé)指明“能指/所指”之間的關(guān)系，而并不對(duì)這種關(guān)系所產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)，正如同“天平”不會(huì)對(duì)稱重為何物負(fù)責(zé)。就此而言，“虛構(gòu)”這種行為既合于“語法”，又在破壞“語法”———正因?yàn)樗拇嬖?，“語法”才沒有“固化”成為“意見”（doxa），虛構(gòu)以其“不確定性”顯示出了語法的“確定性”。

Y：所以在我看來，“虛構(gòu)”承擔(dān)了一種政治/倫理責(zé)任，如果沒有這種“反規(guī)則”行動(dòng)，“規(guī)則”就是無效的；換句話說，如果沒有犯罪，法律也就沒有任何意義。為了讓我們的“語法”更有針對(duì)性和實(shí)效性，必須允許“反語法”的行動(dòng)存在，這恰恰是“虛構(gòu)”的價(jià)值所在，也是作為“事件”的“文學(xué)”的倫理價(jià)值———因?yàn)槲覀儾恢涝谖磥淼臅r(shí)間內(nèi)，哪種東西會(huì)被大家“指定”為文學(xué)，所以我們必須保持一種敞開的姿態(tài)，而這種開放性正是文學(xué)的倫理價(jià)值，它彰顯了“自由”，彰顯了“人的本質(zhì)”。

H：現(xiàn)象學(xué)講“懸擱（意見）”，希望把現(xiàn)象“還原”為現(xiàn)象自身，但在操作上，這恐怕是件不可能完成的任務(wù)，因?yàn)椤氨苊馐宫F(xiàn)象描述成為意見”本身就是一種明確的“意見”。新起的古典學(xué)研究趨向似乎并不刻意地回避“意見”，而是在嘗試讓那些“意見”重新回到其產(chǎn)生之初，以便看清楚它們最初到底是怎樣“發(fā)生/生成”出來的。這就是你一直強(qiáng)調(diào)的問題，現(xiàn)有的、已經(jīng)被“抽象”為“意見”的東西，是不是固化成了“規(guī)范”，甚至固化成了一種“道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)”？

Y：這一點(diǎn)我同意。任何言說都有可能被“對(duì)象化”為客體。

三、“理論”是語言活動(dòng)還是倫理活動(dòng)？

H：如此，家族相似的“文學(xué)譜系”是否可以構(gòu)成一種可稱之為“文學(xué)理論”的“知識(shí)統(tǒng)系”？或者，換句話說，既然被統(tǒng)稱為“文學(xué)”（承認(rèn)事物享有“共名/共性”），則諸多的“文學(xué)殊相”是否有可能獲得某種可資“概括”的“共相”呢？比如，“理論”能否被看作是精神分析、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)或接受美學(xué)等所“共享”的“共性”呢？理論自身是一種言語行為，任何理論都要學(xué)會(huì)“講故事”和“講道理”，雖然這是兩種完全不同的“言說”方式。對(duì)文學(xué)的“理論”解讀并不會(huì)給文學(xué)以確定“答案”，“文學(xué)”只是借助“理論”這一言說“重述”了自身。再進(jìn)一步，“理論”除了同屬于言語行為這一本源特性外，所有“理論”都具有“虛構(gòu)性”，所有“理論”都是“假設(shè)”的結(jié)果，由此，“文學(xué)理論”必須重新回到“文學(xué)”這個(gè)“言語行為/虛構(gòu)行為”的本原情境中去。

Y：我覺得您向海德格爾邁進(jìn)了。文學(xué)和文學(xué)理論的產(chǎn)生皆源于“語言事件”，伊格爾頓確實(shí)想讓我們認(rèn)真回顧一下“文學(xué)如何發(fā)生”的原初狀態(tài)，但我認(rèn)為這只是他的路徑，不是他的終點(diǎn)。篡改本雅明一句話，這里的起源未必就是目標(biāo)。

H：原本屬于“虛構(gòu)”的“文學(xué)理論”，一旦取代了我們的足夠信任，就會(huì)把我們收入其“魔掌”之中，我們貌似在言說理論，其實(shí)不過是在傳播它，甚至復(fù)制它。這簡(jiǎn)直就是另外一種“政治”行動(dòng)：“理論”追求秩序，它總是要呈現(xiàn)為某種自足的觀念/邏輯系統(tǒng)，進(jìn)而被硬化為“體制”。但如前所述，由“言說”和“虛構(gòu)”而產(chǎn)生的諸多“意見”并不能完全窮盡“差異”，言說就是“延宕”，這個(gè)無限制的過程具有再生產(chǎn)功能，會(huì)“生成”新的“言說”（理論）———這就如同“文學(xué)”必然會(huì)以“反叛”或者“返回”自身的方式來生成新的文學(xué)樣態(tài)一樣。這可以看作所有“直觀”均排斥“言語”活動(dòng)的原因之一，“言語”行動(dòng)皆為“虛構(gòu)”。

Y：作為“假說/假設(shè)”的理論都是虛構(gòu)，理論關(guān)注的作品也是虛構(gòu)，這么說來，我們這些從事文學(xué)理論研究工作的，就是在用虛構(gòu)來研究虛構(gòu)，這很有趣！而這虛構(gòu)的根基就是語言本身，這倒與現(xiàn)代科技哲學(xué)有點(diǎn)沾邊了。只是我認(rèn)為，這種略顯后現(xiàn)代的想法可能有點(diǎn)樂觀。語言這東西天生具有反思的本性，詞法句法、語用語境的任何變動(dòng)本身都能夠產(chǎn)生“陌生化”效果，但這種貌似形式主義的東西事實(shí)上恰恰是一種倫理實(shí)踐，它必須有一個(gè)“目的因”。伊格爾頓說，形式主義者眼中的作品既是一個(gè)結(jié)構(gòu)，也是一個(gè)事件，我們不能過多注意結(jié)構(gòu)這個(gè)維度，相反，事件這個(gè)維度恰恰是用來轉(zhuǎn)變讀者和現(xiàn)實(shí)世界的，所以，“詩歌既是一個(gè)審美系統(tǒng)，又是一種道德實(shí)踐”（第215頁）。伊格爾頓關(guān)心的還是語言之外的東西。

H：伊格爾頓用“哲學(xué)”思路討論的真實(shí)/虛假、道德/判斷、語言/直觀、實(shí)踐/形式、規(guī)律/差異、必然/偶然等問題，與“文學(xué)”所呈現(xiàn)出來的虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實(shí)用性和規(guī)范性諸般樣態(tài)實(shí)際上并無二致。換言之，“文學(xué)”本身不過就是“哲學(xué)”的影子“替身”；“文學(xué)研究”與其說是“理論”，毋寧說它就是根植于具體社會(huì)歷史情境當(dāng)中的“文學(xué)化的哲學(xué)”。文學(xué)和哲學(xué)都是人類自己“虛構(gòu)”出來的，自行賦予其某種“意義”。那么，文學(xué)的“職責(zé)”也應(yīng)該跟哲學(xué)一樣，是為了最大限度地“修復(fù)人類生存處境”，以便阻止人的內(nèi)心向墮落滑行，這樣的文學(xué)行動(dòng)，或者作為事件的文學(xué)才是“道德”行為?！拔膶W(xué)”是一件群體性“合作”或者“共謀”完成的“事件”，伊格爾頓所謂的“策略”就一個(gè)有目的性的“結(jié)構(gòu)”，它必將促成某些事件發(fā)生。

Y：您對(duì)“文學(xué)哲學(xué)”的理解很有獨(dú)創(chuàng)性，給我很多啟發(fā)，這恐怕會(huì)構(gòu)成一個(gè)新的“事件”。您始終將語言問題視為《文學(xué)事件》的底層邏輯，這是目前文論界比較前沿的討論。但我還是關(guān)注您說的后半段，文學(xué)和哲學(xué)都是一種“實(shí)踐活動(dòng)”（praxis），這些活動(dòng)用亞里士多德的話來說是有其“目的因”的，要走向“完善”，是一種由“潛能”迸發(fā)出來的“自我實(shí)現(xiàn)”———因此，我以為馬克思理解的“自由”與“實(shí)踐”在這個(gè)問題上與古希臘是相通的。亞里士多德一方面說，詩藝是一種技藝，技藝要促成自然之物的完善；另一方面，他又把詩教看成城邦倫理教化的主要組成部分，卡塔西斯其實(shí)有著鮮明的政治/倫理目的，這時(shí)候的詩又成了“倫理實(shí)踐”或者“政治實(shí)踐”。在亞里士多德的體系中，實(shí)踐自身有目的，它沒有外在目的，與技藝不同，政治學(xué)、倫理學(xué)之所以是最高的學(xué)問，就是因?yàn)槎呤茄芯俊白晕彝晟频膶?shí)踐”，這兩類實(shí)踐不為別的，就為自身而存在。因此，我認(rèn)為，伊格爾頓繼承的馬克思主義精髓，可以和亞里士多德的觀念結(jié)合起來思考，文學(xué)藝術(shù)在他這里，既有外部目的（讓世界變得更好），也有內(nèi)在目的（解放人的潛能），這正是他自己的文學(xué)倫理學(xué)。

H：總體上說，伊格爾頓的論證有點(diǎn)兒“雜”，也有點(diǎn)“繞”，“雜”是因?yàn)樯婕爸T多學(xué)科，“繞”是因?yàn)樽笥曳暝?，破而不立。但從另一個(gè)角度來看，無法用盡可能明晰的“漢語”來“詮釋”某種本該并不復(fù)雜卻被“弄”得極其復(fù)雜的“思想”（真的是漢語自身的問題嗎），這只說明了，要么是現(xiàn)有的這種“漢語”已經(jīng)被“用壞”了（雜蕪），要么是還沒有尋找到真正合于“思想”的“漢語”（“漢語”的肉身化取向一直被壓制/遮蔽著），或者我們自己已經(jīng)成了被“（共同語）異化”的“漢語人”。依照伊氏本人的方法，我們也許確實(shí)該對(duì)那些曾經(jīng)被我們貼上了某種“固定標(biāo)簽”的觀念元素重新檢視一回了———它們何以會(huì)被輕率地貼上那些標(biāo)簽？而那些標(biāo)簽本身又到底意味著什么？

Y：您對(duì)語言哲學(xué)情有獨(dú)鐘，本雅明曾說，真理是自我表達(dá)的，能夠被認(rèn)識(shí)的并非真理。我想，從蘇格拉底到克爾凱郭爾再到本雅明，所謂的真理就是無限的反諷過程，就是一個(gè)自我對(duì)話甚至自我詰難的過程，能呈現(xiàn)為二律悖反的論證過程，就有可能走向了抵達(dá)真理的道路。