格里塔·加德　韋清琦　譯

[摘 要]反種族歧視的白人女性主義者及生態(tài)女性主義者，雖然具備了合適的批評(píng)工具，但仍缺乏應(yīng)對(duì)跨文化范圍內(nèi)社會(huì)與環(huán)境正義問題的策略，尤其是在諸如梅卡人捕鯨這樣復(fù)雜的具體案例中。在對(duì)倫理語境和內(nèi)容作出區(qū)分的同時(shí)，本文運(yùn)用了女性主義對(duì)文化本質(zhì)主義的批判、生態(tài)女性主義對(duì)捕獵與食物消費(fèi)的批判以及社會(huì)女性主義對(duì)殖民主義的剖析，來為跨文化交際及跨文化女性主義倫理學(xué)發(fā)展提供反種族壓迫的女性主義及生態(tài)女性主義策略。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)女性主義；梅卡人；生態(tài)批評(píng)

1997—1998年間，位于華盛頓州西北部、人口約2000的梅卡部落因請(qǐng)?jiān)敢笾夭俨饿L舊業(yè)而成為全美矚目的焦點(diǎn)。就在反捕鯨環(huán)保主義者、動(dòng)物權(quán)利團(tuán)體、反種族主義的白人齊聚尼亞灣之時(shí)，女權(quán)組織和女性主義倫理分析話語卻引人注目地缺席了。為什么？盡管當(dāng)今的女性主義思想是反對(duì)種族主義的，但在環(huán)境問題上卻少有引領(lǐng)。伴隨著跨國公司和所謂產(chǎn)業(yè)“開發(fā)”勢力的貪婪行徑，地球荒野及野生物種的數(shù)量急劇下降，而原住民的利益與動(dòng)物及環(huán)境的利益——?dú)W裔美國人總喜歡將這些不同利益浪漫化為和諧交織的一體——之間的矛盾顯得日益突出。在這一背景下，女性主義的沉默亟待打破。反種族歧視的女性主義者需要有策略來應(yīng)對(duì)類似事件，在保護(hù)原住民團(tuán)體的同時(shí)，又能反映出對(duì)環(huán)境問題的關(guān)切。

應(yīng)對(duì)的分析工具來自女性主義的好幾個(gè)不同分支。如今，反種族歧視的白人與有色女性主義者通過白人女性主義的理論闡述，尤其是借助跨文化研究方法來解決種族中心主義所產(chǎn)生的問題，并在發(fā)展后殖民女性主義理論及跨文化女性主義倫理學(xué)上取得了長足進(jìn)展①。不過，這些理論家并沒有顧及女性主義倫理與環(huán)境倫理之間的關(guān)系，動(dòng)物在女性主義倫理中的地位，以及這些考量與原住民權(quán)利之間可能存在的關(guān)系等問題。與之不同的是，生態(tài)女性主義作為一種女性主義倫理，致力于研究相互關(guān)聯(lián)的概念結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)認(rèn)可了對(duì)一系列人群的壓迫：女性、有色人種、動(dòng)物、GLBT等非異性戀人群以及自然界①。生態(tài)女性主義內(nèi)部分支眾多②，學(xué)者遍布北美、南美、南非、亞洲、歐洲和澳洲，但卻沒能發(fā)展出一種跨文化生態(tài)女性主義倫理觀，以便運(yùn)用這一工具來考察同時(shí)牽涉社會(huì)與環(huán)境倫理問題的事件。研究這樣一種倫理，即要提出至少兩個(gè)問題：第一，洞悉了對(duì)女性與動(dòng)物的雙重壓迫的生態(tài)女性主義，在遭遇跨越文化及權(quán)力的差異時(shí)，其重要性或是局限性在哪里？或者說，諸多壓迫性思維模式中的種族/階級(jí)/性別/性取向/物種等因素之間的關(guān)聯(lián)是什么？第二，當(dāng)反種族歧視的女性主義者在跨文化語境中努力要有政治作為，或力爭要在相互角逐的各種政治與環(huán)境訴求中嶄露頭角時(shí)，生態(tài)女性主義思想能貢獻(xiàn)什么方法？雖然我本人是從生態(tài)女性主義視角出發(fā)的，但我認(rèn)為，這一探討也同樣與反種族歧視女性主義密切相關(guān)。

可以肯定的是，對(duì)上述問題的探討，女性主義與生態(tài)女性主義倫理理論二者缺一不可。從歷史角度看，女性主義倫理在提升道德權(quán)威及作出倫理決策時(shí)，偏重的是女性的生活體驗(yàn)價(jià)值，并且傾向于對(duì)基于規(guī)則的倫理提出批判，因?yàn)榇祟悅惱斫虒?dǎo)女性和其他屈從群體不要去相信或樹立什么道德權(quán)威，而要倚靠有見識(shí)的其他人的道德權(quán)威——即看不見的、倫理規(guī)則的制定者（們）。生態(tài)女性主義哲學(xué)家凱倫·沃倫（Karen J. Warren）在設(shè)置女性主義倫理的邊界條件時(shí)受到了這類（及其他）倫理觀的影響并且提出：生態(tài)女性主義應(yīng)歸于一種女性主義倫理，因其符合后者的條件：生態(tài)女性主義注重語境論（contextualist）；在結(jié)構(gòu)上多元而非單一，看重女性話語的豐富多彩；將倫理學(xué)重塑為過程性理論，這樣的理論會(huì)依據(jù)與歷史及社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的關(guān)系而作出改變；它是包容性的，尤其青睞那些表達(dá)被壓迫人群的訴求和聲音；毫不謀求提供一種所謂“客觀性”的立場③。

不過，生態(tài)女性主義倫理的語境論又與為倫理行為設(shè)立某種最低條件的需要形成抗衡關(guān)系。例如，生態(tài)女性主義倫理不大可能一方面為強(qiáng)奸暴行辯護(hù)，另一方面又為在有色人種聚居區(qū)傾倒毒物質(zhì)找說辭，原因很簡單：這些行徑侵害了女性主義與生態(tài)女性主義的共同基本準(zhǔn)則。但是，雖然素食生態(tài)女性主義寫作闡釋了動(dòng)物在生態(tài)女性主義中的地位，因而與第一世界的生態(tài)女性主義者①的語境性道德素食主義實(shí)踐之間具有兼容性——盡管還不是必要性，但大多數(shù)生態(tài)女性主義學(xué)者并不樂意在第一世界的生態(tài)女性主義者內(nèi)部設(shè)立倫理規(guī)范的哪怕是最低的門檻，更勿論在跨文化范圍內(nèi)操作了。相比之下，第三世界的女性主義者、草根活動(dòng)家以及某些第一世界的女性主義者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，有必要發(fā)展一種不但是跨文化，而且更加全球化的女性主義，并為此孜孜不倦地努力著，以期在國際人權(quán)社會(huì)里確立與人權(quán)同等的婦女權(quán)益。在1995年北京召開的聯(lián)合國世界婦女大會(huì)上，這些女性主義者表達(dá)了對(duì)侵害婦女權(quán)利的“文化”辯解的強(qiáng)烈反對(duì)，因而在理論上（盡管仍未在實(shí)踐中）確立了某些規(guī)則，可以有效闡述這樣一種理念：在跨文化的情況下，女性主義的許多基本見解仍然都可以得到合法有效的捍衛(wèi)②。那么，在探討跨文化女性主義及生態(tài)女性主義策略時(shí)，我們需要同時(shí)考慮倫理行為的最低條件（例如遵從女性主義目標(biāo)）及倫理決斷的多樣化、多層次語境。

從女性主義與生態(tài)女性主義的雙重立場出發(fā)，這樣的探討必須放在特定具體的語境中來進(jìn)行，因而我選擇了對(duì)華盛頓州梅卡部落要求恢復(fù)捕鯨業(yè)的討論，因?yàn)樵谶@一訴求情境中，動(dòng)物的權(quán)利與一個(gè)原住民部落的權(quán)利產(chǎn)生了牴牾。為了給這一倫理困境的討論提供一個(gè)背景，我首先回顧一下梅卡部落的歷史，尤因其與捕鯨活動(dòng)密切相關(guān)。通過概述爭辯各方的觀點(diǎn)，包括反捕鯨環(huán)保主義者、動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者等，我指出論戰(zhàn)所面臨的僵局并非由于理性的缺失，而是因?yàn)闆]有哪一方能夠從整體角度（holistically）來審視。在對(duì)倫理語境與倫理內(nèi)容進(jìn)行區(qū)分的同時(shí)，我用女性主義來批判文化本質(zhì)論，用生態(tài)女性主義來批判捕獵及食物消費(fèi)，并運(yùn)用社會(huì)女性主義對(duì)殖民主義的分析來發(fā)展一種反種族歧視的生態(tài)女性主義，以分析梅卡人獵鯨的倫理語境與內(nèi)容。我認(rèn)為，運(yùn)用并發(fā)揮后殖民女性主義與生態(tài)女性主義的方法進(jìn)行跨文化交流，或許才是上策。我們借此開展的研討活動(dòng)，才有望應(yīng)對(duì)梅卡的獵鯨訴求并兼顧原住民和動(dòng)物的利益。

一、梅卡簡史

1969年，位于奧澤特的一座梅卡古村落，在被泥石流掩埋逾五百年后，因一場暴雨才得以重見天日。華盛頓州立大學(xué)的考古隊(duì)歷經(jīng)十年的挖掘，出土了梅卡先人的55，000多件器物。河岸巖畫、四只尺寸不一的獨(dú)木舟（用于獵捕鯨、海豹、大馬哈魚，亦用于內(nèi)河流域的單人往來）、形態(tài)各異的刀矛、編織籃以及蕁麻做的漁網(wǎng)等，這些都證明該部落不間斷地在這片家園居住了兩千多年。1979年，“梅卡文化與研究中心”建立，成為展示奧澤特出土文物的場所，也代表了“梅卡人爭取認(rèn)知與居住于周邊土地自決權(quán)的歷史性延續(xù)”③。梅卡人與普吉特灣地區(qū)其他部落一起參與了“劃向西雅圖”的活動(dòng)，作為延續(xù)獨(dú)木舟文化傳統(tǒng)的一種努力。

歐洲人在北美一個(gè)多世紀(jì)的殖民活動(dòng)給這些原住民文化傳統(tǒng)造成巨大沖擊：土地衰退，文化蛻變，梅卡人的精神也處于消沉狀態(tài)。梅卡部落人口在與歐洲人接觸之前估計(jì)在2000—4000左右，這一數(shù)字在白人探險(xiǎn)家?guī)硖旎?、麻疹等傳染疾病后急劇減少①；1861年，梅卡保留地第一次人口普查的數(shù)據(jù)僅為654人②。美國政府在位于日后的華盛頓州的奧林匹克半島獲取絕大部分梅卡部落的傳統(tǒng)領(lǐng)地；在此情況下，1855年的《尼亞灣條約》作出保證：梅卡人“有權(quán)在慣常場所及駐地獵捕魚類、鯨或海豹”③。但梅卡人最后一次成功捕獲鯨魚發(fā)生在1913年④。到了1915年，梅卡人自愿收起了魚叉并宣布中止捕鯨：不僅因?yàn)榍蹰L去世、沒有人再能得到很好的獵鯨訓(xùn)練，還因?yàn)樯虡I(yè)捕撈使得鯨類數(shù)量銳減⑤。1937年，美國政府頒令禁捕灰鯨⑥，1969年灰鯨被列入《瀕危物種名錄》。

在捕鯨停頓的歲月里，梅卡人為了經(jīng)濟(jì)和文化生存而苦苦掙扎，他們成立了“梅卡林業(yè)事業(yè)部”，靠伐木掙錢，至今保留地上還有多處當(dāng)時(shí)開荒的痕跡⑦。不過木材消耗殆盡之后，“華盛頓紙漿”“王冠賽特貝克”等公司紛紛撤離，于是工作機(jī)會(huì)也隨之失掉⑧?，F(xiàn)在保留地的2000人口中，失業(yè)率在夏季為55%，而在冬季更達(dá)到了75%⑨。梅卡部落并沒有完全擺脫殖民時(shí)代的陰影：當(dāng)?shù)氐膫鹘淌俊兹思乃迣W(xué)校、強(qiáng)制性語言要求、傳統(tǒng)服飾的強(qiáng)制歐化以及村莊的強(qiáng)制性搬遷。原先五個(gè)傳統(tǒng)村落由公社化的長屋組成，彼此靠攏，共同面朝海灘，而今卻被拆散成單個(gè)家庭，其居住點(diǎn)沿尼亞灣一字排開。貧窮、酗酒、家暴及吸毒都是存在于保留地的嚴(yán)重問題⑩。在面臨如此嚴(yán)峻的情勢下，部落一直謀求著文化和經(jīng)濟(jì)復(fù)興的各種策略。

1994年，經(jīng)過25年的保護(hù)之后，灰鯨退出了《瀕危物種名錄》，這也是應(yīng)梅卡部落連同西北印第安漁業(yè)委員會(huì)、14家商業(yè)捕魚機(jī)構(gòu)以及另外19個(gè)部落所提出的要求，他們有著很具體的目標(biāo)，即恢復(fù)捕鯨{11}。1996年，新成立的“梅卡捕鯨協(xié)會(huì)”致函美國政府，提醒政府官員1855年條約的存在以及梅卡人的捕鯨權(quán)利。但是梅卡部落內(nèi)部就是否重操捕鯨舊業(yè)出現(xiàn)了分歧：一部分長老發(fā)表聲明反對(duì)捕鯨，并且其中7位參加了“國際捕鯨協(xié)會(huì)”[International Whaling Commission（IWC）]于1996年在蘇格蘭召開的會(huì)議，發(fā)言反對(duì)捕鯨①。這些長老認(rèn)為，梅卡人在傳統(tǒng)上是捕座頭鯨為食的，而灰鯨則用來熬制鯨油，與其他部落及早期歐洲殖民者進(jìn)行貿(mào)易往來②。至1852年，梅卡成為太平洋沿岸的主要鯨油供應(yīng)來源，僅當(dāng)年就向奧林匹亞地區(qū)的鋸木廠售出兩萬加侖鯨油③。聲討獵捕行為的長老們指出，獵手并沒有遵循傳統(tǒng)，鯨也沒有用作食物，“梅卡部落委員會(huì)”只對(duì)金錢感興趣④，然而“梅卡捕鯨協(xié)會(huì)”稱，獵捕行為只限于非商業(yè)目的，鯨魚將作為食物分發(fā)給梅卡民眾⑤。這一內(nèi)部紛爭并沒有得到解決，可是，由于其他部落成員持續(xù)不斷的騷擾，大多數(shù)持不同意見的人最后都不敢說話了⑥。

1997年10月，梅卡部落委員會(huì)又來到IWC，并且取得了重啟捕鯨業(yè)的許可。起初，梅卡的請(qǐng)求是否能獲允尚存懸念，因?yàn)榘凑誌WC的條例，原住民捕鯨必須有兩個(gè)基礎(chǔ)條件：不間斷的捕鯨傳統(tǒng)和為了生存的目的，而這兩個(gè)條件梅卡都不符合。但是在美國政府的斡旋下，IWC給了梅卡一定的配額比例，那是從楚科塔人的生活配額里拿過來的，后者為俄羅斯一個(gè)原住民部落，他們向俄皮毛獸場出售喂養(yǎng)狐貍的鯨肉⑦。1998—2002年連續(xù)五年，梅卡人獲準(zhǔn)捕殺了20頭灰鯨，每年不允許超過5頭。

二、對(duì)論辯的解構(gòu)

關(guān)于梅卡捕鯨的論爭已停留在一種膠著狀態(tài)，大體是因?yàn)槊房ㄈ说拿恳粭l解釋都遭到反捕鯨環(huán)保主義者/保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的激進(jìn)分子的炮轟，從來也沒有形成過真正的對(duì)話。饒有意味的是，在此論辯語境中，環(huán)保主義者和動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者站在了同一邊，而兩者的分歧又并不能總讓他們走到一起。另外，一些歐裔北美環(huán)保主義者與動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者支持了梅卡人，他們感到若非如此便會(huì)助長種族主義和殖民主義。在此，我先總結(jié)一下雙方的論點(diǎn)，之后再來分析論辯的特點(diǎn)。

（一）條約權(quán)利

也許梅卡人重操舊業(yè)的最有力論點(diǎn)就是1855年《尼亞灣條約》，其中保證了梅卡部落在保留地及其周邊擁有無限的捕獵鯨、海豹、大馬哈魚及其他魚類的權(quán)利。然而令人難過卻也并不意外的是，條約簽訂者的非原住民后代仍然享受著條約的好處，卻又一心要規(guī)避應(yīng)履行的義務(wù)。對(duì)梅卡捕鯨權(quán)提出挑戰(zhàn)的環(huán)保主義者稱，條約權(quán)利已被IWC中止商業(yè)捕鯨的條令所取代。他們指出，梅卡人并不適用原住民捕鯨權(quán)，因?yàn)樗麄儾环螴WC的要求，即具備不間斷捕鯨傳統(tǒng)和切實(shí)的生存需要。梅卡人反駁道，他們的部落并非IWC的締約方，美國在簽訂這些協(xié)議時(shí)，并沒有考慮先前與梅卡人的條約義務(wù)。其結(jié)果是，梅卡人認(rèn)為他們無須恪守IWC規(guī)則，向IWC提出準(zhǔn)許請(qǐng)求僅僅是出于“合作精神”，也是給美國政府一個(gè)面子。

（二）傳統(tǒng)

為了支持自己的說法，梅卡人表明該部落具有逾2000年的捕鯨傳統(tǒng)。普吉特海灣周邊及太平洋沿岸各處的部落均早已將梅卡認(rèn)作為捕鯨民族。對(duì)于梅卡人而言，捕鯨是其文化身份的至要部分。不過對(duì)于反捕鯨的環(huán)保主義者來說，捕鯨作為一種傳統(tǒng)是不可持續(xù)的。這些反對(duì)的聲音辯解道，條約的履行不能不知變通，殺戮行為不能成為文化身份的道德基礎(chǔ)①。

（三）精神訴求

梅卡人反復(fù)強(qiáng)調(diào)，捕鯨活動(dòng)是一種精神實(shí)踐。歷史上的梅卡捕鯨手要進(jìn)行一套純凈心靈的儀式，包括祈禱、齋戒、禁欲以及忍耐力考驗(yàn)，以期增強(qiáng)體質(zhì)與精神力量。今天，梅卡獵手也在以類似的儀式來獲取力量、凈化心靈，以為獵捕活動(dòng)做準(zhǔn)備。對(duì)此反捕鯨環(huán)保主義者并不為所動(dòng)，指其打著精神的旗號(hào)做了很多壞事，典儀活動(dòng)并不能在道德上為一種行為辯護(hù)。反對(duì)聲最強(qiáng)烈的動(dòng)物權(quán)利保護(hù)組織“海洋保護(hù)協(xié)會(huì)”（Sea Shepherd Conservation）遣船只去尼亞灣記錄被獵殺的鯨魚的垂死掙扎和哀鳴，以證明與梅卡人所信相反，鯨類并非自愿被宰殺的。

（四）社會(huì)問題與文化復(fù)興

梅卡人相信，部族里的很多社會(huì)問題——失業(yè)、酗酒、吸毒——都是殖民主義與文化身份喪失的直接后果。梅卡人認(rèn)為，解決問題不能流于表面，而要通過復(fù)興古代的文化活動(dòng)來恢復(fù)文化身份，從而使年輕人有更強(qiáng)的自尊感和幸福感。反捕鯨環(huán)保主義者則回?fù)粽f，以前就有過恢復(fù)文化傳統(tǒng)活動(dòng)，如“劃向西雅圖”，但并不能治本。而比起作為文化復(fù)興的捕鯨活動(dòng)，更強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)能更好地解決梅卡人的問題，并且已有人曾通過觀鯨活動(dòng)吸引旅游業(yè)發(fā)展，以此來幫助梅卡人②。

（五）知鯨莫如梅卡人

梅卡人相信，數(shù)百年的臨海生活使自己的部落更能夠理解人、海生動(dòng)物及陸地之間的關(guān)系。出于文化傳統(tǒng)，梅卡人相信他們懂得并尊重鯨魚的方式，非原住民則望塵莫及。然而環(huán)保與動(dòng)物保護(hù)主義者辯駁道，理解另一物種還有別的無需取之性命的方式，讓雙方都存活也還有別的理解方式。

（六）殖民主義與文化帝國主義

有很多梅卡人舉著“生態(tài)殖民主義者滾回去！”的牌子來回敬反捕鯨的抗議者，他們認(rèn)為非原住民對(duì)梅卡捕鯨的反對(duì)，就是殖民主義與文化種族滅絕的又一例證。潛伏的白人種族主義趁著抗議梅卡捕鯨的機(jī)會(huì)公然跳出來，給部落總部電話留言道：“每死一頭鯨，就要一個(gè)梅卡人償命?！雹圻€寫了充滿蔑視語氣的信，比如“你們這種人就該死抱住福利。你們的文化就是笑話”云云④，這樣的例證并不鮮見。梅卡人和其他反種族主義都愕然注意到了“海洋保護(hù)協(xié)會(huì)”與華盛頓參議員杰克·梅特卡夫之間的“邪惡聯(lián)盟”⑤。然而反捕鯨環(huán)保主義者堅(jiān)持認(rèn)為，向作為文化習(xí)俗的梅卡捕鯨活動(dòng)提出挑戰(zhàn)并非殖民主義，而是對(duì)鯨的捍衛(wèi)。他們指出，不是所有的文化習(xí)俗都值得延續(xù)，例如殉葬、食人、燒死新娘、蓄奴、女孩割禮等陋習(xí)就應(yīng)該摒棄。相反，每一代人都應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)時(shí)的環(huán)境、經(jīng)濟(jì)和倫理考量來重新檢視文化習(xí)俗。

這一辯論有什么特點(diǎn)？是原住民與種族主義白人之爭么，就像20世紀(jì)90年代在北威斯康辛那場關(guān)于齊佩瓦族是否應(yīng)該用魚叉捕魚的辯論⑥？從白人環(huán)保主義者和動(dòng)物權(quán)利保護(hù)主義者的反梅卡捕鯨的立場上看，辯論明擺著就是在梅卡人與鯨的權(quán)利之間的選擇。有些環(huán)保主義者站在了鯨的一邊，有些則組成了所謂“為人也為鯨”的群體，他們反對(duì)所有的獵鯨行徑，但也認(rèn)為一定有辦法在不犧牲鯨類的前提下解決梅卡人的需求。無論如何，他們?cè)谕癸@原住民和動(dòng)物權(quán)利時(shí)，所采用的倫理敘事均將這些權(quán)利對(duì)立起來。

然而在梅卡部落占上風(fēng)的觀點(diǎn)看來，這場爭辯的性質(zhì)根本不是這么回事?？瓶恕ね邭J道夫（Kirk Wachendorf）是梅卡文化研究中心的一位專家，他如此解釋這一局面：

自從辛普森案之后，我還從沒見過人們會(huì)對(duì)一個(gè)事件產(chǎn)生這么大的分歧。現(xiàn)在環(huán)保主義者認(rèn)定我們就是辛普森，鯨是妮可兒?？墒俏覀冇X得我們是妮可兒，鯨也是。①

這樣的觀點(diǎn)認(rèn)為，鯨和梅卡人都受到白人環(huán)保者的統(tǒng)治和壓迫，后者企圖阻撓捕鯨業(yè)的重建，從而踐踏條約權(quán)益，這是早在一個(gè)多世紀(jì)前就向梅卡人保證過的。從這個(gè)角度看，梅卡的傳統(tǒng)捕鯨文化習(xí)俗可以讓梅卡人和鯨在生態(tài)平衡之下共榮，然而當(dāng)今的白人環(huán)保主義者打著護(hù)鯨的幌子來對(duì)原住民條約權(quán)益進(jìn)行種族主義侵襲，并使之名正言順。這一觀點(diǎn)將倫理紛爭置于白人環(huán)保主義者和梅卡人之間。

從這一回顧可以很容易看出為何論戰(zhàn)陷于僵局：雙方都持有一種頗具說服力的邏輯。然而雙方的倫理視角都以一種二元對(duì)立式的途徑來框定倫理問題：首先，鯨和梅卡人，二者必選其一；其次，梅卡人和白人環(huán)保主義者仍是二選一。然而，生態(tài)女性主義對(duì)于二元論思想和“截短的敘事”的批判則指出，不應(yīng)將這些不同的視角視為相互競爭的，而應(yīng)采用一種整體性的方法包容這些關(guān)系層面，審視倫理語境與倫理內(nèi)容之間的這些錯(cuò)綜關(guān)系。

三、生態(tài)女性主義的反種族主義以及倫理考量的語境與內(nèi)容

與白人女性主義者及環(huán)保人士合作的原住民作家及激進(jìn)分子不止一次地敦促我們要“關(guān)注（我們）自己的文化”②，而假如一種生態(tài)女性主義倫理是切實(shí)反對(duì)種族主義的，那么這一形式的自我反思便是第一步。假如爭論的問題在于捕獵、殺戮和吃非人動(dòng)物，那么第一世界中的狩獵運(yùn)動(dòng)、工廠化養(yǎng)殖、大規(guī)模畜牧及其相伴隨的生態(tài)惡化（濫伐、水土流失及惡化、土壤侵蝕、糞肥處理）就夠大多數(shù)動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者、環(huán)保人士和生態(tài)女性主義者討論好幾年了。是梅卡人準(zhǔn)備捕殺的20頭鯨（每年不超過5頭）所受的痛苦多，還是同期食品的工業(yè)化生產(chǎn)而宰殺的數(shù)以百萬級(jí)的動(dòng)物所受的痛苦多？生態(tài)女性主義拒絕這種量化分析，而是肯定要讓批判著重于操縱捕殺動(dòng)物的跨國公司，與2000人口的梅卡部落的獵捕行為的形態(tài)各異的權(quán)力地位；這樣的分析同時(shí)也在質(zhì)詢：種族、階級(jí)、性別等問題如何影響第一世界環(huán)保人士對(duì)于議題與對(duì)手的選擇。誠然，第一世界的環(huán)保人士更有便利條件來抗議大公司危害鯨類及其棲息地的行為。例如，經(jīng)過五年的斗爭，來自墨西哥和第一世界的環(huán)保人士聯(lián)合起來，說服ESSA/三菱公司取消了在圣伊格納西奧礁湖興建鹽場的計(jì)劃，這里是灰鯨在加利福尼亞半島四個(gè)南方繁殖礁湖之一，每年都有灰鯨洄游過來，因?yàn)榇颂帨嘏臏\水成為其生育和哺育幼鯨的理想環(huán)境③。生態(tài)女性主義者提請(qǐng)那些反對(duì)梅卡捕鯨的人進(jìn)行反思式批判：譬如，這些抗議者是否一視同仁地反對(duì)所有形式的捕魚和獵殺呢，亦或其抗議也是分等級(jí)的，鯨就能比鱒魚獲得更多的關(guān)懷呢？看來說到權(quán)利，他們對(duì)聰明的哺乳動(dòng)物比智力低下的無脊椎動(dòng)物有更多的青睞，而這在道德上頗為可疑，正如很多生態(tài)女性主義者反對(duì)基于權(quán)利的倫理，指其為一種人類中心論的道德延伸主義。另外，也存在著坐享?xiàng)l約利益（美國通過條約拿到了土地）而不愿履行條約所承諾的責(zé)任的念頭——類似的權(quán)利與義務(wù)不平衡的情況在北美可謂歷史悠久了。

不過這種“你也不是什么好人”的論調(diào)，并不能當(dāng)作為原住民捕鯨行為本身辯護(hù)的充分理由：第一世界文化的壓迫行為及其對(duì)人類、動(dòng)物和地球所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)，并不就此使得其他文化中飽受爭議的壓迫行為的衍生或抬頭合法化。因而，生態(tài)女性主義的研究途徑除了要檢視自身飲食文化的倫理問題之外，也要去理解梅卡人捕鯨的倫理狀況，從而將環(huán)保主義者與梅卡人之間的沖突和梅卡人與鯨的矛盾視作一種更宏闊的倫理敘事的兩個(gè)不同方面——語境與內(nèi)容——并分而待之。

盡管女性主義倫理強(qiáng)調(diào)過早倫理決策中語境的重要性，但并沒有充分地將倫理內(nèi)容凸顯為一個(gè)單列議題，如此一來倫理決策的過程就可以包含三個(gè)方面的探討：倫理內(nèi)容、倫理語境及二者的互動(dòng)。女性主義倫理也沒有考慮到內(nèi)容與語境的不同分層，一個(gè)層面的倫理語境可以在另一層面成為倫理內(nèi)容。作這樣的區(qū)分有很大的好處，尤其在牽涉跨文化倫理問題時(shí)，對(duì)梅卡人捕鯨議題的理解就是一個(gè)很明顯的例證。

首先，原住民條約權(quán)利是梅卡人捕鯨議題的倫理語境，但條約本身也兼具倫理語境（歷史的和環(huán)境的）和倫理內(nèi)容（土地、捕獵權(quán)利、金錢）。女性主義倫理的邊際條件應(yīng)同時(shí)強(qiáng)調(diào)語境和屈從他者在先前被邊緣化的聲音①，歐洲殖民的歷史語境，女性主義及生態(tài)女性主義致力于統(tǒng)治的終結(jié)——這些都表明，反殖民女性主義與生態(tài)女性主義的倫理觀都支持原住民條約權(quán)利。當(dāng)然，這一支持必須是語境性而非絕對(duì)的：鼓吹對(duì)條約權(quán)利（或任何別的議題，就這一點(diǎn)來說）的絕對(duì)支持無異于對(duì)規(guī)則的盲從而無視語境。然而，自條約簽訂的150年里，歐洲殖民主義與白人的種族歧視并未得到根本改觀，正是在這樣的語境下，原住民條約、歐裔美國女性主義者和生態(tài)女性主義者不斷表明自己的立場。只要條約權(quán)利的歷史和當(dāng)代語境仍然具有殖民性和種族主義色彩，反種族主義女性主義者和生態(tài)女性主義者就至少有兩項(xiàng)倫理行動(dòng)訴求：支持原住民條約權(quán)利和努力改變白人種族主義語境。

不過與原住民的條約也預(yù)設(shè)了一個(gè)環(huán)境語境，而這個(gè)語境已發(fā)生了根本變化。部落代表經(jīng)常是被迫簽約的，寄希望于對(duì)生存及其族人生活方式的保障。在今天看來，這些條約顯然欺騙了原住民，這不僅在于承諾的東西沒有很好地兌現(xiàn)，還在于原住民如今已無法獲取由法律向他們保證的財(cái)物，其中部分原因便是條約的環(huán)境語境——原先是當(dāng)作一個(gè)不變的常量的——已經(jīng)衰減和惡化。如果所許諾之物不復(fù)存在，條約權(quán)利又何以維系？一些部落和原住民預(yù)見到這一問題并開始著手運(yùn)用條約權(quán)利，使之既保護(hù)原住民又保護(hù)他們的環(huán)境②。他們還指出，跨國公司貪得無厭的行徑（殖民主義的最新表現(xiàn)形態(tài)）必須止步于原住民的地界之外。此類觀點(diǎn)把對(duì)條約權(quán)利的理解表述為不僅承諾了倫理內(nèi)容（水、土地），而且還包括倫理的、環(huán)境的語境（清潔的水、森林覆蓋的土地）。依循原住民激進(jìn)派的示范，反殖民女性主義者和生態(tài)女性主義者對(duì)于原住民條約權(quán)利的態(tài)度，首先必須在當(dāng)今所有對(duì)原住民條約的闡釋中重新確立對(duì)其倫理內(nèi)容和倫理語境的同時(shí)解讀。這種對(duì)原住民條約的考量體現(xiàn)了梅卡捕鯨問題的倫理語境。

對(duì)于灰鯨而言，梅卡捕鯨請(qǐng)?jiān)傅膫惱碚Z境與這一海洋哺乳動(dòng)物作為一個(gè)物種的歷史與現(xiàn)今的生存能力息息相關(guān)。全球范圍內(nèi)，灰鯨的數(shù)量保持在23000頭左右，并以每年2.6%的速度回升①。這個(gè)數(shù)字能否足以把灰鯨從《瀕危物種名錄》里去掉，這在科學(xué)界尚存爭議。有人擔(dān)心假如過早去掉，對(duì)它的捕殺仍然會(huì)威脅其作為一個(gè)物種的生存，尤其是假如其他原住民部落和捕鯨民族也跟風(fēng)提出意愿并發(fā)起“文化捕鯨”（cultural whaling）②。然而，灰鯨并非在此語境中的唯一瀕危物種，帕特·莫拉（Pat Mora）和安娜·卡斯提洛（Ana Castillo）等女性主義作家指出，原住民也是瀕危物種，這一隱喻性的等式提醒女性主義者懷疑一切厚此薄彼的估值舉動(dòng)，即將某些動(dòng)物浪漫化而給予更多的倫理考量，而忽視了并不怎么浪漫的受壓迫的人群③。于是在倫理語境中，瀕危物種數(shù)量成為引人注目的問題。不過在倫理內(nèi)容中，顯然數(shù)量是個(gè)必須但不充分的道德考量基礎(chǔ)。因?yàn)榧幢阌小白銐颉保ú徽撛趺炊x）的灰鯨——或是梅卡人，或是白人中產(chǎn)階級(jí)女性主義者——僅僅這一數(shù)量并不能成為殺死其中任意一個(gè)的正當(dāng)理由。從反種族主義和反物種歧視的立場出發(fā)，其倫理在問題在于：一個(gè)有道德能力的存在體并非為生存需要而殺死另一個(gè)存在體，這在倫理上是否正當(dāng)？梅卡人所提出的捕鯨已不再是為生存所需的獵殺行為，而是一種文化行為，那么看待這一問題就涉及捕獵的倫理。

這一情形的倫理內(nèi)容——所謂“文化捕鯨”——引發(fā)很多議題，牽涉灰鯨、在各種文化及歷史語境中的捕獵倫理和動(dòng)物消費(fèi)以及梅卡部落的過去和現(xiàn)在。我對(duì)這些倫理內(nèi)容進(jìn)行逐一分析——有時(shí)是放在一起的，這些議題并不總是可以分開的。

在第一世界文化語境中，對(duì)于捕鯨的生態(tài)女性主義研究路數(shù)似乎相當(dāng)恰切的，其中做得最為充分的，或許可見于馬蒂·基爾（Marti Kheel）④的著作中，她基于動(dòng)機(jī)或?yàn)楂C殺動(dòng)物辯說的類型而區(qū)分了六種不同的獵人。早在環(huán)境運(yùn)動(dòng)興起之前，白人獵手中有三種類型的動(dòng)機(jī)論占據(jù)著主導(dǎo)地位：為牟利而捕殺的“雇傭獵人”、為覓食而捕殺的“饑餓獵人”以及為“除害”而捕殺的“敵對(duì)獵人”⑤。環(huán)境文學(xué)中另有三種類型：為娛樂及性格培養(yǎng)（基爾將其歸于心理需求）而狩獵的“快樂獵人”、為維持自然平衡（生態(tài)需求）而狩獵的“整體論”獵人以及為達(dá)到某種精神狀態(tài)（宗教需求）而狩獵的“神圣獵人”。如基爾的分析所揭示，這兩類獵人沒有一種考慮了動(dòng)物的需求或利益，他們的觀點(diǎn)是自私自利的，將最符合自身要求的態(tài)度和欲望投射在了動(dòng)物身上，更有甚者，其中一些還依仗了殖民主義思想?；鶢柵u(píng)了深層生態(tài)學(xué)者和其他白人環(huán)境主義者，他們很取巧地借用了原住民文化的某些方面來試圖將自己的狩獵行為合法化：

將狩獵拿出來當(dāng)作最有教益的活動(dòng)。盡管原住民文化還包括其他豐富多彩的活動(dòng)（例如采集、種植、烹飪、編織、歌唱、舞蹈），卻似乎沒有得到相同的道德相關(guān)度。這些環(huán)境作家大多還忽視了部落群體內(nèi)部的巨大文化差異，提起他們時(shí)仿佛他們就是一個(gè)整塊兒。然而并非所有美洲原住民都狩獵，也并非全然“尊敬”所獵殺的動(dòng)物。①

基爾所指的“截短的敘事”解釋了白人環(huán)保人士相信他們能夠擇取原住民文化中的某些方面來為自己的行為進(jìn)行辯護(hù)②。尤其在“神圣獵人”的例子中，作為心甘情愿的“饋贈(zèng)”的動(dòng)物之被獵殺是深植于原住民文化語境的，而他們卻將這一概念連根拔起。盡管基爾的分析著重于歐裔美國環(huán)保分子的狩獵行為，但她也承認(rèn)，美洲原住民似乎也在構(gòu)建一種“饑餓獵人的原型式例證”，其中的捕獵行為是生存所需；再者，美洲原住民與“神圣獵人”不同，“似乎并不贊同狩獵本身具備什么美德”③?；鶢柕姆治鰯R置了為生存而打獵的群體，而只關(guān)注出于欲望而并非需要卻打獵的人，也就是無需獵殺并食用動(dòng)物也能生存的人。梅卡人所引入的“文化捕鯨”從根本上重新定義了這一行為的倫理內(nèi)容：梅卡人已不再為求生存而捕獵，他們?cè)诋?dāng)今推行的文化捕鯨并不屬基爾所描述的“快樂獵人”和“神圣獵人”，因?yàn)檫@些都是基于個(gè)人而非文化的辯解之詞?；蛟S梅卡人唯一與基爾所描述的“快樂”“神圣”抑或求生獵人的相似之處便是，梅卡的文化捕鯨者是打算食用這種獵物的。

另外，生態(tài)女性主義者在第一世界對(duì)以吃動(dòng)物為主的食譜所謂的必要性和健康性提出了挑戰(zhàn)，指出素食更符合生態(tài)女性主義的宗旨，因?yàn)樗厥巢恢С謱?duì)動(dòng)物的剝削（工廠化養(yǎng)殖以及散養(yǎng)在對(duì)待動(dòng)物時(shí)都視之為利用途徑而不以其自身為目的），而且倡導(dǎo)社會(huì)與生態(tài)的雙重健康（多吃食物鏈的低端，為更多的人提供食物來源，改換以食用動(dòng)物為主的需求，防止環(huán)境惡化）④。不過生態(tài)女性主義者并不要求普適的素食主義。迪恩·科廷（Deane Curtin）的語境性道德素食主義與基爾一樣，強(qiáng)調(diào)語境是生態(tài)女性主義倫理學(xué)的一個(gè)重要特征?？仆⒊姓J(rèn)“道德素食主義的原因或由于場所、性別乃至階級(jí)的差異而有不同”，他的結(jié)論是：“他不能根據(jù)一種絕對(duì)的道德準(zhǔn)則來禁止在一切情境中吃肉?！雹倏仆⑼茰y道：為了喂養(yǎng)他挨餓的孩子，或是保護(hù)愛子免遭襲擊，他會(huì)在不可避免的情況下殺生。但在有選擇的時(shí)候，這種決斷就不再是自衛(wèi)或自保的問題，而是倫理問題了?？仆⑥q解道：“關(guān)愛他人是一種道德及政治進(jìn)步，我們應(yīng)理解其為這樣一種律令，它要求我們?cè)谝磺锌赡艿牡胤较龥]有必要的痛苦，特別是痛苦的主體遭受的，與我們自己的痛苦在概念上息息相關(guān)?！雹诳仆⒌恼Z境性道德素食主義承認(rèn)說，要完全消除世上的暴力和痛苦是不可能的，因?yàn)椤盎钪偷檬┍雹邸ＵZ境性道德素食主義與其說是道德狀態(tài)，不如說是道德方向。科廷承認(rèn)一些文化“通過儀式來調(diào)和殺生的道德負(fù)疚與饑餓之苦”，但他同時(shí)反對(duì)將視動(dòng)物為食物選擇合法化的論調(diào)，指出這“在異國文化或‘第三世界或極端語境里是道德正當(dāng)?shù)摹?，并將自己的分析限于第一世界、工業(yè)化國家，在這些地區(qū)，動(dòng)物食品表明了這些文化“與其他生命體的疏離及對(duì)后者的統(tǒng)治”④。語境性道德素食主義最好被理解為“對(duì)特定語境、對(duì)嵌入了特定文化內(nèi)涵的實(shí)踐行為的回應(yīng)”⑤。科廷的理論為生態(tài)女性主義探討跨文化飲食倫理起了個(gè)很好的開端，盡管他自己并沒有繼續(xù)下去。

生態(tài)女性主義批判運(yùn)動(dòng)狩獵和以動(dòng)物為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)活動(dòng)，在倡導(dǎo)語境性道德素食主義的同時(shí)也明確指出，在大多數(shù)第一世界語境下，對(duì)鯨的捕殺和消費(fèi)在倫理上是不正當(dāng)?shù)?。但盡管如此，生態(tài)女性主義者對(duì)基于生存需要的肉食行為并無太多詬病，甚至稱若無其他替代食物，那么這種捕獵和飲食習(xí)慣在道德上就是正當(dāng)?shù)摹５敲房ú饿L如今已非生存之需，因而這種考量已不再適用：通過發(fā)展“文化捕鯨”這一新范疇，梅卡人申辯道，捕鯨是其文化身份不可分割的一部分。這在修辭上是很富于策略的：反對(duì)捕鯨就相當(dāng)于反對(duì)梅卡的文化及文化身份。

于是如今的情形變成道德決斷被簡化成必須在兩種彼此抵觸的道德主體間作出選擇。有鑒于此，生態(tài)女性主義者則更傾向于對(duì)道德問題的描述本身進(jìn)行批評(píng)?；鶢杽?chuàng)造出“英雄式倫理”（“heroic ethics”）一語，以表明倫理的大眾概念已“成為一種工具，用于在千鈞一發(fā)的時(shí)刻作出戲劇性的決定”⑥?；鶢栒J(rèn)為，英雄式倫理的道德危機(jī)便是一種形式的“截短的敘事”，而生態(tài)女性主義者則應(yīng)致力于全面地發(fā)現(xiàn)這樣的危機(jī)首先是如何產(chǎn)生以及為何產(chǎn)生的。將基爾的策略應(yīng)用于梅卡捕鯨訴求的生態(tài)女性主義解讀視角，便是要去審視梅卡文化身份怎么就能從范圍寬廣的文化習(xí)俗中提煉出這單獨(dú)一種的，并以一種更加整體性的視角來看待處于傳統(tǒng)梅卡文化中的捕鯨。

從歷史上說，捕鯨并非梅卡部落社會(huì)里的普遍習(xí)俗，而是局限地屬于特定階級(jí)、性別、族群的個(gè)體行為。根據(jù)早期歐洲探險(xiǎn)家的記述及后世的人類學(xué)研究，傳統(tǒng)梅卡社會(huì)分為三個(gè)階級(jí)：奴隸、平民和酋長⑦。奴隸是在戰(zhàn)爭中俘獲或是從別的部落買來的，因而在村子里被視為異類，其子嗣也是奴隸，他們誰也不得與自由人“通婚”①。早期探險(xiǎn)家提到，梅卡人“從1790年最早開始接觸歐洲人起，就將女奴送到船員那兒賣淫”②，但梅卡自由人是否也對(duì)這些女奴加以性利用，就不得而知了，因?yàn)榇祟愋越恍袨闀?huì)有滋生后代的風(fēng)險(xiǎn)，而“任何程度的奴隸血統(tǒng)都是一個(gè)家族的永久恥辱……‘奴隸一詞是極為尖刻的侮辱性用語”③。梅卡人的第二階級(jí)平民是大家族里地位較低的成員，他們并不富裕，必須要?jiǎng)趧?dòng)才能養(yǎng)活自己。處于這一社會(huì)等級(jí)頂層的是酋長，即富裕的頭人，他們經(jīng)營熏肉房，舉辦贈(zèng)禮節(jié)，并擁有顯要的姓氏，在熟悉梅卡的其他部落中都很有知名度。有報(bào)道說酋長的地位是世襲的，有的記載則稱，即便是世襲成員也必須用豐功偉業(yè)來為自己的地位正名，其中就包括獵鯨，否則他們就會(huì)落入平民階層。只有望族中的男性有財(cái)力組織并指揮獵鯨，因?yàn)橹挥星蹰L才有所需的時(shí)間和金錢來籌備儀式、置辦器具以及繼承下來的特權(quán)來向作為捕鯨船員的男性親屬或奴隸發(fā)號(hào)施令④。在獵捕過程中，捕鯨手在海岸上的妻子須一動(dòng)不動(dòng)地躺在黑屋子里以示援助⑤。其中一個(gè)妻子回憶道：“完全靜態(tài)的身姿用于使鯨更容易駕馭?！雹拗灰幸粭l鯨被成功地拖進(jìn)村子，就會(huì)帶來“巨量的鯨油、鯨骨和肉——還有聲譽(yù)。捕鯨家族能獲取最多的尊敬”⑦。對(duì)德高望重的追求，或許可以解釋為什么人類學(xué)家伊麗莎白·科爾森（Elizabeth Colson）在19世紀(jì)40年代對(duì)梅卡人進(jìn)行訪談時(shí)，幾乎所有的人都告訴她，自己出生于上層社會(huì)，為酋長之后，而其他家族則來自下層階級(jí)⑧。這或許也可以解釋為什么在距離上一次成功捕鯨80年之后，梅卡人又要將其精英的、上層的以及男性祖先的習(xí)俗等同于其文化身份。

部落和族群中反抗殖民主義與被殖民身份的同時(shí)，常常重提民族主義及族群或部落身份，并視之為爭取民族自決的斗爭中的關(guān)鍵策略。辛西婭·安羅（Cynthia Enloe）在研究國際政治與殖民主義遺產(chǎn)時(shí)發(fā)現(xiàn)：“民族主義源自男性化記憶、男性化的屈辱、男性化的期盼，這是非常典型的情況?！雹針O少有人以女性體驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，去理解殖民化或是對(duì)民族與文化自治的重新申張。相反，在民族主義運(yùn)動(dòng)中，女性被迫“要有耐心”“別多嘴”“等民族主義目標(biāo)實(shí)現(xiàn)了再說”。安羅的分析一針見血地指出了梅卡部落在一個(gè)世紀(jì)的殖民化之后力爭重舉文化身份的真實(shí)情況：一方面捕鯨習(xí)俗主要是男性精英階層所為，另一方面該部落又在當(dāng)下極力壓制持異議的女性長老的聲音，正是她們反對(duì)重操捕鯨舊業(yè)。作為捕鯨酋長家族和合約簽訂者的后人，梅卡長老多蒂·昌布林（Dotti Chamblin）曾帶頭抗議道：“用機(jī)槍掃射鯨魚可不是什么精神途徑”，“這個(gè)村子里，沒有哪個(gè)和鯨魚有什么直接關(guān)系了”①。早在艾伯塔·湯普森（Alberta Thompson）與“海洋保護(hù)協(xié)會(huì)”開啟合作之前，這兩位部落女長老就都遭到排斥，不再享有部落里的種種服務(wù)。梅卡部落委員會(huì)副主席馬爾西·帕科和漁業(yè)部長戴夫·索恩斯甚至把湯普森稱作“奴隸”②。這些站出來捍衛(wèi)一種更加傳統(tǒng)的生態(tài)倫理與文化身份的女長老，被以梅卡文化捕鯨與新部落身份的名義禁了言，而這種身份既是大男子主義的，又是精英階層的。

誠然，性別的建構(gòu)過程并非是均質(zhì)的，但諸如文化和歷史語境這樣的變數(shù)總是成為變化的基礎(chǔ)。女性主義者和生態(tài)女性主義者在跨文化協(xié)商理念與價(jià)值時(shí)，力求規(guī)避性別本質(zhì)論，她們都強(qiáng)調(diào)在思考性別問題時(shí)，將階級(jí)、種族和性取向等問題聯(lián)系在一起的重要性。不過對(duì)性別本質(zhì)論的規(guī)避有時(shí)候會(huì)導(dǎo)致文化本質(zhì)主義，就像我們對(duì)西方文化和非西方文化的定義。據(jù)烏馬·納拉揚(yáng)（Uma Narayan）的觀察，“西方”和“非西方”文化之間的對(duì)比是一種“政治驅(qū)動(dòng)的建構(gòu)”，同時(shí)作為原理和指令為殖民主義服務(wù)，在定義西方文化的自我時(shí)，強(qiáng)烈地排斥著非西方的他者③?？墒沁@一對(duì)比掩蓋了“西方文化與眾多他者文化之間深刻的類同，如等級(jí)性社會(huì)制度、社會(huì)成員間巨大的經(jīng)濟(jì)差異，以及對(duì)婦女的苛待和不公正”④。和安羅一樣，納拉揚(yáng)注意到反殖民的民族主義運(yùn)動(dòng)甚至接受了他們文化中非常刻板的方面，來提出戰(zhàn)略性的民族主義主張。不幸的是，無論是“西方”的還是“非西方”的女性主義者都傾向于將“非西方”文化均質(zhì)化，即便同時(shí)也在反對(duì)“西方”帝國主義。文化本質(zhì)論的女性主義對(duì)“第三世界”或“非西方”文化的再現(xiàn)，常?！皩⑵涮貦?quán)群體的習(xí)俗和價(jià)值描述為‘作為一個(gè)整體的文化的習(xí)俗和價(jià)值”。在梅卡人的案例中，某些精英男性群體的捕鯨習(xí)俗成了整個(gè)文化的習(xí)俗，并替代為整個(gè)文化的身份。事實(shí)上，我們或可以認(rèn)為，梅卡部落的統(tǒng)治階層運(yùn)用了一種策略性的本質(zhì)主義形式來達(dá)成自己的目標(biāo)。

然而這一策略卻使婦女和動(dòng)物處在屈從地位，而這都是生態(tài)女性主義所關(guān)注的被邊緣化的群體。雖然對(duì)族群、階級(jí)、性別的分析能夠用于避免文化本質(zhì)主義，并有助于理解梅卡女性長老所受到的壓迫，但這些分析只在理解人類文化時(shí)才有意義。與梅卡女長老不同，灰鯨并非梅卡部落成員，它們只屬于自己，屬于它們自身的海洋哺乳動(dòng)物群落。有些文化習(xí)俗涉及同一文化群體的兩種不同成員，與之有關(guān)的跨文化倫理的局限性尚存在爭論。然而，如果一個(gè)社群的可持續(xù)性文化習(xí)俗要求索取非部落成員的性命，那么該習(xí)俗的倫理基礎(chǔ)就不那么確定了。假如非部落成員對(duì)此贊成，那么這一習(xí)俗還有可以辯護(hù)的余地，可是那種贊成是無法確定的：一方面，梅卡捕鯨的提倡者宣稱鯨是自愿“獻(xiàn)身”給大多數(shù)捕鯨能手的；另一方面，他與動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者和“海洋保護(hù)協(xié)會(huì)”合作，派遣船只和攝像機(jī)前往尼亞灣記錄下被捕殺鯨魚的掙扎和臨死的慘呼，以此證明鯨魚并不甘愿且還殊死反抗。當(dāng)然，無論在什么情況下，鯨的同意或不同意都無濟(jì)于事。

總結(jié)一下，生態(tài)女性主義通過對(duì)梅卡捕鯨訴求的內(nèi)容考察，解釋這一處于邊緣地帶的文化內(nèi)的統(tǒng)治階層提出了捕鯨訴求，并以犧牲某些女性（持不同政見的梅卡女長老）和動(dòng)物（灰鯨）的利益為代價(jià)。正如某些白人女性主義者專注于自身的性別壓迫而忽視了自己的種族特權(quán)和作為壓迫者的角色，某些原住民也會(huì)專注于自身所受到的種族和文化壓迫，而忽視了自己作為對(duì)其他人類與動(dòng)物的壓迫者的潛在角色。當(dāng)我們對(duì)被邊緣化的文化的支持，居然要求女性主義及生態(tài)女性主義的價(jià)值和目標(biāo)作出妥協(xié)和屈從時(shí)，女性主義者和生態(tài)女性主義者當(dāng)然應(yīng)該要關(guān)切。假如我們不加區(qū)分地支持原住民而犧牲了自己的價(jià)值和信念，那么反種族女性主義者和生態(tài)女性主義者就無法走到一起去。而“功用性反種族主義者（functioning antiracist）——他/她作為反種族主義者能夠通過‘能力測試——必須具有活躍的思維，而不僅僅是一個(gè)白種機(jī)器人，只能‘根據(jù)設(shè)定的程序來重復(fù)（其他非統(tǒng)治種族）說過的話”①。對(duì)諸如梅卡捕鯨訴求這樣的情境的倫理語境與內(nèi)容的考量，是女性主義者和生態(tài)女性主義者應(yīng)有的策略，由此才能夠在我們應(yīng)對(duì)層面復(fù)雜的倫理問題時(shí)，成為“具有活躍思維的反種族主義者”。

在梅卡捕鯨的事例中，反種族主義女性主義者和生態(tài)女性主義者完全可以并行不悖地支持原住民條約權(quán)利（倫理語境）和反對(duì)企圖將對(duì)其他被邊緣化的群體的征服延續(xù)下去的傳統(tǒng)文化習(xí)俗（倫理內(nèi)容），這樣一種立場反映了在紛繁復(fù)雜的關(guān)系總體格局中，需明確意識(shí)到自己該站在何處。不可否認(rèn)的是，依據(jù)雙重分析的立場行事，需要某種策略的靈活性：我們能夠與原住民及其他反種族主義者并肩作戰(zhàn)，捍衛(wèi)原住民的條約權(quán)利和主權(quán)，可是我們?nèi)绾文鼙磉_(dá)對(duì)傳統(tǒng)文化習(xí)俗中的壓迫性特征的反對(duì)，同時(shí)又不重蹈殖民主義的舊轍，不因?yàn)槲覀冏约旱纳虡I(yè)或政治目的而加劇部族內(nèi)部的分歧呢？我們要對(duì)自己在這種多層關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的位置進(jìn)行思考，這意味著反種族主義的白人女性主義者和生態(tài)女性主義者更適合于直面我們自己文化、政府和公司的殖民主義做法，并對(duì)其壓迫行徑進(jìn)行挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@些壓迫將那些在種族、階級(jí)、性別、性取向和物種上的他者驅(qū)趕到了邊緣地帶。在這一歷史的、政治的和文化的語境交疊之中，非原住民女性主義者和生態(tài)女性主義者并不適合去質(zhì)疑我們所認(rèn)為的邊緣文化的壓迫性特征，而某一特定文化群體的成員才適于占據(jù)主導(dǎo)地位，對(duì)傳統(tǒng)文化習(xí)俗進(jìn)行深入探究。生態(tài)女性主義者努力成為有色人種的反種族主義盟友，成為女性的跨文化女性主義盟友，成為非人類動(dòng)物的反物種歧視盟友。因而，對(duì)于梅卡捕鯨情境的生態(tài)女性主義分析途徑，就會(huì)同時(shí)考慮倫理問題的語境與內(nèi)容，為跨文化對(duì)話尋求一種包容性的論壇，追尋并支持跨越文化邊界的女性主義者的引領(lǐng)。

四、跨越文化邊界的女性主義者及其對(duì)傳統(tǒng)的批判

梅卡捕鯨問題的論辯雙方用不同的邏輯進(jìn)行道德發(fā)聲，這源自不同的文化語境。對(duì)話陷入僵局，部分原因在于跨文化交際的停擺，很類似于白人女性主義者與有色女性之間的困局?，旣悂啞けR岡斯（María Lugones）和伊麗莎白·斯佩爾曼（Elizabeth Spelman）的經(jīng)典論文對(duì)此體察得很清楚：

我們和你們說的不是同一種語言。當(dāng)我們和你們說話時(shí)操的是你們的語言。我們?cè)噲D以此來表達(dá)我們經(jīng)驗(yàn)的世界。可是你們的語言與理論不足以表達(dá)我們的經(jīng)驗(yàn)，因而我們只能成功地表達(dá)我們對(duì)被拒斥的經(jīng)驗(yàn)。我們沒有辦法用我們自己的語言來和你們說話，因?yàn)槟銈儾欢＂?/p>

為了重啟對(duì)話，需要的是“跨越邊界的人”在雙邊文化、多元種族語境中的幫助，這些人能夠自由往來于非原住民的環(huán)保人士/動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者所在的主導(dǎo)文化語境以及梅卡人的邊緣文化語境，翻譯雙方的倫理話語和信仰，以便能夠互相傾聽。在這樣的對(duì)話中，反種族歧視女性主義者或是生態(tài)女性主義者走的是一條跨文化倫理發(fā)展路徑，這就需要做到：傾聽在自身文化之內(nèi)為社會(huì)與環(huán)境正義奔忙的女性的經(jīng)驗(yàn)和分析；為文化內(nèi)部和外部建立溝通關(guān)系；團(tuán)結(jié)力量，既與白人種族主義斗爭，又要支持文化內(nèi)部那些力爭重塑文化傳統(tǒng)和習(xí)俗的人士，以擯除其中有害女性及其他邊緣群體的糟粕。

在具有差異性權(quán)利話語的不同文化間進(jìn)行倫理觀譯釋的時(shí)候，難免有掛一漏萬之處，奧菲利婭·舒特（Ofelia Schutte）稱之為“意義的殘留”，它其實(shí)非常重要，可能就是“跨文化不可通約性的根源”：“占上風(fēng)的文化會(huì)在未能享有類似文化地位的群體中滋生出抵制情緒，而下層文化群體的重要性或復(fù)雜性也不為統(tǒng)治階層的文化所理解，除非能夠采取超常規(guī)的辦法來促進(jìn)彼此間的良性對(duì)話”①。創(chuàng)造“良性對(duì)話”意味著主導(dǎo)文化中有人愿意去傾聽非主導(dǎo)文化的他者的聲音，能夠換位思考并真誠地投身于建設(shè)跨文化的團(tuán)結(jié)體。具有典型意義的是，正如“西方”女性主義仍寄希望于自己的自由觀對(duì)全世界的婦女都普遍有效，第一世界的生態(tài)女性主義大概也是希望，其分析與訴求也具有跨文化的有效性。雖然這樣的希望——結(jié)束對(duì)婦女、有色人種、窮人、GLBT人群、動(dòng)物和自然界的壓迫的愿望——構(gòu)成跨文化交際的動(dòng)力，但如果我們真要說到做到的話，那么最根本的任務(wù)應(yīng)該是建設(shè)并加強(qiáng)“團(tuán)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)”②，參與“世界旅行”③，從而將自己的身份從統(tǒng)治的中心轉(zhuǎn)向與邊緣地帶的他者并肩，發(fā)展出一種后殖民生態(tài)女性主義視角。

女性主義領(lǐng)域內(nèi)已涌現(xiàn)出許多文化跨界者，他/她們嘗試與其形形色色的文化與宗教遺產(chǎn)中的父權(quán)內(nèi)容打交道，最適合做這項(xiàng)工作的是自身定位于繼承每一特定傳統(tǒng)的人。譬如說，猶太教女性主義者和基督教女性主義者在其宗教遺產(chǎn)與政治觀點(diǎn)之間努力地對(duì)一致性與矛盾性進(jìn)行協(xié)調(diào)。然而對(duì)于非裔美國女性和美洲原住民女性而言，將女性主義及/或生態(tài)學(xué)視角融合文化遺產(chǎn)的過程則可能非常復(fù)雜，因?yàn)檫@些文化傳統(tǒng)常常魚龍混雜，很難尋根溯源。杰出的美國作家愛麗絲·沃克（Alice Walker）和琳達(dá)·霍根（Linda Hogan）作為兩個(gè)典范，很好地展示了多種族背景的文化跨界者如何對(duì)文化傳統(tǒng)進(jìn)行女性主義批判。

愛麗絲·沃克的小說《擁有快樂的秘密》（Possessing the Secret of Joy，1992）以及之后與普拉提巴·帕馬（Pratibha Parmar）合作的影劇本/小說《武士印記》（Warrior Marks，1993），體現(xiàn)了女性主義在特定文化內(nèi)部人士的引導(dǎo)下，有力地干預(yù)了女性割禮[female genital mutilation（FGM）]這一有害的文化習(xí)俗。沃克邀制片人普拉提巴·帕馬就這一題材制作影片，“意在鼓勵(lì)人們根據(jù)他們所處社會(huì)及這個(gè)星球的脆弱健康狀況，來重新評(píng)價(jià)他們的‘傳統(tǒng)”④?！昂芏嗯圆辉敢饩团愿疃Y發(fā)表言論或采取行動(dòng)，害怕被貼上文化帝國主義和種族主義的標(biāo)簽”，帕馬寫道，而“這種顧慮卻讓非洲兒童冒著受傷害的巨大風(fēng)險(xiǎn)。假如我們不能大聲說出來，我們就成為將這一暴力永久化的共謀”①。再者，帕馬認(rèn)為并非所有的文化傳統(tǒng)都是神圣的：“‘摧殘不是文化，這一說法明確告訴我們，我們不能接受儀式化的暴力，或者就事論事對(duì)女性的暴力，那絕不是任何一種文化的內(nèi)在固有的部分。”②為了讓影片真實(shí)可信，沃克和帕馬不遺余力地突出了非洲婦女的聲音：憤怒、分析、抗議以及自決的聲音③。沃克和帕馬將此紀(jì)錄片作為一種方式，來支持非洲婦女主導(dǎo)的、終結(jié)女性割禮的斗爭。

類似的倫理跨界也出現(xiàn)在琳達(dá)·霍根的寫作里，她在梅卡捕鯨的辯論中力圖質(zhì)詢傳統(tǒng)，同時(shí)也保護(hù)原住民及動(dòng)物的權(quán)益?；舾凇段餮艌D時(shí)報(bào)》（Seattle Times）的一篇社論里指出，在堅(jiān)持原住民條約權(quán)利的同時(shí)，對(duì)待梅卡人的最好方式是遵循其比2000年捕鯨傳統(tǒng)更古老的傳統(tǒng)：傾聽作為部落長老的老祖母們的心聲；傳統(tǒng)上對(duì)人與鯨的關(guān)系的看重；強(qiáng)調(diào)維護(hù)生態(tài)平衡的重要性，這才是“一種文化、一個(gè)敬畏生命的民族的真正而深沉的活力源泉”以及“為人所遺忘的、自由獨(dú)立于人類的鯨的故事”④。尤其切中肯綮的是，霍根對(duì)梅卡捕鯨請(qǐng)?jiān)傅膫惱碚Z境與內(nèi)容進(jìn)行了區(qū)分，前者既包括歐裔美國人/美洲原住民的權(quán)力關(guān)系，也包括過去和現(xiàn)在的環(huán)境質(zhì)量，后者則涉及原住民、非人類動(dòng)植物之間的關(guān)系：

雖然我們的條約仍必須堅(jiān)持，但在如今卻有了新的考慮。在條約締造的時(shí)代，我們沒有預(yù)見到物種的損失、毒物質(zhì)的大范圍擴(kuò)散、水資源的枯竭、陸地上的毀林……作為印第安人，我們有需要——實(shí)則是有必要——去申張古老的人民和古老的生活方式。大多數(shù)部落所共享的價(jià)值，一向是對(duì)生命的尊敬。在傳統(tǒng)的和歷史的過去，我們承認(rèn)動(dòng)物和植物等其他物種的自主權(quán)。我們與動(dòng)物締約，約定的基礎(chǔ)便是相互尊重以及對(duì)世界復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，而這些都是司法體系所無法企及的法則。這是我們的過去所給予我們的饋贈(zèng)，這是后來的歐洲人所沒有的。⑤

霍根目前正與西雅圖作家布蘭達(dá)·彼得森（Brenda Peterson）合作撰寫一本書，其初衷便是對(duì)梅卡人捕鯨訴求的回應(yīng)。如同沃克和帕馬的出書/制片項(xiàng)目，霍根和彼得森也準(zhǔn)備雙管齊下，并動(dòng)用潛水設(shè)備，循著灰鯨從墨西哥到白令海的遷徙路線，記錄下它們與人的互動(dòng)關(guān)系。盡管霍根是契卡索人而不是梅卡人，但她也像沃克和帕馬一樣，支持其他原住民婦女在其文化內(nèi)部擔(dān)當(dāng)主導(dǎo)，對(duì)自身文化傳統(tǒng)的倫理提出挑戰(zhàn)⑥。

五、跨文化、反種族女性主義倫理學(xué)工具

從對(duì)梅卡捕鯨問題的探討中可以總結(jié)出幾條指導(dǎo)方針，來幫助反種族白人女性主義者和生態(tài)女性主義者就跨文化社會(huì)與環(huán)境議題發(fā)展自己的倫理學(xué)視角。首先，致力于建構(gòu)跨文化倫理的女性主義者和生態(tài)女性主義者需要挑戰(zhàn)自己所屬的運(yùn)動(dòng)及文化自身內(nèi)部的壓迫。在第一世界工業(yè)化文化之中，這種認(rèn)識(shí)也許意味著去挑戰(zhàn)種族主義，這在我們批評(píng)原住民文化習(xí)俗而同時(shí)自身并不能免俗的時(shí)候就會(huì)暴露出來。例如，批評(píng)梅卡捕鯨，自己回去過感恩節(jié)時(shí)卻擺起火雞宴來。生態(tài)女性主義者則需要提升對(duì)工業(yè)化農(nóng)場的警覺，此類經(jīng)營破壞土地，危害在其機(jī)制內(nèi)受到壓迫的動(dòng)物；生態(tài)女性主義還應(yīng)質(zhì)詢?nèi)祟惤y(tǒng)治自然、其他人群和其他動(dòng)物的合理性。我們必須持續(xù)不懈地反對(duì)虛偽的表面文章，不僅在談到種族、階級(jí)、性別和性取向是如此，對(duì)于物種而言也是如此。例如，在我們置身其中的運(yùn)動(dòng)中，我們要挑戰(zhàn)那些只會(huì)做表面文章的環(huán)保人士和女權(quán)分子，他/她們通過豢養(yǎng)寵物來表明對(duì)動(dòng)物的熱愛，卻食其血肉并穿其毛皮。由于跨國公司的總部一般都設(shè)在第一世界國家，我們的生態(tài)女性主義者和其他環(huán)保激進(jìn)人士就特別應(yīng)該抗議那些公司危害動(dòng)物棲息地與人類生存環(huán)境的做法：ESSA/三菱公司在圣伊格納西奧礁湖的鹽場；將重污染工業(yè)及工業(yè)廢料排放地選址在有色人種和低收入人群聚居區(qū)，這只是其中的兩個(gè)例子。

我們必須對(duì)倫理考量的語境與內(nèi)容之中存在的不同關(guān)系層次進(jìn)行辨析，這一策略有助于反種族女性主義者應(yīng)對(duì)各種倫理問題，否則又會(huì)很輕易地造成虛假的二元對(duì)立（比如梅卡與鯨的矛盾），并忽略倫理關(guān)系、歷史與環(huán)境語境之中的不同分層，以及這些變量仍在持續(xù)的不定狀態(tài)。關(guān)于“截短的敘事”的概念，提請(qǐng)女性主義者和生態(tài)女性主義者追索倫理敘事的全景，并提供規(guī)避性別和文化本質(zhì)主義的策略。白人反種族女性主義者及生態(tài)女性主義者同樣需要記住，女性主義理論、婦女組織和原住民文化，這些都不是靜止的、永恒的和亙古不變的，也并非不會(huì)受到內(nèi)部的等級(jí)制與統(tǒng)治行為的沾染。最后，女性主義者和生態(tài)女性主義者必須認(rèn)識(shí)到在權(quán)力不對(duì)等的情況下跨文化交際的困難。在涉及跨文化正義的情形時(shí)，我們必須尋找文化跨界者，與他/她們建立關(guān)系并支持其價(jià)值和目標(biāo)，因?yàn)樗鼈兒团灾髁x及生態(tài)女性主義的價(jià)值和目標(biāo)不謀而合。在這些文化跨界者和文化內(nèi)部人士的引領(lǐng)及協(xié)同之下，女性主義者和生態(tài)女性主義者才有望創(chuàng)造出沒有任何壓迫——性別的、種族的、階級(jí)的、性取向的及物種的——的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。

所有這些朝向跨文化女性主義及生態(tài)女性主義倫理的策略，都要求堅(jiān)持不懈地促進(jìn)文化間、多種族間的跨界者與白人反種族女性主義者之間的團(tuán)結(jié)關(guān)系。為了成為更好的跨文化盟友，反種族女性主義者與生態(tài)女性主義者需要讀懂非主導(dǎo)文化，與之構(gòu)建跨文化的工作關(guān)系和友誼，親身走訪他者文化和族群，以最合適的定位去學(xué)習(xí)，以此提升、擴(kuò)展對(duì)非主導(dǎo)文化的認(rèn)識(shí)和理解。瑪麗亞·盧岡斯（María Lugones）將此重新定位稱為“‘世界之旅”（‘world-travelling），這不僅意味著作為觀光客、外來人去看一個(gè)社群，而且是通過重新定位使自己的身份得以重塑，并能夠設(shè)身處地地看問題①。文化跨界者正是有著這樣的雙重視角，而反種族女性主義者和生態(tài)女性主義者也一樣，都應(yīng)該發(fā)展這種后殖民視角，來發(fā)起并支持跨文化女性主義與生態(tài)女性主義倫理學(xué)。

（本文原載Hypatia，vol. 16，no. 1，Winter 2001.此次翻譯已獲作者本人授權(quán)）

責(zé)任編輯：王俊暐