郭齊勇 廖曉煒

摘要：改革開放四十年以來，中國大陸的儒學研究和發(fā)展經(jīng)歷了由復蘇到復興、重建的過程。以中國的現(xiàn)代化進程為背景，儒學在整體性的社會文化自覺的驅(qū)動下，逐步回歸傳統(tǒng)，同時也積極回應(yīng)時代所提出的各種問題。各種當代型態(tài)的儒學理論應(yīng)運而生，儒學的一些精神性價值也隨著民間儒學的日益開展，重新回到人們的心靈和日常生活當中。展望未來，全面的儒學重建是儒學進一步發(fā)展的目標，如何在民族性和世界性、學術(shù)與思想、學術(shù)思想層面的研究與應(yīng)用層面的研究之間保持適度的張力，是儒學健康發(fā)展的必要前提。

關(guān)鍵詞：儒學? 改革開放? 民族性? 世界性

作者郭齊勇，武漢大學哲學院、國學院教授，博士生導師（湖北 武漢 430072）;廖曉煒，華中科技大學哲學系副教授，哲學博士（湖北 武漢 430074）。

縱觀20世紀迄今儒學發(fā)展的歷程，改革開放以來四十年的儒學發(fā)展無疑可視為一場全面的儒學復興運動。近年來，各種儒學理論不斷涌現(xiàn)，有關(guān)儒學的學術(shù)成果越來越豐富、多元，不同形式的民間儒學日益蓬勃發(fā)展，凡此無不顯示出儒學復興的強勁勢頭，今日的儒學復興正是改革開放四十年儒學發(fā)展的結(jié)果。近四十年的儒學發(fā)展，同時也是儒學與不斷出現(xiàn)的各種思潮相互摩蕩的結(jié)果。以此為背景，可以更清晰地梳理和展示近四十年來儒學研究的發(fā)展脈絡(luò)及其特色。為方便敘述，將這一時段的儒學研究劃分為三個小階段：20世紀80年代、20世紀90年代以及本世紀初至今。我們固然強調(diào)不同階段儒學研究的特殊性格，但也注重各階段之間的相互關(guān)聯(lián)。

一、儒學研究的復蘇：20世紀80年代的儒學研究 [見英文版第7頁，下同]

“文革”時期，受“批林批孔”“評法批儒”等政治運動的影響，當時的儒學研究完全被政治話語所籠罩，學術(shù)研究政治化，缺乏基本的客觀獨立性，儒學遭到嚴重的誤解和扭曲。20世紀70年代末真理標準問題大討論所引發(fā)的思想解放的大潮，成為學界要求客觀了解、評價儒學乃至傳統(tǒng)中國哲學的一個重要契機。1979年10月的“中國哲學史方法論問題討論會”，即是在這一背景下召開的。這次會議可說是對過去教條式的中國哲學研究的一次整體性的反思，跨出了客觀地研究中國哲學的第一步。就儒學研究而言，上述要求集中體現(xiàn)為對孔孟等思想家的重新評價。

為將中國哲學史方法論問題的討論推向深入，金景芳在《哲學研究》雜志發(fā)表論文《關(guān)于孔子研究的方法論問題》，強調(diào)批判并非簡單的否定，批判孔子的前提是客觀地了解孔子的思想，對過去以“斷章取義，曲解誤解，或丑化謾罵的辦法”來批判孔子的做法提出嚴厲批評。龐樸在綜述當時有關(guān)孔子評價問題的文章中，亦對學術(shù)研究政治化的傾向，提出深刻的反省和批評。相關(guān)討論中，李澤厚的文章對學界產(chǎn)生的影響最大。李澤厚《孔子再評價》一文，從學術(shù)研究的角度，對孔子思想中“仁”“禮”這兩個觀念，做了極為細致的剖析。該文雖仍帶有明顯的時代烙印，但就當時的時代背景而言，李文極大地推進了學界對孔子思想的研究和評價。

龐樸《“中庸”平議》一文，則在細致梳理大量相關(guān)文獻的基礎(chǔ)上，試圖客觀地歸納出儒家思想中的重要觀念——“中庸”的不同含義，并對過去指責“中庸”為折衷主義、調(diào)和主義等說法提出批評。龐文對“中庸”的分析，今日看來仍頗具學術(shù)價值，但一些學者因受此前研究范式的影響，或指責龐文是在為“中庸”平反，因其太過強調(diào)“中庸”思想中閃爍的辯證思想的光芒;或指責其未能對“中庸”與中國人明哲保身、保守主義之劣根性的關(guān)系，做深入的剖析?？陀^而言，雖然20世紀70年代末，學界即開始有客觀地研究和評價儒家思想的呼聲，但真正說來，直至20世紀80年代中后期，對儒家思想的意識形態(tài)化的處理，仍很流行?？傮w來看，如何以歷史主義的態(tài)度客觀地分析和評價儒家思想，乃是20世紀80年代儒學研究的基本趨勢。如1985年張岱年在中華孔子研究所（即中華孔子學會的前身）成立大會的開幕詞中即指出：“尊孔的時代已經(jīng)過去了，盲目反孔的時代也已經(jīng)過去了。時代在前進，我們的任務(wù)是對孔子和儒學進行科學的考察，進行歷史的、辯證的分析?！?986年創(chuàng)刊的、以推動孔子及儒家思想研究為目標的《孔子研究》，在《發(fā)刊詞》中亦特別強調(diào)應(yīng)避免過去一味“尊孔”或“反孔”的片面立場，“把孔子和中國傳統(tǒng)文化作為科學的對象加以深入系統(tǒng)的研究”。

要了解20世紀80年代儒學的命運，必須注意當時最為重要的思想史事件——始于1984年的“文化熱”。文化熱關(guān)注的核心議題是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的關(guān)系問題，主導的思潮是“新啟蒙”和“反傳統(tǒng)”。當時頗有影響力的兩個學術(shù)文化群體：二十一世紀研究院（前身是《走向未來》叢書編委會）及《文化：中國與世界》編委會，雖立場和取向各不相同，但均有明顯乃至激烈的反傳統(tǒng)傾向。但就傳統(tǒng)文化的研究而言，其中特別值得注意的是，以湯一介等發(fā)起的“中國文化書院”為中心的學術(shù)群體，誠如有學者所描述的：“在充滿激情、思潮洶涌的80年代，他們似乎無意制造新的潮流，而是實實在在地做一些中國文化的基礎(chǔ)性介紹和中西文化比較的學理性研究?！痹谖幕療岬谋尘跋拢麄兏鼮閭?cè)重從宏觀的視角考察、分析以儒家為主流的中國文化及其與現(xiàn)代文化接軌的可能性。也正是在此背景下，從正面討論儒學之現(xiàn)代價值的文章開始出現(xiàn)，這些討論不再僅僅滿足于對儒學作純粹歷史性的客觀分析。這一時期對儒學乃至傳統(tǒng)文化的宏觀論述，當以李澤厚、龐樸、湯一介等人的作品為代表，如李澤厚的《中國古代思想史論》（1985年）等三部曲、龐樸的《文化的民族性與時代性》（1988年）以及湯一介的《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》（1988年）等。“文化熱”客觀上推動了學界對孔子及儒學之不同方面的學術(shù)研究，由當時各類學術(shù)期刊所刊載相關(guān)論文的標題即不難看出這一點。

“現(xiàn)代新儒學思潮研究”，同樣也是20世紀80年代儒學研究中特別重要的組成部分。現(xiàn)代新儒學思潮研究的興起與80年代中期的文化大討論也有著極為密切的關(guān)聯(lián)。由方克立的相關(guān)描述，不難理解其中的關(guān)聯(lián)。20世紀80年代中期，杜維明等學者應(yīng)邀回中國大陸講學，同時也將港臺新儒家“儒學的第三期發(fā)展”等理念帶回大陸，其核心論旨乃是希望透過重建儒家的價值系統(tǒng)，以說明儒家式現(xiàn)代性的可能性。事實上，這些論述背后所關(guān)心的課題，正是當時大陸學界熱烈討論的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題。因此，港臺新儒家的相關(guān)論述逐漸為大陸的一些學者所關(guān)注和重視。方克立基于馬克思主義的立場，敏銳地意識到港臺新儒家文化保守主義的立場所形成的挑戰(zhàn)，因此提出“要重視對現(xiàn)代新儒家的研究”的口號。在此背景下，方克立、李錦全主持的“現(xiàn)代新儒學思潮研究”課題于1986年立項，并被確立為國家社科基金“七五”規(guī)劃重點課題，90年代初再次被列為“八五”規(guī)劃重點課題，來自不同科研機構(gòu)的近50人參與該課題的研究，該課題研究持續(xù)十年之久。

自20世紀80年代迄今，現(xiàn)代新儒學始終都是儒學研究領(lǐng)域的熱門課題，其對大陸儒學發(fā)展的影響，遠遠超出方克立等人最初的預想。海外新儒學的回流，不只極大地推進了大陸學界對儒學的學術(shù)研究，20世紀90年代之后學界有關(guān)傳統(tǒng)儒學特別是宋明儒學的研究，深受海外新儒學相關(guān)研究的影響;此外，海外新儒學對傳統(tǒng)儒學之現(xiàn)代價值的高揚，特別是對其精神性價值的闡發(fā)，使得越來越多的學者同情并認同儒學的基本立場，這無疑也是90年代起儒學持續(xù)升溫的一個重要原因。

總體來看，20世紀80年代中后期仍然彌漫著一股濃烈的批判儒學、批判傳統(tǒng)的民族文化虛無主義的社會思潮。但就儒學的學術(shù)研究而言，80年代初期的思想解放運動以及隨后的“文化熱”，客觀上促使學界逐步擺脫此前對儒學的教條主義的理解，而嘗試客觀地把握儒學的基本范疇及其不同方面思想的內(nèi)涵，以及從整體上了解儒學的基本精神、思維方式等。

二、儒學與現(xiàn)代化：20世紀90年代的儒學研究 [9]

相較于20世紀80年代，90年代的儒學在不同層面均取得了空前的繁榮。20世紀80年代激進的反傳統(tǒng)思潮，因為特殊的政治原因而中止，20世紀90年代的傳統(tǒng)文化研究則是在反思此前反傳統(tǒng)思潮的基礎(chǔ)上展開的。1990年11月22日，原國家教委社會科學發(fā)展研究中心組織召開“如何正確對待中國傳統(tǒng)文化”學術(shù)座談會，季羨林、張岱年、戴逸、張豈之等著名學者出席會議。這次會議的主要目的即反思80年代民族文化虛無主義泛濫所帶來的問題，進而思考如何繼承和發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。此外，更有學者專門發(fā)表相關(guān)論文批評民族文化虛無主義的理論誤區(qū)。在此背景下，80年代從事傳統(tǒng)文化特別是儒學研究的一批學者，開始明確地肯定儒學在中國現(xiàn)代化過程中的正面價值，并自覺擔負起弘揚和復興儒學的重大使命。如陳來在90年代初即撰文指出，“在經(jīng)歷了百年以來（特別是最近一次）的挑戰(zhàn)和沖擊之后，儒學已經(jīng)度過了最困難的時刻，已經(jīng)走出了低谷”，儒學和中國文化必將迎來中衰之后的復興，并認為：“處在貞元之際的知識分子則須反省二十世紀的激進與浮躁，從儒家‘變化氣質(zhì)的老話入手，在繼續(xù)文化批判與文化引進的同時，沉潛于文化建設(shè)，以負擔起繼往開來的使命?！边@一表述可說是對20世紀特別是80年代反傳統(tǒng)的激進思潮的回應(yīng)，同時更是要求復興儒學和中國傳統(tǒng)文化的宣言。有學者進而強調(diào)，儒學更應(yīng)該通過扎根民間，以實現(xiàn)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與復興。這可說是20世紀初以來，一些學者自覺要求在民間復興儒學的先聲。知識界自覺要求復興儒學和中國傳統(tǒng)文化的呼聲乃是90年代儒學研究最重要的思想文化背景。

復興傳統(tǒng)文化的呼聲，其實仍是在回應(yīng)80年代所激烈討論的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，不過90年代的情況已有很大不同。隨著改革開放和市場經(jīng)濟發(fā)展的不斷深入以及中西文化交流的逐步展開，西方社會在經(jīng)濟和文化上出現(xiàn)的各種問題刺激中國知識分子不得不重新反省傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題，徹底的西方化已經(jīng)不再可能成為主流，傳統(tǒng)文化自身能否提供與市場經(jīng)濟發(fā)展相適應(yīng)的價值文化系統(tǒng)，以解決“社會變遷中民族精神迷失、價值體系解體、民眾文化素質(zhì)低落、社會行為無序的現(xiàn)實課題”，則是大家更為關(guān)注的議題。由費孝通發(fā)起、《群言》編輯部組織的“傳統(tǒng)文化·改革開放·世界新格局”座談會，即是對上述議題的探討和回應(yīng)。差不多同時，上海地區(qū)的一批知識分子就“人文精神”的問題展開激烈討論，其所回應(yīng)的也是相同的時代課題。

在上述背景之下，北京大學于1992年初成立中國傳統(tǒng)文化研究中心（即現(xiàn)在北京大學國學研究院的前身），并編輯出版學術(shù)輯刊《國學研究》及規(guī)劃出版《國學叢刊》，努力通過“弘揚中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，以輔助現(xiàn)代化事業(yè)”。隨后，北京大學等單位舉行了一系列與國學和傳統(tǒng)文化相關(guān)的各類活動，這些活動在社會上產(chǎn)生了巨大的反響，通常所說的90年代的“國學熱”正由此發(fā)端。

在“國學熱”與儒學復興的大背景之下，儒學研究的目標不再只是試圖對傳統(tǒng)儒學做客觀的、歷史性的分析，更希望在現(xiàn)代化的視角下探尋儒學的當代價值，此即有學者所謂的“深入發(fā)掘儒學真理的顆粒及一切有價值的東西”。因此，“儒學與現(xiàn)代化”“儒學的現(xiàn)代意義”成為90年代儒學討論的核心議題，不僅有大量的相關(guān)論著發(fā)表，相關(guān)議題的學術(shù)討論會也很多，如：“孔子、儒學與當代社會文明”（1991，山東曲阜）、“儒學與當代社會國際研討會”（1992，陜西西安）、“儒學及其現(xiàn)代意義國際學術(shù)研討會”（1992，四川德陽）、“儒學與當代世界——孔子誕辰2545周年紀念與國際學術(shù)研討會”（1995，北京）、“儒學與現(xiàn)代化國際學術(shù)研討會”（1995，河南鄭州）、“儒學與中國文化現(xiàn)代化學術(shù)研討會”（1996，北京），等等。

具體而言，上述研究涉及儒學與各種當代價值和當代問題之關(guān)系的討論，如儒學與市場經(jīng)濟、儒學與現(xiàn)代道德和法治、儒學與現(xiàn)代民主、儒學與自由、儒學與人權(quán)、儒學與企業(yè)倫理及企業(yè)管理等等。此外，也有不少論著著力探討儒學之不同方面的現(xiàn)代意義，如湯一介對儒家“普遍和諧”（自然的和諧、人和自然的和諧、人與人的和諧、自我身心內(nèi)外的和諧）觀念之現(xiàn)代意義的討論、樓宇烈對儒家“節(jié)欲”觀之現(xiàn)代意義的討論、方立天對早期儒家“人格”觀念之現(xiàn)代意義的討論等等。與此同時，日本、韓國等國外學者討論儒學與現(xiàn)代化的一些著作，也陸續(xù)被翻譯、介紹到中國。這些思考大多隱含了這樣的思想觀念：儒學當中包含有超越特定社會歷史情境的、具有普遍意義的精神價值，并且這些是中國現(xiàn)代化所不可或缺的思想資源和精神食糧，此即有學者所謂：“任何民族成功的現(xiàn)代化，必然是而且主要是在本民族的思想資源的滋養(yǎng)下成功的。這樣的現(xiàn)代化才不致是無本無根的現(xiàn)代化?！痹?1世紀初以來近二十年的儒學研究中，這些問題得到了更為深入、具體的討論。

但這些正面闡述儒學之現(xiàn)代意義的論述，也遭到不少的質(zhì)疑和批評。一些學者基于唯物史觀的立場，強調(diào)儒學不過是具體歷史時空下的產(chǎn)物，隨著特定社會歷史情境的逝去，儒學作為一套意識形態(tài)，也必然失去其意義和價值。因此，所謂的儒學復興，在他們看來，不是“一廂情愿”，即屬“無稽之談”。此外，也有學者將90年代儒學復興的思潮稱之為“新保守主義”，而以所謂“新批判主義”的立場加以回擊和嘲諷。這些批評背后的立場或有不同，但無不否認儒學有任何的現(xiàn)代意義和價值。本質(zhì)上，這仍是21世紀激進主義思潮的一種延續(xù)。90年代有關(guān)國學熱或儒學熱的爭論，一直延續(xù)到21世紀，只不過爭論的具體問題有所改變，但爭論的焦點并無不同，仍在于是否承認儒學具有普遍性的意義和價值，爭論逐漸圍繞一些具體的問題而以更為學術(shù)的形式展開，如有關(guān)“親親互隱”問題的爭論等。以上論爭本質(zhì)上是90年代以來，思想界逐漸出現(xiàn)分化的一種體現(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)即便是在傳統(tǒng)文化研究內(nèi)部，也存在某種程度的“儒道之爭”，如陳鼓應(yīng)在90年代提出道家乃中國哲學之主干的說法，并發(fā)表一系列比較儒道的文章，引發(fā)一些學者的質(zhì)疑和討論。

還需注意的是，由于90年代以來官方對儒學的逐步接受，儒學與主流意識形態(tài)馬克思主義的關(guān)系問題，也開始成為一些學者關(guān)注和討論的重要議題。

就學術(shù)研究的層面來看，90年代學界的儒學研究，更加側(cè)重從學術(shù)史的角度對儒學所涉及的各種問題作更為細致具體的研究，這與80年代對儒學的宏觀分析和定位存在明顯的差別。這一轉(zhuǎn)變與90年代整個學術(shù)界的基本轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，此即李澤厚所謂的“思想家淡出，學問家凸顯”。至于90年代有關(guān)儒學之學術(shù)研究的具體內(nèi)容，篇幅所限，本文不能詳述，不過當時一些學者已經(jīng)做了很好的整理工作，由之不難了解相關(guān)資訊。大體而言，90年代的儒學研究仍以原始儒學、宋明儒學以及當代新儒學最為熱門。

總結(jié)而言，儒學在20世紀90年代的確存在某種程度的復興，這不僅體現(xiàn)為有關(guān)儒學的學術(shù)史、哲學思想史的討論越來越豐富、深入，更體現(xiàn)為學界對傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對峙之立場的突破和超越，力圖從傳統(tǒng)儒學中發(fā)掘具有現(xiàn)代意義的思想資源，以助成中國現(xiàn)代化更加健康的發(fā)展。事實上，這正是海外新儒家長期努力的方向，海外新儒家自90年代起得到越來越多的認同，其根本原因也正在于此。在一些學者看來，儒學的再度興起乃至復興，意味著文化保守主義的抬頭和蔓延，因此，有必要對這一思潮的消極作用，做深刻認真的研究和反省?？陀^而言，90年代的儒學復興或許存在某些民族主義的因素在起作用，不過整體來看，其時的儒學研究，主要是在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互批導的背景下”，反思和回應(yīng)此前激進主義思潮對傳統(tǒng)的全盤否定，力圖彰顯傳統(tǒng)儒學的世界性意義，與21世紀逐漸浮出水面的極端保守主義思潮相比，90年代的儒學研究更具開放性和包容性，在基本立場和取向上也更為理性、健康。

三、儒學的重建：新世紀以來的儒學研究 [11]

相較于20世紀90年代的儒學發(fā)展，21世紀初以來的儒學在復興的道路上得到進一步的拓展和深化。儒學的發(fā)展更加多元，一些有深度的儒學思想體系不斷被建構(gòu)出來，儒學以不同的形式自發(fā)地在民間開展，有關(guān)儒學的學術(shù)研究（特別是儒學經(jīng)典的詮釋、儒學史與儒學人物的研究、儒學與各種思潮的對話、儒學文獻的整理、新出土儒學材料的整理與研究等）蓬勃發(fā)展，各類以儒學為名義的研究機構(gòu)先后成立等等，凡此無不顯示出儒學發(fā)展的繁榮景象。

從儒學發(fā)展的角度來看，新世紀以來，無論是民間還是知識界，民族文化的自覺意識越來越強，所謂“文化自覺就是認識自己文化的發(fā)生、成長、發(fā)展的歷史，認識自己文化的獨特性、存在價值及其普遍意義，把個人連接、融入這一歷史文化長河中建立文化認同”。就此而言，文化自覺是對回歸文化傳統(tǒng)的自覺，是對中華文化之根源性的充分肯定。社會整體性的文化自覺，必然促使儒學在當代的全面重建。

事實上，上述文化自覺也是新世紀以來整個中國哲學（史）研究領(lǐng)域的共同呼聲。新世紀初的頭幾年，所謂的“中國哲學合法性”問題成為學界爭論的焦點。近代意義上的中國哲學學科的確立，已有百來年，這時討論“中國哲學合法性”問題，自然不是要否定乃至終結(jié)該學科，而是出于對此前主流的中國哲學（史）研究范式的不滿和批評。如所周知，“中國哲學”是在中西對比的視野下確立起來的一個概念，中國哲學學科自創(chuàng)立之初，無論是在對“哲學”概念的界定和理解上還是在中國哲學的研究方法上，無不受到西方哲學的深刻影響。這由馮友蘭20世紀30年代完成的、奠定中國哲學史學科基礎(chǔ)的兩卷本《中國哲學史》的《緒論》部分的相關(guān)論述，可以十分清晰地看出這一點。然而，在“國學熱”的背景之下，從事中國哲學（史）研究的學者越來越強調(diào)文化自覺和學科自主性，過去以西方哲學為參照來詮釋、定位中國哲學的做法，遭到越來越多的批評?；氐絺鹘y(tǒng)自身并彰顯其獨特性，成為中國哲學（史）研究更為重要的目標。更為極端的立場，甚至要求完全拋棄西方哲學的概念框架，以一種純粹中國化的敘事方式來詮釋傳統(tǒng)的中國思想。我們固然可以從中國哲學研究方法論的角度來反思21世紀初學界有關(guān)中國哲學合法性問題的討論，但其背后所隱含的思想史意義同樣值得關(guān)注。中國哲學合法性問題的提出，之所以會引起如此廣泛的討論，知識界的文化自覺是其中不可忽視的重要因素。根本上來說，這一討論背后的真正吁求是，改變中國哲學學科長期依傍西方的命運，進而重建中國哲學學科的自主性或主體性。

文化自覺所推動的儒學重建是多方面，其中最為重要的則是儒學的價值體系在學術(shù)思想層面的重建及其在民間的再植靈根。學界在20世紀末反省和總結(jié)90年代的儒學研究時，大多意識到90年代的儒學復興更多地體現(xiàn)為學術(shù)史、哲學思想史層面的儒學研究的重要突破和推進，儒學在理論和思想層面的建構(gòu)存在明顯的不足。進入新世紀，儒家學者在儒學理論的哲學建構(gòu)方面，取得了一系列的突破，其中特別以李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來等的相關(guān)工作最令人矚目。這些學者重建儒學理論的視角和進路各有不同，但他們思考的核心課題是一樣的，亦即傳統(tǒng)儒學與當今時代的關(guān)系問題，力圖調(diào)動儒學資源以應(yīng)對時代挑戰(zhàn)。他們都努力透過重新闡發(fā)傳統(tǒng)儒學的一些核心價值及其時代相干性，以說明儒學的價值系統(tǒng)回答現(xiàn)代世界所面臨之各種問題的可能性。以陳來的仁學本體論為例，其一方面透過儒學史的梳理和整合，建構(gòu)起新的儒學本體論或形而上學，同時也說明了儒家仁的理念與自由、平等、公正、和諧等現(xiàn)代價值的內(nèi)在聯(lián)系，試圖“以仁為基礎(chǔ)、為依據(jù)而展開現(xiàn)代社會價值”。陳來強調(diào)儒家的價值偏好，如“仁愛高于一切，責任先于權(quán)利，義務(wù)先于自由，社群高于個人，和諧高于沖突，以及天人合一高于主客二分”，均不同于西方個人主義的價值立場。但不能因此否認儒家價值體系的合理性和普遍性。相反，基于“多元普遍性”的立場，必須肯定儒家價值的普遍性。事實上，面對全球化所帶來的各種危機，根本無法僅靠西方現(xiàn)代性價值——自由、民主、法律、權(quán)利、市場、個人主義去解決，儒家的價值系統(tǒng)通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，可以成為解決各種時代問題的重要思想資源。

不難看出，儒學在新世紀的發(fā)展過程中，努力突破一元主義的普遍主義立場，正視并肯定儒學價值體系的獨特性及其普遍意涵，不再只是被動的論證儒學的價值體系與現(xiàn)代西方價值的相容性。換言之，儒學在新世紀的努力方向，乃是試圖透過創(chuàng)造性的詮釋，以使作為“地方性”知識的儒學獲得全球化的普遍意義。事實上，這與海外新儒家目前正著力闡述的“全球在地化”問題，遵循的是相同的思想邏輯。

在文化自覺的背景下，儒學的自我更新與理論創(chuàng)造也可能以一種更為極端的民族主義的形式表達出來。由曾亦、郭曉東編著的《何謂普世？誰之價值？——當代儒家論普世價值》（2013）一書，我們強烈地感受到北京、上海等地的一些中青年學者對儒學價值之極端保守的理解和定位。他們基本上是在中西對立的格局下，否認近代西方發(fā)展出來的自由、民主、人權(quán)等價值的普世性，甚至認為所謂的普世價值不過是一種意識形態(tài)和幻想而已，只有儒家講的禮義廉恥、人倫等價值才是真正普世的。在他們看來，“五四”以來現(xiàn)代新儒家努力證明儒學與自由、民主等價值的相通性，本質(zhì)上是一種變相的西化，并由此對現(xiàn)代新儒家提出嚴厲的批評。這些批評不久即演變?yōu)樗^的港臺新儒家與大陸新儒家之爭。在全球化、多元文化相互滲透的時代，上述立場無論在理論上還是在實踐上都有其內(nèi)在的困難，有學者即質(zhì)疑其帶有明顯的沙文主義的傾向。

由此也不難看出，儒學在新世紀的發(fā)展過程中，日趨多元，儒學內(nèi)部開始出現(xiàn)分化。就未來儒學發(fā)展的可能型態(tài)來看，學界目前已有各種不同的提法，并且也有相關(guān)的論著問世，如政治儒學、制度儒學、情感儒學、生活儒學、現(xiàn)象學儒學、自由儒學、社會儒學、文化儒學、經(jīng)濟儒學等等。

新世紀以來的儒學重建，另一重要表現(xiàn)即是各地自發(fā)形成的民間儒學的再生運動。儒學的真正生命在民間，民間儒學的深入開展是新世紀以來儒學重建中最重要的一個環(huán)節(jié)。首先看到城市社區(qū)儒學、企業(yè)儒學有了可喜的發(fā)展。例如四川成都融信恒業(yè)投資有限公司，即努力通過集體誦讀儒學經(jīng)典、邀請儒學專家對公司員工進行文化培訓、舉辦以儒學為主題的企業(yè)文化活動等形式，推進企業(yè)文化的建設(shè)。該公司同時也與四川大學合作，在“西貴堂”社區(qū)重建中國傳統(tǒng)社區(qū)文明。在舒大剛教授的指導、幫助下，該社區(qū)透過以儒學為主題的園林景觀文化建設(shè)、社區(qū)文化建設(shè)，以及編制《社區(qū)行為公約》《社區(qū)禮儀標準》等方式，將儒學的價值理念具體落實到人們的生活當中。在河南鄭州、廣東深圳等地，企業(yè)儒學、城市社區(qū)儒學也都以不同的形式在展開。

同時，鄉(xiāng)村儒學也在不斷的復興當中。如牟鐘鑒、顏炳罡、趙法生教授等以儒家文化的發(fā)源地、泗水縣夫子洞村為基地，嘗試探索鄉(xiāng)村儒學重建工作。他們從《弟子規(guī)》的教育開始，同時引入禮儀教育，向老百姓教授和演示儒家的一些具體的禮儀形式，效果顯著。此外，浙江省各地的一些儒學社團也在自發(fā)地推動民間儒學的復興，吳光、錢明教授等也都積極參與相關(guān)工作。

民間儒學的發(fā)展同時還表現(xiàn)為一定程度的書院熱，各地民間書院如雨后春筍般涌出，這些書院的性質(zhì)各不相同，大體上也都還需要積極、正面的引導。書院的運行如果能做到以儒家的義理為指導，貫徹儒家的做人之道，則其對儒家的價值理念在民間的落實，具有很好的促進作用。

總之，民間儒學的開展，形式豐富多樣，如重建書院與文廟，恢復祠堂與民間慈善會，組織兒童讀經(jīng)與吟誦活動，復興并改革冠婚喪祭家禮，建議恢復以孔子誕辰為教師節(jié)并舉行相應(yīng)禮儀，乃至組成儒學團體參與社會活動，其目的在于以各種形式讓儒學更加深入地走進我國廣大城鄉(xiāng)的家庭、小區(qū)、學校、企業(yè)、機關(guān)，走進老百姓的日常生活，通過耳濡目染，使儒家精神價值慢慢地內(nèi)在化，重新成為中國人的內(nèi)在心靈。

儒學的價值理念在法律制度層面的落實，也是新世紀以來儒學重建特別值得重視的一點。透過學術(shù)思想層面的儒學研究，可以提煉出傳統(tǒng)儒學中具有普遍性或時代相干性的精神價值和理念，還需將其落實到具體制度當中，如此才能真正的轉(zhuǎn)化、改善人們的現(xiàn)實生活和社會結(jié)構(gòu)。這是儒學重建過程中不可忽視的一個重要環(huán)節(jié)。在這一點上，新世紀的儒學發(fā)展亦有一定的突破。

21世紀初以來，與儒學相關(guān)的最重要的論爭，無疑是圍繞“親親互隱”問題所展開的學術(shù)討論。從學術(shù)的層面來看，這場論爭的意義在于，一方面厘清了學界對“親親相隱”的誤解;另一方面促使大家更為全面辯證地認識儒家的道德哲學與倫理學，進而創(chuàng)造性的闡釋了以仁為核心的儒學對于公德和私德的界定、“親親相隱”與人權(quán)學說的溝通、人情與法理的關(guān)系等問題。從思想史的角度來看，這場論爭仍可視為20世紀以來，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之爭的繼續(xù)，只不過爭論的問題聚焦于“親親相隱”這一具體問題而已。劉清平、鄧曉芒等人質(zhì)疑和批評的根本仍然在于，儒家倫理學本質(zhì)上只是一套特殊主義的“血親情理”，而與現(xiàn)代意義上的具有普遍性的道德理性之間是相互對立的。從21世紀儒學重建的角度來看，這場論爭所促成的法律制度層面的改變，則更加值得關(guān)注。該論爭最終使得“親親相隱”被寫入刑事訴訟法，這無疑是一個標志性的事件。儒學的重建和復興涉及多方面、不同層次的工作，制度性的重建是落實儒學之精神價值的重要保證。就此而言，該論爭在現(xiàn)實制度層面所發(fā)揮的作用雖然還很有限，但其開啟了儒學重建應(yīng)該努力的一個重要方向。

就學術(shù)研究的層面來看，在儒學復興的背景下，儒學研究于新世紀初以來取得了空前的繁榮，形成了一些研究的熱點。儒學與經(jīng)典詮釋問題的研究，受到越來越多學者的關(guān)注，他們在細致梳理儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的同時，亦嘗試在此基礎(chǔ)上建構(gòu)中國的詮釋學。這與黃俊杰等學者努力推動的東亞儒學經(jīng)典詮釋研究，遙相呼應(yīng)。新出土文獻中的儒學思想也是近年來儒學研究中的重要方向。

如何詮釋和定位儒家倫理學，也是近年來學界討論特別多的一個話題。以牟宗三、李明輝為代表的新儒家學者，以康德哲學為背景，基本上將孔孟儒學界定為一套義務(wù)論的倫理學，這套詮釋架構(gòu)在兩岸均有很大的影響。近年來，受到英語世界德行倫理學復興思潮的影響，不少學者嘗試從德行倫理學的視角重新詮釋儒學。除此而外，美國學者安樂哲試圖從“角色倫理學”的角度詮釋儒家倫理學，王慶節(jié)及臺灣學者林遠澤則分別將儒家倫理學定位為“示范倫理學”和“后習俗責任倫理學”，這些論述在大陸學界均產(chǎn)生了一定的影響。

儒家的政治哲學也是近年來儒學研究的熱門課題。一些學者受蔣慶相關(guān)論著的影響，重視對經(jīng)學特別是公羊?qū)W傳統(tǒng)中政治思想的闡發(fā)，由之建構(gòu)所謂的政治儒學，也有學者認為政治儒學的復興不應(yīng)該走經(jīng)學的路線，而應(yīng)該走子學的路線。安樂哲等人以杜威的實用主義對儒家政治思想的詮釋、美國學者安靖如以其“進步儒學”為視角對儒家政治哲學的詮釋、加拿大籍學者貝淡寧的“賢能政治”等也都引起了討論和爭鳴。專門闡述傳統(tǒng)儒學以及當代新儒家之政治哲學、儒學與自由主義和社群主義對話的相關(guān)論著也不少。

除此之外，荀學、陽明學、經(jīng)學與經(jīng)學史、禮學、儒學通史及斷代史等領(lǐng)域的相關(guān)研究成果也十分豐富;儒學文獻的整理也取得了很大的成就，如大型儒學文獻《儒藏》的編纂，陽明后學文獻、關(guān)學文庫、浙江文庫的整理出版等等，都將極大地推進儒學的相關(guān)研究。

總結(jié)而言，21世紀是儒學大發(fā)展的時期，儒學理論的創(chuàng)造、儒家的價值理念在民間及法律制度層面的落實等，均有了很大的突破，這是由文化自覺所自發(fā)推動的儒學在各個方面的重建，儒學重建的目標即是建構(gòu)一個不同于西方的儒家式的現(xiàn)代性（Confucian modernity）。就思想、學術(shù)的層面，新世紀的儒學研究，都有一種強烈的回歸傳統(tǒng)的要求。儒學內(nèi)部也在不斷地出現(xiàn)分化，這主要體現(xiàn)在對儒家價值的理解和定位上，有的學者主張，應(yīng)基于價值多元主義的立場來彰顯儒學的獨特性及其普遍意涵，但并不否認其他文化價值的普遍性，且努力推動儒學與不同文化傳統(tǒng)和思潮之間的對話;有的學者則從一種極端保守主義的立場肯認儒家的價值，否認自由、民主、平等諸價值的普世性，而視之為某種特殊性的、西方的價值，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間再次形成對立。

四、反思與展望 [14]

由20世紀80年代至今，儒學的研究和發(fā)展取得了巨大的成就，但其中亦存在一定的缺失與不足，克服這些缺失與不足，未來的儒學才能更為健康的發(fā)展。我們從以下三個方面略加闡述。

首先，伴隨著儒學的復興，民族文化的主體性成為儒家學者的共同追求，在此背景下，必然會催生一些帶有原教旨主義傾向的儒學主張。這種極端保守的立場，極容易將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方簡單地對立起來，進而使得儒學的研究和發(fā)展走向自我封閉的狀態(tài)。然而，中國必然是“在世界中的”中國，傳統(tǒng)的再生也只能是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。就此而言，未來的儒學研究和發(fā)展，需要在民族性與世界性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間保持必要的張力。儒學只有透過與各種當代西方思潮的對話，才能真正彰顯自身的特殊性及其當代意義。因此，新的儒學理論的創(chuàng)建，絕不是簡單地回歸傳統(tǒng)，毋寧說是在積極回應(yīng)現(xiàn)時代重大問題的前提下，通過吸納當代各種不同理論思潮的優(yōu)長，對傳統(tǒng)儒學作現(xiàn)代性的重構(gòu)。有學者將“比較研究”視為當代儒學研究的一項重要特征，這顯然不只是對已有研究的描述，同時也將其視為未來儒學研究應(yīng)當堅持的基本方向。

其次，20世紀90年代起，學界對純粹學術(shù)的追求，使得思想與學術(shù)之間開始出現(xiàn)“分離”，這對此后的儒學研究乃至中國哲學研究都產(chǎn)生了很大的影響。目前的儒學研究，更多的展現(xiàn)為一種哲學思想史的研究，這類研究大多較為忽視對哲學問題的回應(yīng)以及對哲學理論的處理，如此容易導致的一個問題是哲學思想史的研究往往變成“材料加常識”。真正說來，哲學理論、哲學觀念的研究與哲學思想史的研究，很難真正分開。以儒學研究為例，儒學理論的當代建構(gòu)，必須從傳統(tǒng)儒學中提取具有開放性的價值理念作為思想資源，其中哲學思想史的研究必不可少;反過來講，如果沒有充分的辨析哲學理論、哲學觀念的能力，以及對現(xiàn)時代重大哲學問題的深入思考，也很難從傳統(tǒng)儒學中提取出真正有意義的價值理念。因此，未來的儒學研究同樣應(yīng)該在思想與學術(shù)，或者說哲學研究與哲學思想史的研究之間保持適度的張力，推出真正“有思想的學術(shù)和有學術(shù)的思想”。

最后，未來儒學的發(fā)展所面臨的任務(wù)，乃是進一步推進儒學的全面重建。儒學的重建涉及諸多不同的層次，首先是思想觀念層次的重建，其次是思想觀念在民間以及制度上的落實，進而成為人們的價值認同之所在。目前的儒學重建，重心仍在學術(shù)思想的層面，學術(shù)思想如何進一步引導儒學在民間、社區(qū)、企業(yè)等的落實，其中仍有大量的問題，需要進一步做學理層面的探討，此即有學者所謂的“應(yīng)用儒學”的研究。后者所涉及的問題更加復雜，處理起來難度很大，但卻是儒學重建更為重要的部分。因此，未來的儒學研究和發(fā)展，要求學術(shù)思想層面的儒學研究與應(yīng)用層面的儒學研究之間相互配合、相互支持。

總而言之，從宏觀的角度來看，未來儒學的健康發(fā)展，需要在民族性與世界性、思想與學術(shù)以及學術(shù)思想層面的研究與應(yīng)用層面的研究之間保持必要的張力。如此，儒家式的現(xiàn)代性，才能由觀念變?yōu)楝F(xiàn)實。

（責任編輯：張忠蘭? ?責任校對：陳? 真）