摘要：中國的佛教學(xué)術(shù)研究開始于20世紀(jì)20年代。1978年之后，隨著我國政治生活領(lǐng)域撥亂反正以及思想解放運(yùn)動的開展，在黨的宗教政策調(diào)整的大背景下，宗教學(xué)研究，特別是佛教學(xué)術(shù)研究逐漸發(fā)展、壯大，成果不斷涌現(xiàn)。本文擬以歷史分期為線索綜述改革開放四十年來國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)研究（不包含藏傳佛教研究）較為突出的研究成果和學(xué)術(shù)成就，再輔之以方法論的總結(jié)與反思，以來展現(xiàn)中國大陸佛教學(xué)術(shù)研究的成就，展示出國內(nèi)的佛教學(xué)術(shù)研究日益成為佛教研究中最重要的一極。

關(guān)鍵詞：改革開放四十年? 中國大陸? 佛教學(xué)術(shù)研究? 反思

作者楊維中，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（江蘇 南京 210023）。

以學(xué)術(shù)方法研究佛教，無疑是宗教學(xué)興起之后才有可能。因此，佛教的學(xué)術(shù)研究也只有近兩百年的歷史。如同宗教學(xué)作為學(xué)科，是由西方學(xué)者開創(chuàng)的一樣，佛教的學(xué)術(shù)研究也開始于西方學(xué)者以“語文學(xué)”方法對佛教遺存的不同語種的文獻(xiàn)進(jìn)行對勘而形成的“佛教文獻(xiàn)學(xué)”研究。中國的佛教學(xué)術(shù)研究，開始于20世紀(jì)20年代，距今也就一百多年。本文的總結(jié)綜述，涉及的是中國大陸改革開放四十年來佛教學(xué)術(shù)研究的進(jìn)展與成就。中國佛教有三大系統(tǒng)，本文所述不包含藏傳佛教研究。國內(nèi)四十年來的佛教學(xué)術(shù)研究，涉及面及其廣泛，成果豐碩。以歷史學(xué)的方法觀之，大致可以分為四個階段。本文擬以歷史分期為線索綜述其較為突出的研究成果和學(xué)術(shù)成就，再輔之以方法論的總結(jié)與反思，以來展現(xiàn)大陸佛教學(xué)術(shù)研究的成就。

一、四十年來佛教學(xué)術(shù)研究的分期 [見英文版第17頁，下同]

1978年之后，隨著我國政治生活領(lǐng)域撥亂反正以及思想解放運(yùn)動的開展，在黨的宗教政策調(diào)整的大背景下，宗教學(xué)研究，特別是佛教學(xué)術(shù)研究逐漸發(fā)展、壯大，成果不斷涌現(xiàn)。第一階段是從1979年起至1985年，屬于佛教學(xué)術(shù)研究的恢復(fù)階段，較為活躍的是“文革”前就已經(jīng)進(jìn)入佛學(xué)研究界的學(xué)人，而在方法論和話語上較多地延續(xù)了60年代的習(xí)慣。呂澂先生的兩種講稿《印度佛學(xué)源流略講》《中國佛學(xué)源流略講》的出版以及湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（重版）、《隋唐佛教史稿》（初版）作為名家名作，對于這一時期佛教學(xué)術(shù)研究起了重要的推動作用。任繼愈主編的《中國佛教史》第1卷（主要撰著者為任繼愈、杜繼文、楊曾文，1981年）、第2卷（主要撰著者為任繼愈、杜繼文、楊曾文，1985年）以及沈劍英的《因明學(xué)研究》（1985年），是這一時期佛教學(xué)術(shù)研究的標(biāo)志性成果。1980年9月17日，由剛成立的中國宗教學(xué)會、中國南亞學(xué)會和陜西省社會科學(xué)院、西北大學(xué)聯(lián)合在古都西安召開了1949年以來的第一次全國性佛教學(xué)術(shù)會議。32人出席了會議，收到論文26篇，后來選擇20篇論文編輯成《中國佛學(xué)論文集》（1984年），其中有任繼愈、季羨林、蔡尚思、黃心川、嚴(yán)北溟、石峻、方立天、王堯、高揚(yáng)、杜繼文、楊曾文、童緯、史葦湘、王輔仁、徐梵澄、宮靜、方廣锠、郭朋等所撰寫的論文。這次會議成為改革開放以來佛教學(xué)術(shù)研究的新起點(diǎn)。

第二階段，從1986年至2000年的十四年，屬于走向“多元化”的佛教學(xué)術(shù)研究階段。在20世紀(jì)80年代末，全社會出現(xiàn)了持續(xù)時間較長的“文化熱”“禪宗熱”。在成為全社會關(guān)注熱點(diǎn)的情形之下，在80年代末、90年代初，佛教學(xué)術(shù)研究，特別是禪學(xué)研究出現(xiàn)了一個前所未有的熱鬧景象，并且在方法論方面顯現(xiàn)出多元化的傾向。在這一時期，研究者逐漸糾正了簡單化地以唯心論與唯物論、辯證法與形而上學(xué)以及階級分析方法來對應(yīng)分析佛教的傾向，可以更為嫻熟地使用馬克思主義的社會分析、歷史分析與邏輯分析相結(jié)合等方法論原則。這一時期，馬克思主義理論是作為方法論原則而起作用的，而不再是簡單地對號入座。這十多年是佛教學(xué)術(shù)研究方法的反思、更新與逐步走向多元化的時期。其首要特征是以馬克思主義方法論的指導(dǎo)的佛教學(xué)術(shù)研究向縱深發(fā)展，那些粗暴的批判與簡單的階級、黨派定性被細(xì)致的社會歷史和思想文化分析所代替。這一時期，“文革”前已經(jīng)成名或者已經(jīng)完成學(xué)術(shù)訓(xùn)練的老一代學(xué)者，如任繼愈、季羨林、孫叔平、嚴(yán)北溟、石峻、蕭萐父、湯一介、黃心川、杜繼文、樓宇烈、楊曾文等，或培養(yǎng)學(xué)生，或親撰新著，為改革開放以來的佛教學(xué)術(shù)研究吹響了沖鋒號。

在80年代末和90年代初，出生于20世紀(jì)40年末期至50年代初期的學(xué)者走向了佛教學(xué)術(shù)研究的前臺，成為這一時期佛教學(xué)術(shù)研究的新亮點(diǎn)。這一代學(xué)者，也就是改革開放以來第一批博士、碩士，如賴永海、方廣锠、陳兵、潘桂明等十幾人以其各具一格的研究成果，引起學(xué)界的注目。

1992年之后，隨著佛教研究的全面開展，佛教學(xué)術(shù)研究步入了多元化發(fā)展的新時代，即第三階段。所謂多元化是指以文化學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科的方法論對于禪宗或禪學(xué)進(jìn)行的研究，而大多數(shù)學(xué)者在使用上述方法時，仍然是自覺地以馬克思主義的方法論為指導(dǎo)的。因此，這實(shí)際上是以馬克思主義為指導(dǎo)的多元化。這是多元化的一個層面的表現(xiàn)。另外一個重要的多元化表現(xiàn)就是日本佛教的研究方法與歐美佛教的研究方法也被一些學(xué)者所使用和欣賞。此外，一直存在于1949年之后的，以禪修體驗(yàn)為基礎(chǔ)的禪宗研究方法所撰述的著作也由一部分國內(nèi)僧俗弟子和少數(shù)學(xué)者完成并且出版流通。如果說上一個時期佛教學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)是由馬克思主義方法論之一元逐漸向多種方法并存方向發(fā)展，那么，這一時期則是名副其實(shí)的研究方法多元化的時代，至少有觀念史（思想史、哲學(xué)史）方法、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)方法、歷史學(xué)方法、文化學(xué)研究方法的使用。

伴隨著20世紀(jì)80年代末之后的“禪學(xué)熱”，佛教學(xué)術(shù)研究實(shí)際上成為傳統(tǒng)人文學(xué)科研究領(lǐng)域內(nèi)的“顯學(xué)”，很多學(xué)者從自身的學(xué)養(yǎng)出發(fā)，將研究的觸角伸向了佛教研究領(lǐng)域，特別是禪宗的研究，蔚為大觀。如禪與詩、禪與文學(xué)（如《紅樓夢》等）、禪與藝術(shù)（如書畫）、禪與氣功、禪與武術(shù)、禪與茶、禪與士大夫、禪與國民性，如此等等，都有不少研究論文和專著發(fā)表。這一趨勢，可將其概括為廣義文化學(xué)的研究方法的運(yùn)用。

第三階段，2001年至2009年，以方法論言之，可以命名為“多元化”的佛教學(xué)術(shù)研究階段。這一階段，有以下標(biāo)志：其一，佛教學(xué)術(shù)研究人才的培養(yǎng)機(jī)構(gòu)眾多，由80年代初期的中國社會科學(xué)院世界宗教研究所、哲學(xué)研究所等研究機(jī)構(gòu)，北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、南京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、華東師范大學(xué)、武漢大學(xué)等少數(shù)高校，擴(kuò)展到幾十所高校;由80年代初期的中國哲學(xué)、東方語言、宗教學(xué)等專業(yè)，擴(kuò)展到中國思想史、中國古代文學(xué)、中國史、藝術(shù)史、文獻(xiàn)學(xué)等專業(yè)。從2000年起，每年畢業(yè)的佛教學(xué)術(shù)研究方向的博士人數(shù)逐年增長，至2015年達(dá)到每年接近七八十名，近幾年人數(shù)雖有所下降，但依然可觀。其二，留學(xué)海外且歸來至國內(nèi)高校和研究機(jī)構(gòu)任職的佛教學(xué)術(shù)研究眾多人才，在一定程度上豐富了佛教學(xué)術(shù)研究的多元化色彩，也為國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)界更好地與世界佛教學(xué)術(shù)界對接融匯提供了路徑。其三，從2000年開始，佛教學(xué)術(shù)界和佛教界合作召開學(xué)術(shù)研討會成為風(fēng)氣，不僅僅是對話，而且是一種深度融合。這種學(xué)術(shù)會議的模式，促進(jìn)了教界與學(xué)界，乃至與宗教管理部門之間互相理解，更發(fā)掘出很多學(xué)界不大能夠注意的學(xué)術(shù)資料和資源，很顯著地推動了佛教學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。其四，佛教學(xué)術(shù)研究的人才輩出。從這一階段開始，出生于60年代的一批學(xué)者逐漸走向前臺，成為佛教學(xué)術(shù)研究的生力軍。而出生于70年代的一批新銳學(xué)者也以新姿態(tài)進(jìn)入學(xué)術(shù)界，代表性學(xué)者如圣凱、傅新毅、王頌、紀(jì)華傳、馮國棟、孫英剛等十幾人已經(jīng)形成自己的研究領(lǐng)域和風(fēng)格。與出生于50年代的學(xué)者相比，這兩個年齡段的學(xué)者人數(shù)更多，由此，國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)研究建立起了金字塔形的充滿生機(jī)的學(xué)術(shù)隊(duì)伍，為佛教學(xué)術(shù)研究走向初步繁榮，奠定了人才基礎(chǔ)。其五，更重要的是，這一階段在多元化的研究方法指導(dǎo)下，幾乎每一個方向上都出現(xiàn)了很有分量的研究成果。

第四階段，2010年至今的八九年，國內(nèi)的佛教學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出既百花齊放又有重大突破的態(tài)勢。這一時期，大部頭、多卷本的佛教研究著作成批出現(xiàn)，碩士、博士論文有許多頗有建樹的成果。尤其是，以方法論的探討為先導(dǎo)，佛教學(xué)術(shù)研究的范式轉(zhuǎn)換也在醞釀之中。

二、研究領(lǐng)域的拓展及其研究范式的逐漸形成 [17]

四十年來的佛教學(xué)術(shù)研究成果，可以從不同方面、不同角度去概括。筆者在此僅僅以研究領(lǐng)域的拓展和研究范式的探索與逐漸形成來概括四十年來國內(nèi)漢傳佛教學(xué)術(shù)研究所取得的成就。而下述五個方面更為明顯地體現(xiàn)出四十年來佛教學(xué)術(shù)研究的深度和廣度，同時每一個領(lǐng)域的頂尖學(xué)術(shù)成果都堪為后續(xù)研究的典范。

（一）佛教經(jīng)典研究、“辨?zhèn)巍奔捌洹敖饨?jīng)學(xué)” [18]

佛教經(jīng)典研究，屬于佛教學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)性領(lǐng)域。這一領(lǐng)域的研究涉及面廣泛，從佛典在印度的形成以及翻譯、中土僧俗對于佛典的解讀、詮釋，都是題中應(yīng)有之義。國內(nèi)四十年來的研究，這方面的成果也是豐富多彩，相關(guān)論文數(shù)以千計(jì)，論著不下百部。漢語佛教學(xué)術(shù)界較為突出的研究領(lǐng)域是以“系”為“列”的佛教經(jīng)典研究。如魏道儒的“華嚴(yán)經(jīng)學(xué)”研究（《中國華嚴(yán)宗通史》的核心概念就是“華嚴(yán)經(jīng)學(xué)”），呂建福的密教經(jīng)典研究（《中國密宗史》的相關(guān)章節(jié)），李利安《印度古代觀音信仰研究》（2006年）、《觀音信仰的淵源與傳播》（2008年）則對觀音菩薩信仰所依據(jù)的經(jīng)典做了詳盡研究。近年來，以菩薩信仰及其經(jīng)典為選題的博士論文很多，涉及的有彌勒菩薩信仰經(jīng)典、藥師佛經(jīng)典之研究等。楊維中的《如來藏經(jīng)典與中國佛教》（2012年）則對如來藏經(jīng)典及其對中國佛教的影響做了較為詳細(xì)的解讀。杜繼文的《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》（2008年）主要選擇“對中國思想和佛教哲學(xué)影響重大的經(jīng)論”和“經(jīng)論中具有普遍哲學(xué)意義的部分”的佛典進(jìn)行了詳細(xì)研究。此著的研究和分析方法，一方面繼承了呂澂先生的基本理路，又有自己獨(dú)特的觀念。

以梵語、漢語等語言對勘方法研究佛教經(jīng)典，由季羨林及其門下弟子默默耕耘，如王邦維、韓廷杰、段晴、陳明、葉少勇等都有若干論著出版，獲得好評。特別是，黃寶生近年從印度文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入梵語佛典漢譯領(lǐng)域，重譯了近十種重要的佛典。近年來，從歐美、日本學(xué)成歸來的一些學(xué)者加入這一研究隊(duì)伍，如劉震《禪定和苦修——關(guān)于佛陀傳原初梵本的發(fā)現(xiàn)與研究》（2012年）一書為其在德國完成的博士論文，重新翻譯補(bǔ)充出版，引人注目。何歡歡《〈中觀心論〉及其古注〈思擇炎〉研究》（2013年）則以梵、藏、漢對勘的研究方法深入分析原始文獻(xiàn)，在理清印度中觀思想的發(fā)展等方面有新的收獲。

佛學(xué)研究中，對于古人“疑偽”標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代解釋以及“疑偽”范圍的無限擴(kuò)大，造就出了一個又一個佛教學(xué)術(shù)“問題”，對于中土所流行的一些重要經(jīng)典如《大乘起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《藥師經(jīng)》《心經(jīng)》等的懷疑以及由此所生發(fā)的如來藏思想批判，都是這一方法的必然結(jié)果。呂澂《起信論》《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)沃?，?0世紀(jì)20年代以來佛典考辨的熱點(diǎn)，論辯直到現(xiàn)在還在進(jìn)行。近十年來，盡管以呂澂等人的研究為定論的學(xué)者很多，但楊維中撰寫系列論文，力主《大乘起信論》《仁王經(jīng)》《楞嚴(yán)經(jīng)》《四十二章經(jīng)》《藥師經(jīng)》《圓覺經(jīng)》為翻譯的佛典而非中土“偽撰”。而方廣锠先生撰寫了幾篇論文竭力論證季羨林曾經(jīng)提出的觀點(diǎn)“文化匯流”說，最早的一篇論文《關(guān)于〈凈度三昧經(jīng)〉的目錄學(xué)考察》（中文、日文）發(fā)表于1996年。方先生在《藥師佛探源》一文中，方先生明確而系統(tǒng)地論證了“藥師佛信仰是中印文化相結(jié)合的產(chǎn)物，是中國文化對佛教的貢獻(xiàn)。進(jìn)而指出藥師佛信仰在中國產(chǎn)生后，西傳印度，又回傳中國”。近年來，紀(jì)赟和方廣锠撰文強(qiáng)化美國學(xué)者那體慧對于《心經(jīng)》與玄奘“制作”之間的關(guān)系的猜測。

1997年前后在日本興起的“批判佛教”，其主要內(nèi)容針對的是中國佛教。對此，中國佛教學(xué)者已經(jīng)以扎實(shí)的研究作出有力的回應(yīng)。相關(guān)論文幾十篇，張文良《批判佛教的批判》（2013年）是對這一論題的總結(jié)性著作。唐忠毛《佛教本覺思想論爭的現(xiàn)代性考察》（2006年）也以較大篇幅回應(yīng)了日本學(xué)者對本覺思想的批評。日本幾位學(xué)者發(fā)起的“批判佛教”，無論是方法還是從結(jié)論上說，都是由日本文化“脫亞入歐”戰(zhàn)略在佛教層面上的反應(yīng)，而將本來是日本佛教自身所產(chǎn)生的問題投射到中國佛教身上，并且提出“本覺思想不是佛教”“如來藏思想不是佛教”，乃至提出批判“中國禪”以及“本覺”思想，都是未曾了解中國佛教之底蘊(yùn)而單純從詮釋學(xué)方法以現(xiàn)代哲學(xué)為參照而做出的誤解、誤釋。

在對待經(jīng)典的態(tài)度上力求客觀，對于“疑古”思潮下的“疑偽”擴(kuò)大化的研究結(jié)論一一重新辨析，對于日本“批判佛教”的結(jié)論進(jìn)行反駁，對于西方學(xué)者“解構(gòu)”式的研究保持足夠警惕。這些是四十年來國內(nèi)佛教經(jīng)典研究所總結(jié)出來的寶貴經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該作為未來佛教學(xué)術(shù)發(fā)展的基本路徑。

（二）佛教思想研究及其佛教哲學(xué)體系的建構(gòu) [18]

改革開放以來的佛教學(xué)術(shù)研究，佛教思想方面的研究成果最多，成就最大。撥亂反正之后，出版的第一部佛教哲學(xué)的研究專著是由復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系嚴(yán)北溟先生撰寫的《中國佛教哲學(xué)簡史》，上海人民出版社1985年12月出版。此后，1986年，方立天先生的《佛教哲學(xué)》由中國人民大學(xué)出版社出版;1991年3月，方先生又出版了《佛教哲學(xué)》的修訂版。嚴(yán)北溟先生的《中國佛教哲學(xué)簡史》沿用哲學(xué)史的寫法，以印度佛教哲學(xué)、佛教傳入中國以及中國佛教哲學(xué)發(fā)展的順序，照顧到佛教宗派的發(fā)展線索而展開的。而方立天先生的《佛教哲學(xué)》則沿用哲學(xué)問題式的專題分析框架結(jié)構(gòu)全書，在對于佛教哲學(xué)體系的概括方面以及佛教哲學(xué)“問題”的分析方面下了很大的功夫，反響很大。在某種程度上滿足、緩解了社會了解佛教思想的需求。

黃心川先生的《印度哲學(xué)史》（1989年）、《印度佛教哲學(xué)》（任繼愈主編《中國佛教史》第一卷附錄，1979年）依照哲學(xué)方法對于印度佛教經(jīng)典所包含的哲學(xué)思想以及佛教哲學(xué)系統(tǒng)做了分析建構(gòu)。盡管篇幅不大，但建立了完整的佛教哲學(xué)詮釋體系，影響到國內(nèi)幾代學(xué)者的佛教哲學(xué)研究。如姚為群、龍達(dá)瑞、孫晶、成建華、李建欣等人都是黃心川先生培養(yǎng)的學(xué)者。他們的印度哲學(xué)（特別是佛教哲學(xué)思想）研究，是國內(nèi)為數(shù)不多的優(yōu)秀的研究成果。

從佛教思想研究及其方法論的轉(zhuǎn)換而言，賴永海的《中國佛性論》（1988年）都有其特殊的意義。此書是新中國培養(yǎng)的第一代博士所撰寫的博士論文。此書出版之后，在海外也產(chǎn)生了很大影響，旅居美國的華人學(xué)者傅偉勛撰文給予好評。在《中國佛性論》之后，賴永海先生又出版了《佛道詩禪》（1990年）和《佛學(xué)與儒學(xué)》（1992年）兩本著作。前者是此一時期有代表性的以“文化學(xué)”方法研究佛道關(guān)系與禪宗的著作，后者則是以比較哲學(xué)的方法研究佛學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，其中在佛學(xué)與程朱理學(xué)、禪宗與心學(xué)等方面的研究都具有突出成就。

哲學(xué)的核心是本體論，關(guān)于佛教是否存在“本體論”，或者說是否可以借用“本體論”的方法來研究分析佛教義理的問題，是佛教哲學(xué)研究的熱點(diǎn)問題。長期以來，與中國哲學(xué)研究相同，佛學(xué)界一直習(xí)慣以“本體論”的角度、引入西方哲學(xué)的方法來研究中國佛學(xué)，甚至也有學(xué)者提出，印度佛學(xué)影響中國哲學(xué)最大最深刻的方面就是本體論（賴永?！斗饘W(xué)與儒學(xué)》，1992年）。另一方面，反思或者反對佛教本體論的聲音也很響亮。夏金華《佛學(xué)理論中有“本體論”學(xué)說嗎？》（2002年）一文，對于“本體論”研究和“心性本體”概念的“合法性”提出尖銳質(zhì)疑，認(rèn)為其與佛法的實(shí)際相距甚遠(yuǎn)。而傅新毅《佛法是一種本體論嗎？——比較哲學(xué)視域中對佛法基本要義的反思》（2002年）一文，態(tài)度稍顯溫和，但卻認(rèn)為傳統(tǒng)的本體論研究，在許多問題上需要澄清，本體論不是佛學(xué)研究的一個自明可靠的詮釋構(gòu)架，而佛教的基本精神既不是西學(xué)意義上的本體論，也不是體用論意義上的本體論，而是闡明空相應(yīng)緣起的緣起論;有部的基本構(gòu)架可以說是本體論的，因?yàn)樗c西學(xué)的Ontology有著共同的本質(zhì)主義特征。但卻不契合佛法，因?yàn)樗J(rèn)為“自性不空”，所謂的空是指法體起用的層面講的。體不空而用空，自不空而他空，是不同于中觀思想的。麻天祥在《中國佛學(xué)非本體的本體詮釋》一文中，論述了“非本體”的本體論的觀點(diǎn)，佛學(xué)以“緣起”為理論基礎(chǔ)，否定外在的本體，并以“性空”為實(shí)相，順化為“實(shí)相非相”的本體論。佛教否定本體實(shí)在性，確立的一個體現(xiàn)萬物性空的抽象本體，就是非本體的本體。緣生的非本體論，在探求宇宙人生的本真過程中，不自覺地淪為本體論，這就是非本體的本體論。近年來，隨著佛教心性論研究的逐步深入，“心性本體”概念的使用者逐漸增多。楊維中的博士論文《中國佛教心性論研究》就是以“心性本體”為核心范疇建立其論述框架的。

佛教倫理研究是佛教哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。幾十年來，學(xué)者們從不同的角度研究佛教的倫理思想，成果顯著。方立天《中國佛教倫理論綱》（1996年）和《佛教哲學(xué)與世界倫理構(gòu)想》（2002年）是較早涉及這一領(lǐng)域并且成為研究指引的重要論文，特別是方先生以人生論為倫理旨趣的依據(jù)、果報(bào)論為倫理價(jià)值的基石、心性論為倫理自覺的根源，具有范式的意義。而以佛教倫理與世界倫理的構(gòu)想相聯(lián)系來凸顯佛教的價(jià)值也成為不絕如縷的研究論題。姚衛(wèi)群《佛教的倫理思想與現(xiàn)代社會》（1999年）以平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念為基礎(chǔ)論述佛教倫理思想對于現(xiàn)代社會的意義和價(jià)值。魏德東《論佛教道德的層次性特征》（2002年）一文則認(rèn)為佛教道德涵蓋了功利論、義務(wù)論和德性論等多個層面，能夠適應(yīng)不同的層次、不同境遇下人們的需求。專門以此為主題的著作有王月清《中國佛教倫理研究》（1999年）、張懷承《無我與涅槃——佛家倫理道德精粹》（1999年）、業(yè)露華《中國佛教倫理思想》（2000年）、董群《禪宗倫理》（2000年）、圓持法師《佛教倫理》（2009年）等。其中，從出版時間上說，《中國佛教倫理研究》是國內(nèi)第一部佛教倫理研究專著，圓持法師《佛教倫理》三卷是篇幅最大著作。

佛教思想研究的論域甚為廣泛，徐小躍《禪與老莊》（1993年）、王仲堯《隋唐佛教判教思想》（2000年）、劉元春《共生共榮：佛教生態(tài)觀》（2002年）、夏金華《緣起 佛性 成佛——隋唐佛學(xué)三大核心理論的爭議之研究》（2003年）、劉立夫《弘道與明教——〈弘明集〉研究》（2004年）、馮煥珍《回歸本覺——凈影寺慧遠(yuǎn)的真識心緣起思想》（2006年）、徐嘉《現(xiàn)代新儒家與佛學(xué)》（2007年）、何世彬《阿毗達(dá)磨俱舍論研究：以緣起、有情與解脫為中心》（2009年）、陳紅兵《佛教生態(tài)哲學(xué)研究》（2011年）等都是都在各自研究論域重要的著作。

（三）佛教學(xué)派、宗派的研究及其反思 [19]

作為外來宗教的佛教之所以在中國能夠站穩(wěn)腳跟并且經(jīng)過幾百年的發(fā)展達(dá)到成為中國文化組成部分的高度，一個重要的原因就在于，由漢魏的“格義”到南北朝的“學(xué)派”，再到隋唐的“宗派”，無數(shù)的中國僧人及其來華的外國僧人，在悉心消化印度佛教經(jīng)典的基礎(chǔ)上，以“創(chuàng)造性”的詮釋方法來理解、解釋、注釋印度佛典，并且將其落實(shí)在教義建構(gòu)、教制安排、修行方法等等方面，從而形成了與南傳、藏傳鼎足而三的漢傳佛教。與這一成就相應(yīng)，佛教學(xué)派、宗派研究是四十年來大陸佛教學(xué)術(shù)研究最有成就的領(lǐng)域之一。禪宗研究是佛教宗派研究的核心領(lǐng)域，成果最為豐碩。

在20世紀(jì)80年代后期，隨著中國大地掀起的“文化熱”，禪宗研究也進(jìn)入其少有的繁盛期。一時之間，由關(guān)心中國文化發(fā)展的普通民眾，到專門研究各門人文科學(xué)的學(xué)者，都關(guān)心禪、喜好禪、談?wù)摱U。葛兆光《禪宗與中國文化》（1986年）與張中行《禪外說禪》（1991年）正好適時出世，滿足了當(dāng)時人們了解禪宗的要求，因而產(chǎn)生了很大的影響。此后，洪修平《禪宗思想的形成與發(fā)展》（1992年）、陳兵《佛教禪學(xué)與東方文明》（1992年）、邢東風(fēng)《禪悟之道——南宗禪學(xué)研究》（1992年）、潘桂明《中國禪宗思想歷程》（1992年）、杜繼文和魏道儒撰寫的《中國禪宗通史》（1993年）、魏道儒《宋代禪宗文化》（1993年）、葛兆光《中國禪思想史——從6世紀(jì)到9世紀(jì)》（1995年）、麻天祥《中國禪宗思想發(fā)展史》（1997年）、邱高興《一枝獨(dú)秀——清代禪宗隆興》（1997年）、楊曾文《唐五代禪宗史》（1999年）、劉澤亮《黃檗哲學(xué)思想研究》（1999年）、吳言生《禪宗三書》（2001年）、徐文明的《中土前期禪學(xué)思想史》（2004年）、《宋元禪宗史》（2006年）、紀(jì)華傳的《江南古佛——中峰明本與元代禪宗》（2006年）等都是禪宗研究領(lǐng)域厚重而貢獻(xiàn)卓著的研究成果。龔雋《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》（2006年）則是接續(xù)日本以及歐美的研究路向而延展學(xué)術(shù)視野的佳作。

四十年來的天臺宗的研究成果，王雷泉《天臺止觀學(xué)說述評》（1987年）、王志遠(yuǎn)在《宋初天臺佛學(xué)窺豹》（1989年）、曾其海的《天臺佛學(xué)導(dǎo)論》（1993年）、賴永?！墩咳弧罚?995年）、張風(fēng)雷《智顗評傳》（1995年）、潘桂明《智顗評傳》（1996年）以及《中國天臺宗通史》（與吳忠偉合撰，2001年）、朱封鰲和韋彥鐸合著的《中華天臺宗通史》（2001年）、董平《天臺宗研究》（2002年）、李四龍《天臺智者研究：兼論宗派佛教的興起》（2003年）、韓煥忠《天臺判教論》（2005年）、喻學(xué)明《湛然研究》（2006年）、陳堅(jiān)《煩惱即菩提》（2007年）、吳忠偉《圓教的復(fù)興與普系的再生》、心皓法師的《天臺教制史》（2007年）、沈海燕《法華玄義哲學(xué)》（2010年）等都是天臺宗研究的重要成果。

華嚴(yán)宗研究方面，方立天《法藏》（1991年）、董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》（2000年）、張文良《澄觀華嚴(yán)思想研究》（2005年）、陳永革《法藏評傳》（2006年）、邱高興《李通玄佛學(xué)思想述評》（2003年）、胡建明（法音法師）《宗密思想綜合研究》（2013年）等都是對華嚴(yán)宗祖師研究方面的重要著作。魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》（1998年）以“華嚴(yán)經(jīng)學(xué)”為核心系統(tǒng)地?cái)⑹隽巳A嚴(yán)宗形成、發(fā)展乃至衰變的過程，是華嚴(yán)宗研究中具有深遠(yuǎn)影響的著作。近年來，華嚴(yán)宗的研究向宋代之后拓展，出現(xiàn)了《宋代華嚴(yán)宗思想研究》（王頌著，2000年）等重要的著作。

國內(nèi)的中觀、三論宗研究則以姚衛(wèi)群、楊永泉、董群、李勇為代表。姚衛(wèi)群的《佛教般若思想發(fā)展源流》（1996年）詳細(xì)分析印度佛教的般若思想以及傳入中國之后的發(fā)展變化，李勇《三論宗佛學(xué)思想研究》（2007年）著力于剖析吉藏的佛學(xué)思想，楊永泉《三論宗源流考》（1998年）、董群《中國三論宗通史》（2008年）則詳細(xì)地?cái)⑹鲅芯苛擞伞叭趯W(xué)”到“三論宗”歷史過程和教義發(fā)展，有較大影響。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的唯識經(jīng)典研究，臺灣（包括香港）起步較早。大陸中生代的學(xué)者周貴華有《唯心與了別——根本唯識思想研究》（2004年）、《唯識、心性與如來藏》（2006年）、《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》（2009年）三部著作，系統(tǒng)地展示了他對唯識學(xué)很多問題的看法。程恭讓《抉擇于真?zhèn)沃g：歐陽竟無佛學(xué)思想研究》（2000年）、圣凱《攝論學(xué)派研究》（2006年）、傅新毅《玄奘評傳》（2006年）、楊維中《中國唯識宗通史》（2008年）、吳學(xué)國《境界與言詮》（2003年）等都是唯識學(xué)研究的重要著作。此外，唯識經(jīng)典以及因明經(jīng)典研究成果更多，沈劍英《因明學(xué)研究》（1985年）、鄭偉宏《漢傳佛教因明研究》（2007年）最為重要。

作為中國佛教研究的弱項(xiàng)，密教和律宗研究，四十年來也有很大進(jìn)展。呂建?！吨袊芙淌贰罚?995年）及其修訂本（2011年）厚重扎實(shí)，代表了大陸密教研究的最高水準(zhǔn)，而嚴(yán)耀中《漢傳密教》（1999年）、李小榮《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》（2003年）等在其所論及的專題上有很大推進(jìn)。學(xué)者的律宗研究，以溫金玉和王建光最為突出。溫金玉有《四分律釋譯》（1997年），王建光有《中國律宗思想史》（2004年）和《中國律宗通史》（2008年），此三種著作對于律宗文獻(xiàn)有較為詳盡的解讀。湛如法師有兩種律學(xué)著作?！抖鼗头鸾搪蓛x制度研究》（2003年）以敦煌文獻(xiàn)為依據(jù)論述了中國僧人對于律本的理解、解釋和制度化努力及其成果，而《凈法與佛塔：印度早期佛教史研究》（2006年）則追蹤了作為中國佛教教制根源的印度部派佛教的律制。

凈土宗以及凈土信仰的研究，成果很多，重要的專著有陳揚(yáng)炯《中國凈土宗通史》（2000年）。三階教研究本來是日本學(xué)者最先研究和發(fā)掘出來的“教派”，而張總《中國三階教史——一個佛教史上湮滅的教派》（2013年）堪稱集大成的著作。

（四）佛教史研究及其體系建構(gòu) [20]

以史學(xué)方法研究佛教的成果，在四十年來愈來愈豐富，特別是最近十年，幾部佛教通史的問世，在某種程度上成為中國大陸佛教學(xué)術(shù)研究步入興盛期的標(biāo)志。

《印度佛學(xué)源流略講》（1979年）、《中國佛學(xué)源流略講》（1979年）是呂澂先生“文革”前講稿整理而成，湯用彤《隋唐佛教史稿》也由中華書局1983年出版。這幾本書對佛教學(xué)術(shù)研究的助力之大是不言而喻的。郭朋獨(dú)立完成并出版了《隋唐佛教》（1980年）、《宋元佛教》（1981年）、《明清佛教》（1982年）、《漢魏兩晉南北朝佛教》（1986年）、《中國近代佛教思想史稿（1989年）、《中國佛教簡史》（1990年）及三卷本《中國佛教思想史》（1994年）。任繼愈主編，杜繼文、楊曾文等參加編寫的《中國佛教史》（一至三卷，1981年、1985年、1988年），是中國佛教史領(lǐng)域最具代表性的研究成果，計(jì)劃出版八卷，后來因故未能完成，此任由賴永海先生最終完成。

斷代史的佛教史著，代表性著作有顧吉辰《宋代佛教史稿》（1993年）、史金波《西夏佛教史略》（1988年）、陳永革《晚明佛教思想研究》（2007年）、以及任宜敏《中國佛教史：元代》（2005年）、《中國佛教史：明代》（2009年）、《中國佛教史：清代》（2015年）。近代佛教研究則有郭朋等《中國近代佛學(xué)思想史稿》（郭朋、廖自力、張新鷹合著，1989年）、麻天祥《晚清佛教與近代社會思潮》（2005年）、李向平《救世與救心：中國近代佛教復(fù)興思潮研究》（1993年）、何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》（1998年）、陳兵和鄧子美合撰《二十世紀(jì)中國佛教》（2000年）等著作。

區(qū)域佛教史著的出版，逐漸受到重視。這方面的研究成果，有游有維《上海近代佛教簡史》（1988年）、胡思厚《甘肅佛教史》（1993年）、杜斗城《河西佛教史》（2009年）、韓溥《江西佛教史》（1995年）、王榮國《福建佛教史》（1997年）、崔正森《五臺山佛教史》（2000年）、嚴(yán)耀中《江南佛教史》（2000年）、王路平《貴州佛教史》（2000年）、陳榮富《浙江佛教史》（2001年）、鄭筱筠《中國南傳佛教研究》（2012年）、侯沖《云南阿吒力教經(jīng)典研究》（2008年）、王海濤《云南佛教史》（2001年）、徐孫銘和王傳宗主編《湖南佛教史》（2002年）等。

佛教專題史研究，也有突破性著作問世。佛教地理方面的研究，張偉然《南北朝佛教地理的初步研究》是大陸較早問世的學(xué)術(shù)論文，張弓《漢唐佛寺文化史》（上、下，1997年）、李映輝《唐代佛教地理研究》（2004年）、李芳民《唐五代佛寺輯考》（2006年）、介永強(qiáng)《西北佛教歷史地理文化研究》（2008年）。其他佛教史專題，白文固和謝重光合著《中國僧官制度史》（1990年）、白文固和趙春娥合著《中國古代僧尼名籍制度》（2002年）、楊富學(xué)《回鶻之佛教》（1998年）、紀(jì)赟《慧皎高僧傳研究》（2009年）、王邦維《唐高僧義凈生平及其著作論考》（1996年）、宋立道《神圣與世俗：南傳佛教國家的政治與宗教》（2000年）、段玉明《相國寺——在唐宋帝國的神圣與凡俗之間》（2004年）、黃夏年《中外佛教人物論》（2005年）、王亞榮《道宣評傳》（2017年）、周廣榮《梵語<悉曇章>在中國的傳播與影響》（2004年）、張弘（普慧）《南朝佛教與文學(xué)》（2002年）、游彪《宋代寺院經(jīng)濟(jì)史稿》（2003年）、劉長東《宋代佛教政策論稿》（2005年）、曹剛?cè)A《宋代佛教史籍研究》（2006年）、曹剛?cè)A《明代佛教方志研究》（2011年）、周齊《明代佛教與政治文化》（2005年）、何孝榮《明代南京寺院研究》（2007年）、宋道發(fā)《佛教史觀研究》（2009年）、張子開《傅大士研究》（2000年）、海波《佛說死亡：死亡學(xué)視野中的中國佛教死亡觀研究》（2007年）等也在各自論及的領(lǐng)域內(nèi)卓有建樹。

中國佛教簡史類著作，先后有邱明洲《中國佛教史略》（1986年）、方立天主編《中國佛教簡史》（華方田副主編，2001年）、洪修平《中國佛教文化歷程》（2005年）、高振農(nóng)《中國佛教源流》（2006年）、劉克蘇《中國佛教史話》（2010年）、魏道儒《佛教史話》（2011年）等著述問世。潘桂明《中國居士佛教史》（2000年）對兩千年來中國佛教在家居士的信仰史進(jìn)行了研究，潘先生還撰有《中國佛教思想史稿》（3卷6冊，2009年），是佛教思想史研究方面具有集大成性質(zhì)的著作。

國內(nèi)國別佛教史，最有成就的是日本和韓國佛教史的研究。楊曾文先生撰《日本佛教史》（1995年）、主編《近現(xiàn)代日本佛教史》（1996年）以及何勁松著《韓國佛教史》（上冊，1996年;下冊，1999年）可以代表國內(nèi)佛學(xué)研究的最高水平。

杜繼文主編的《佛教史》（1991年）是國內(nèi)最早的對世界范圍內(nèi)佛教傳播史作整體研究的專著。大陸佛教學(xué)術(shù)研究界，逐代累積起來的學(xué)術(shù)能量，終于在2010年后結(jié)出碩果。賴永海先生主編《中國佛教通史》（15卷，2010年）、孫昌武撰《中國佛教文化史》（5卷，2010年）、季羨林和湯一介先生主編《中華佛教史》（11卷，2013年）、魏道儒主編《世界佛教通史》（14卷15冊，2015年）四部大型通史類著作先后問世。關(guān)于《中國佛教通史》出版的意義，杜繼文先生說：

對中國佛教史的學(xué)術(shù)研究，發(fā)端可能較晚，最早多參照日人的著作。縱觀過往，由于佛教經(jīng)籍和派別繁多，所涉思想文化領(lǐng)域以及社會生活范圍廣泛，加上歷史久遠(yuǎn)、內(nèi)外聯(lián)系多頭、教理繁奧和信仰多元，少數(shù)人很難擔(dān)當(dāng)起綜合或總結(jié)這全部歷史積累的重任來。而現(xiàn)在，由南京大學(xué)中華文化研究院賴永海教授主編的這部700萬字的《中國佛教通史》已經(jīng)可以擺上讀者書桌，完成了前輩幾代學(xué)人未曾實(shí)現(xiàn)的愿望，實(shí)在可喜可賀。

此著與其他四部中國佛教和世界佛教的“通史”類著述一起構(gòu)成國內(nèi)漢傳佛教學(xué)術(shù)研究對于世界佛教學(xué)術(shù)研究的最大貢獻(xiàn)，改變了佛教學(xué)術(shù)研究的世界版圖。

（五）“藏經(jīng)”的重編及其出版與佛教文獻(xiàn)的整理、研究 [20]

百年來，整理佛典的最大成就是各類大藏經(jīng)的整理、影印以及新編。任繼愈先生主編的《中華大藏經(jīng)》（漢文部分），1982年開始編輯，1994年編輯完成，1997年由中華書局出版106冊，2004年又出版《總目》一冊?！吨腥A藏》采用的重編影印的形式，又用了八種版本與《趙城金藏》對校。2003年，任繼愈在國家有關(guān)部門的支持下，又啟動了《中華大藏經(jīng)（漢文部分）·續(xù)編》的編集，經(jīng)過十五年的努力，已經(jīng)完成編輯標(biāo)點(diǎn)，2018年底起將陸續(xù)出版。黃夏年不辭辛苦，主編成《民國佛教期刊文獻(xiàn)集成》209冊（2006年）、《民國佛教期刊文獻(xiàn)集成補(bǔ)編》86冊（2008年）、《民國佛教期刊文獻(xiàn)集成三編》35冊（2013年）、《稀見民國佛教文獻(xiàn)匯編（報(bào)紙）》13冊（2008年）四部巨著，為研究民國佛教提供了便利和第一手資料。

與編輯藏經(jīng)相關(guān)聯(lián)，大藏經(jīng)的編集歷史和佛教目錄，是佛教文獻(xiàn)學(xué)研究的重要方面。佛典目錄方面的專著有呂澂《新編大藏經(jīng)目錄》（1981年）、方廣锠《佛教大藏經(jīng)史》（1991年初版，后以《中國寫本大藏經(jīng)研究》出版修訂本，2006年）、童瑋《二十二種大藏經(jīng)目錄通檢》（1997年）、李富華和何梅合著《漢文佛教大藏經(jīng)研究》（2006年）、何梅《歷代漢文大藏經(jīng)目錄新考》（2014年）等五部堪為佛典目錄學(xué)方面的典范性著作。

對佛教經(jīng)典進(jìn)行?？?、作學(xué)術(shù)意義上的現(xiàn)代注解，其難度并不亞于研究。石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明五位先生主編《中國佛教思想史料選編》共4卷10冊，20世紀(jì)最后二十年，在藏經(jīng)不易個人擁有、很多圖書館也無存的背景下，這套書發(fā)揮了很大作用。在佛教文獻(xiàn)整理方面，老一代學(xué)者如方立天、楊曾文等先生率先垂范，方立天《華嚴(yán)金師子章校釋》（1983年）、楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》（1993年第1版，2001年修訂本）、《神會和尚禪話錄》（1996年），對于佛教文獻(xiàn)的整理，都起到了典范的作用。

由中華書局組織出版的“中國佛教典籍選刊”系列叢書，是從中國佛教典籍中選出反映中國佛教歷史和思想的代表性著述加以標(biāo)點(diǎn)、校勘、注釋的佛教叢書。目前出版的點(diǎn)校類的有《五燈會元》（蘇淵雷，1984年）、《高僧傳》（湯用彤校注，1992年）、《宋高僧傳》（范祥雍，1987年）、《古尊宿語錄》（蕭萐父等，1994年）、《出三藏記集》（蘇晉仁、蕭錬子，1995年）、《神會和尚禪話錄》（楊曾文，1996年）、《法苑珠林校注》（周叔迦、蘇晉仁校注，2003年）、《祖堂集》（孫昌武、衣川賢次、西口芳男，2010年）、《續(xù)高僧傳校注》（郭紹林，2014年）、《開元釋教錄校注》（富世平，2018年）等。校釋類：《壇經(jīng)校釋》（郭朋，1983年）、《華嚴(yán)金師子章校釋》（方立天，1983年）、《三論玄義校釋》（韓廷杰，1987年）、《童蒙止觀校釋》（李安，1988年）、《大乘起信論校釋》（高振農(nóng)，1992年）、《成唯識論》（韓廷杰，1998年）、《肇論校釋》（張春波，2010年）、《因明大疏校釋》（梅德愚，2013年）等。中州古籍出版社推出了一套楊曾文、黃夏年主編的“中國禪宗典籍叢刊”，目前已出版的有：《趙州錄》（張子開點(diǎn)校，2001年）、《臨濟(jì)錄》（楊曾文編校，2001年）、《祖堂集》（張華點(diǎn)校，2001年）、《禪苑清規(guī)》（蘇軍點(diǎn)校，2001年）、《馬祖語錄》（邢東風(fēng)輯校，2008）、《禪源諸詮集都序》（邱高興校釋，2008年）、《大慧書》（呂有祥、吳隆升點(diǎn)校，2008年）、《碧巖錄》（尚之煜點(diǎn)校，2011年）、《敕修百丈清規(guī)》（李繼武點(diǎn)校，2011年）等。方廣锠主編的《藏外佛教文獻(xiàn)》收錄多種歷代藏經(jīng)未收的佛教文獻(xiàn)整理本，附有研究論文，于1995年出版了第一輯，現(xiàn)在已出17輯。林國良《成唯識論直解》（2000年）在內(nèi)容上分四部分：校勘本、今譯、注釋、評析。作者以《藏要》為底本，又參考了明代智旭的《成唯識論觀心法要》以及《成唯識論述記》進(jìn)行?？薄Ｍ趵兹?lián)合天臺山主編了“天臺系列”經(jīng)典釋讀，由上海古籍出版社出版，已經(jīng)出版的有：《天臺四教儀集注譯釋》（達(dá)照譯，2011年）、《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》（釋道法校注，2012年）、《法華文句精讀》（朱封鰲，2010年）、《法華玄義精讀》（沈海燕，2011年）、《四明尊者教行錄》（王堅(jiān)點(diǎn)校，2010年）等五部。劉澤亮收集了永明延壽的全部現(xiàn)存著述，編訂、點(diǎn)校、整理成三大冊《永明延壽禪師全書》（2008年），為研究者提供了扎實(shí)的文獻(xiàn)依據(jù)。

三、佛教研究方法論的反思 [21]

以上用了相當(dāng)大的篇幅，以方法論為軸、以時間為線索將1978年以來國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)研究的基本成果及其研究方法作了較為詳細(xì)的綜述分析。在此，我們再就佛教學(xué)術(shù)研究方法中幾個值得充分注意的問題作些總結(jié)反思。由于禪宗研究成果最為豐碩，社會關(guān)注度更多，以方法論為分野的學(xué)術(shù)成果最為鮮明，因此，下文舉例以禪宗研究為主。

（一）史學(xué)方法與佛教的“本來面目”[21]

在改革開放以來佛教學(xué)術(shù)研究研究之中，“史學(xué)方法”一直是主要的方法。而從具體的研究實(shí)踐中，佛教學(xué)術(shù)研究的史學(xué)方法大致受到三個向度的深刻影響：第一，胡適的實(shí)用主義史學(xué)觀及其在佛教學(xué)術(shù)研究中的具體實(shí)踐;第二，20世紀(jì)前半葉風(fēng)靡史學(xué)界的“疑古”思潮;第三，馬克思主義的歷史唯物主義宗教觀。盡管這三種方法的理論基礎(chǔ)差別非常大，特別是馬克思主義宗教觀與前二者有著本質(zhì)的不同，但是，這三種方法論在禪學(xué)研究中的共同表現(xiàn)卻有著某些一致性：這就是在史料考證方面的“懷疑”精神及其由此引申出來的追求隱藏于禪宗史料記載背后的“歷史真實(shí)”的目標(biāo)，用禪宗習(xí)慣用的語匯就是禪宗的“本來面目”。

世所公認(rèn)，胡適在佛教學(xué)術(shù)研究中劃時代的貢獻(xiàn)首要在于方法論的革新。而關(guān)于其方法，胡適在1953年4月所撰寫的《禪宗在中國——它的歷史和方法》一文中說：“我們只有把禪放在它的歷史背景中去加以研究，就像中國其他哲學(xué)流派都必須放在他的歷史背景中去予以研究、理解一樣，才能予以正確的理解?！边@里所謂的歷史背景無疑是對史料真?zhèn)蔚谋孀R和取舍，也就是胡適的實(shí)證主義的方法。胡適曾經(jīng)非常自信地說，他對中國思想史研究，早在30年代初就有一樁原始性貢獻(xiàn)，那就是對與神會有關(guān)的四部手鈔本的收集與詮釋。這種“收集與詮釋”就是他研究禪宗的“新觀念、新方法”。而這種“新觀念”“新方法”在佛教學(xué)術(shù)研究中的體現(xiàn)，正如學(xué)界普遍認(rèn)可的一種結(jié)論，“胡適起自懷疑，繼而假設(shè)，終至辨?zhèn)蔚摹畬?shí)證方法，畢竟還是一種演繹法，它實(shí)在沒有提出任何像樣的證據(jù)推倒先有的禪史”。但是，胡適的對于禪宗史料的態(tài)度和獨(dú)特的研究方法，在1949年，特別是八十年代之后的大陸禪學(xué)研究界，仍然有著深刻的、潛在的影響力。而且，這種影響力與主要受歷史學(xué)研究中的“疑古學(xué)派”影響以及以歷史唯物主義宗教觀為旨?xì)w的禪學(xué)研究方法糾結(jié)在一起，在80年代以后的大陸佛教學(xué)術(shù)研究界成為占據(jù)主流地位的研究方法。

以歷史唯物主義宗教觀看待禪宗而力求追究禪宗的歷史本來面目的代表性學(xué)者，可以以杜繼文先生的說法為例。杜繼文先生明確地說：在禪宗看來，“任何經(jīng)典都不具有神圣性，都可以變作為我所用的工具。把這一原則運(yùn)用于歷史，則一切歷史也必須為我所用。史實(shí)不但成了可以任意剪裁的東西，也可以根據(jù)需要隨意捏造。這種情況為我們研究禪宗的思想和歷史，造成許多困難。”“因此，若全信禪家自己的記載，當(dāng)成無誤的史實(shí)，非上當(dāng)不可;但若完全離開他們，對禪宗的研究就無從進(jìn)行。如何考訂和梳理數(shù)量龐大的禪宗史料，辨別真?zhèn)危迤浔緛砻婺?，是一?xiàng)巨大的工程。”這是從“懷疑”出發(fā)的考證。而禪宗文獻(xiàn)的考據(jù)卻面臨“一個難于回避又難于繞開的悖論似的死結(jié)，從相信出發(fā)或從懷疑出發(fā)的考證都碰上了麻煩”。面對此問題，葛兆光先生的看法頗有代表性。葛先生說：“首先，我們的文獻(xiàn)考證者是不是非得認(rèn)定自己的考證是絕對的客觀史實(shí)?！币?yàn)椤罢鎸?shí)歷史是不可能重現(xiàn)于文獻(xiàn)之中的，文獻(xiàn)提供的是‘假歷史;文獻(xiàn)考證只是為了盡可能地接近真實(shí)，但人們切切不可以為它就是真實(shí)”?！捌浯危热晃覀兯鶎懙亩贾皇莻€人理解視野中的‘第二歷史，那么，我們當(dāng)然應(yīng)該允許每個人對文獻(xiàn)史料的闡釋權(quán)力;但是，這并不是隨心所欲的信口開河，而是在一般文獻(xiàn)閱讀者都能接受的規(guī)則中的理解選擇。這里所說的‘規(guī)則指的是文獻(xiàn)學(xué)中的一般常識，例如文獻(xiàn)的時代、文獻(xiàn)的作者類型、文獻(xiàn)的流傳過程及其完整性等;這里所說的‘選擇則是指在文獻(xiàn)中出現(xiàn)互歧之后對之作出的公正判斷。”葛兆光先生所言最重要的一點(diǎn)就是，我們不要以為所研究的結(jié)果就是最客觀公正因而最符合客觀事實(shí)的，因?yàn)槊恳活悓W(xué)者的思維方法、研究的目的，甚至對待禪宗、佛教的態(tài)度都會影響他所“相信”的、有可能作為考據(jù)的邏輯前提。

再如反對隋唐佛教有“宗派”的學(xué)者說：“隋唐之際，不論僧俗，都沒有宗派的觀念，這一觀念是后起的。檢6—9世紀(jì)的佛教文獻(xiàn)，并不能得出任何宗派歸屬感的論述。比如《續(xù)高僧傳》甚至更晚的《宋高僧傳》（大部分記載唐中后期的事跡），沒有任何一個僧徒自稱或者被記載為某宗某派。玄奘雖然被奉為法相宗的祖師，但是他自己都不知道有這么一個宗派。而且，‘天臺宗‘華嚴(yán)宗這些概念，甚至更廣泛的‘宗派的概念或名稱，全然不見于唐代文獻(xiàn)，比如墓志、文集、正史、僧傳等。僧徒不論建寺、造像、舉行法會，都不曾以某宗僧侶的面目示人?！狈磳λ逄品鸾逃凶谂捎^念的學(xué)者還有一個典型論述：“學(xué)無常師、僧無定寺、寺無定產(chǎn)，是隋唐佛教界的一個重要特點(diǎn)?！边@些話看起來頗有概括性，其實(shí)完全是無的放矢。

綜合近來主張放棄“隋唐宗派”敘述范式的學(xué)者的論述，筆者以為，他們在兩大層面的上需要反思自己的證據(jù)和學(xué)術(shù)立場：其一，作為歷史書寫的佛教宗派與實(shí)際存在的佛教宗派的區(qū)分。前者屬于歷史敘述的范疇甚至根植于當(dāng)代歷史敘述和書寫范疇，而后者屬于歷史真實(shí)的范疇?，F(xiàn)在的問題是，大多數(shù)談?wù)摲鸾套谂傻膶W(xué)者有意混淆二者。尤其是，其二，宗派的標(biāo)準(zhǔn)問題?，F(xiàn)在的焦點(diǎn)在于，反對隋唐存在佛教宗派的學(xué)者往往以西方宗教學(xué)的概念，乃至日本佛教宗派模式為標(biāo)準(zhǔn)來厘定隋唐佛教。將上述兩大層面混淆在一起，質(zhì)疑者的慣常邏輯是，作為被立為宗派的創(chuàng)立者的高僧們，他們知道自己在創(chuàng)立宗派嗎？如果他們不知道，并且沒有如同日本佛教宗派所具有的沒有所謂關(guān)鍵性元素，那么，就不能說，這些祖師創(chuàng)立了佛教宗派。誠然，在隋唐時期的文獻(xiàn)中確實(shí)存在學(xué)者質(zhì)疑的若干情況，但這些所謂的“缺失”并不能使我們有足夠的理由放棄“隋唐佛教宗派”的敘述方式。

看來，以追求“歷史真實(shí)”的再現(xiàn)為目標(biāo)的佛教學(xué)術(shù)研究如何可能，仍然存在許多問題。至少在方法論層面看，其目標(biāo)無疑是“概念性”的追求大于其真實(shí)意義上的成功。

（二）佛教文獻(xiàn)的整理、辨?zhèn)渭捌溲芯糠椒?[23]

而接續(xù)新中國建立前的禪宗研究，80年代之后的十年，國內(nèi)學(xué)界在佛教的文獻(xiàn)學(xué)研究方面也取得了新的成就。第一，在佛教典籍的整理方面，有兩類情形。一是影印，如任繼愈先生主編的《中華大藏經(jīng)》《祖堂集》等影印書籍出版。其二是有各種點(diǎn)校本問世，其中有代表性的是收入中華書局中國佛教典籍選刊以及如中州古籍出版社、岳麓書社出版社出版的某些叢書、單行本等等。第二，比傳統(tǒng)典籍整理更有意義的是新資料的發(fā)掘與整理。所謂新資料，不僅包括大家熟知的敦煌遺書，還包括傳世的以前不為人知的資料以及出土資料，如金石等。第三，有了專門致力于佛教藏外典籍整理工作和禪宗典籍整理工作的刊物和叢書。方廣锠先生主編《藏外佛教文獻(xiàn)》叢刊，專門致力于傳統(tǒng)經(jīng)藏之外的佛教典籍的校錄整理工作，現(xiàn)在已經(jīng)出版了十輯。從這些成果來看，從事佛教文獻(xiàn)整理、考證、研究的學(xué)者，既有從事古代語言研究的學(xué)者，也有從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)者，也有研究中國古代歷史的學(xué)者。禪宗熱將人文學(xué)科的各類學(xué)者都吸引到了禪宗研究之中，但由于每一位研究者的學(xué)養(yǎng)、專業(yè)以及由此決定的關(guān)注點(diǎn)不同，對于佛教典籍整理點(diǎn)校的想法和要求都有所差別。大家整理點(diǎn)校禪宗文獻(xiàn)的方法并不相同。如前所述，敦煌《壇經(jīng)》的整理本出版了近十種，現(xiàn)在還有人在繼續(xù)搞。這除去出版社經(jīng)濟(jì)效益的考慮之外，也說明現(xiàn)有的某些版本也有不盡如人意之處。近年來，圍繞著《壇經(jīng)》的點(diǎn)校整理也發(fā)生過比較大的爭論。爭論雙方以及關(guān)心禪典整理的學(xué)者看法有所不同，至今仍然難于彌合分歧。但從客觀的立場來看，整理佛典的態(tài)度與思考角度的分歧，才是導(dǎo)致目前在一些重大問題上眾說紛紜的真正原因。

筆者以為，目前的佛教文獻(xiàn)學(xué)研究存在兩方面的模糊之處：

第一，資料整理的“存舊”問題。歷史文獻(xiàn)的校定從來是與使用密切相關(guān)的，佛教文獻(xiàn)也不例外。然而，現(xiàn)在的問題是，整理佛典的學(xué)者與出版者并未明確地對讀者市場進(jìn)行“細(xì)分”，反而采用了一種模糊戰(zhàn)術(shù)。譬如，如果整理本針對的是一般的讀者大眾，簡體字、簡要校注和較為詳細(xì)可讀的注釋是最好的搭配。如果整理本是致力于為專家學(xué)者提供可以放心引用研究的資料，那么，繁體字本甚至以古文字學(xué)家的要求去整理錄文，標(biāo)注詳盡而毫不遺漏的校注，甚至附錄上原本的影印件以便對照，自然是最低的要求。而現(xiàn)實(shí)卻是另外一種情形，由于出版社要考慮經(jīng)濟(jì)效益，因此，過于專門、要求過細(xì)的點(diǎn)校不一定能順利出版。在佛學(xué)界，一方面是大量的典籍點(diǎn)校整理工作沒有可以勝任的人去做，另一方面又都競相投入到熱點(diǎn)佛教經(jīng)典中重復(fù)勞動。因此，目前佛教文獻(xiàn)的研究整理迫切需要在點(diǎn)校思想和原則方面的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)。

第二，關(guān)于佛教的文獻(xiàn)整理和研究問題，其實(shí)最深層次的問題就是對待佛教文獻(xiàn)的態(tài)度問題。目前主宰佛教學(xué)術(shù)界的主要方法就是由前述“懷疑”與“考信”糾結(jié)在一起的整理與研究的基本態(tài)度。從圍繞《壇經(jīng)》所展開的爭論已經(jīng)可以看出，“懷疑”的成分少一些的學(xué)者與懷疑的成分大的一些學(xué)者，面對同樣材料和幾乎相同的證據(jù)，會得出截然相反的結(jié)論，這里面除本人所從事的學(xué)科的差別之外，最重要的差別其實(shí)就是“態(tài)度”問題。任繼愈先生給禪宗典籍整理者設(shè)定的任務(wù)是：“我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)禪宗思想體系，按照禪宗的思路，把《壇經(jīng)》理順，以禪宗方法整理《壇經(jīng)》，盡量避免用漢學(xué)家、經(jīng)學(xué)家的方法整理《壇經(jīng)》，這是比較可行的方法?！比蜗壬倪@一段看似平實(shí)簡單的話語，在我們看來具有很深刻的意義：第一，佛教文獻(xiàn)，特別是《壇經(jīng)》，既然是文化不高的禪者所傳抄、習(xí)誦的，那么，不同版本的字句略有不同，或者干脆增刪一段話，不應(yīng)以過于嚴(yán)肅的“有意作偽”“偽造歷史”等等刺目的字眼去定性。第二，既然文獻(xiàn)的形成過程本身有很明顯的隨意性，因此，對于不同版本的存在應(yīng)該寬容地看待。第三，整理佛教文獻(xiàn)的目的是將其“理順”，以有利于閱讀或者學(xué)術(shù)界使用。

（三）以“哲學(xué)”觀念“觀”佛教與以參究體驗(yàn)把握佛教 [23]

前面分析反思的是史學(xué)方法和文獻(xiàn)學(xué)方法研究佛教的優(yōu)長，而這兩種與下文要研究的“哲學(xué)史”方法或稱“思想史”方法、“觀念史”方法都屬于“外在性”的方法。國內(nèi)佛教學(xué)術(shù)研究界也有少數(shù)人在堅(jiān)持和呼吁以“體驗(yàn)”為基礎(chǔ)來探究佛教，而且這一向度在僧界反響甚大。而如何較為“客觀”地看待“內(nèi)”“外”兩種方法在佛教學(xué)術(shù)研究中的地位和作用，在目前的學(xué)術(shù)界和僧界之間似乎仍然有不少的鴻溝。

由吳立民主編、出版于1998年8月的《禪宗宗派源流》一書，無論從寫作方法還是從基本觀點(diǎn)方面都是具有顛覆性的。它與類似著作不同的是，它明確提出禪宗的精髓在于般若，禪宗的宗義、修行、證悟都離不開般若，禪宗研究的考據(jù)與歷史的方法也不能代替般若。由此提出一系列研究禪宗應(yīng)該采取的方法。他說：“禪是在人類歷史中發(fā)展的，當(dāng)然可以運(yùn)用歷史和考據(jù)的方法去研究。但是就禪的本身，就禪的內(nèi)在實(shí)質(zhì)而言，則確如鈴木所說單用歷史和考據(jù)的方法，那是無論如何也難以體會其內(nèi)在生命世界的。”依照吳先生的設(shè)想，此書力求在四方面有所突破：第一，“以般若為紅線，貫徹全書”。第二，“比較充分地占有史料，觀點(diǎn)、評價(jià)力求持之有故，持平公允”。第三，“對禪的詮釋和禪宗宗派傳承、流衍，力求從社會經(jīng)濟(jì)、政治及文化發(fā)展的氛圍，從大文化的角度進(jìn)行考察”。第四，“把禪宗宗派源流研究的下限由清代拉到近現(xiàn)代，使其來龍去脈更清晰、完整”。這樣的幾項(xiàng)訴求，有的比較容易做到，如第四條;有的則很難做到，如第二條，因?yàn)榭紦?jù)和歷史評價(jià)自有其內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，既然是以“禪內(nèi)”之眼光看待禪宗源流，自然會與學(xué)術(shù)界不同。還有，“以般若為紅線”的含義是禪宗的“精髓在于般若，在于實(shí)相般若的直接證悟”，依照吳先生的設(shè)想這是禪宗的特點(diǎn)。但是，大乘佛教的根本不都是以般若（智慧）證悟?qū)嵪鄦?？以這樣一個大乘佛教共通之特性來概括禪宗，其實(shí)并不一定能夠構(gòu)成突破。

湯用彤在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》的《跋》中這樣總結(jié)自己的研究方法：“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之感應(yīng)，必不能得其真。哲學(xué)精微，悟入實(shí)相，古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠(yuǎn)，取譬雖近，而見道深弘。如徒于文字考據(jù)上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。”在此，湯用彤先生明確地主張將文獻(xiàn)學(xué)方法、哲學(xué)分析方法和“心性體會”的方法結(jié)合起來研究佛教。而湯先生之所以能夠取得舉世公認(rèn)的成就，與其方法論的“高明”不無關(guān)系?？上?，湯先生的這一方法由于各種客觀的原因，長期以來，在國內(nèi)學(xué)界中一直不能得到呼應(yīng)。一直到80年代以后，局面才開始有所改觀。

1949年之后，國內(nèi)的佛學(xué)界包括禪學(xué)研究界所進(jìn)行的一項(xiàng)主要工作就是以馬克思主義的宗教觀去觀察、分析甚至批判佛教及其禪學(xué)思想，而其高潮就是范文瀾的《唐代佛教》與郭朋的《隋唐佛教》。作為對于這種極端排斥以信仰角度看待佛教的向度的一種矯治，八十年代以后的禪宗思想研究由彰顯歷史唯物主義的社會分析方法最后達(dá)到超越“哲學(xué)基本問題”的局限，最后使以“本體論”“心性論”和“修行論”“解脫論”等等范疇為核心或者以“問題”為核心的禪宗思想的詮釋體系得以確立。伴隨這一過程的也有學(xué)界對于方法論更新的反思。

一直被看作在佛教哲學(xué)領(lǐng)域辛勤耕耘、成果豐碩的、大陸學(xué)界屈指可數(shù)的頂尖學(xué)者方立天先生，在《中國佛教哲學(xué)要義》一書的《緒論》中，不僅引用分析了湯用彤的上述言論，并且以此方法為指導(dǎo)思想，寫出了被稱為中國佛教研究里程碑的著作。方先生從湯用彤先生的論述中引申出三個應(yīng)該引起注意的關(guān)系，即“研究與體驗(yàn)的關(guān)系”“研究與信仰的關(guān)系”“研究與批判的關(guān)系”。這樣的三種關(guān)系的兼顧與融匯正是解決以“哲學(xué)”觀念“反觀”佛教與以參究體驗(yàn)把握佛教兩種看似矛盾、排斥的方法之間的兩難的唯一正確的選擇。

四十年的時間不短不長，而國內(nèi)的佛教學(xué)術(shù)研究的發(fā)展雖然用突飛猛進(jìn)形容似乎有夸大之嫌，但用跨越式發(fā)展概括則很恰當(dāng)。1981年后，敦煌學(xué)界開始流行一句話“敦煌在中國，而敦煌研究在國外”。現(xiàn)在的敦煌學(xué)研究已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了這一尷尬局面。佛教學(xué)術(shù)界也曾經(jīng)流傳過類似的話。從近十年的研究成果看，大陸的佛教學(xué)術(shù)研究已經(jīng)逐漸縮小了差距，日益成為佛教研究中最重要的一極。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對：陳? 真）