現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會

一般說來，“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”是19世紀中期出現(xiàn)的，用來描述現(xiàn)今社會的哲學-社會學基本術(shù)語，它揭示的是西方自中世紀以來，尤其是啟蒙和“民族-國家”的體系建立以來，人類所面臨的一種制度性的生長發(fā)育與演變過程。①這其中，現(xiàn)代科技發(fā)展、經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)、政法制度乃至文明形態(tài)，都出現(xiàn)了與古典時代甚至是中世紀時代所完全不同的一種人類存在的方式，甚至是個人存在的樣態(tài)。在啟蒙精神的號召下，現(xiàn)代自然科學的興起、市場經(jīng)濟秩序的建立、法治憲政民主制度的完善以及國際法所塑造的世界格局的確立等等，都是現(xiàn)代化過程中所呈現(xiàn)的基本框架。與此相關(guān)，個人的物質(zhì)生活的提高，個體權(quán)利的保障，公共社會的開放，私人自治的自足，以及文化與精神的自主性，國民財富的增長，是這個現(xiàn)代化過程的基本成果。也就是說，從社會制度層面和個體生活層面兩個方面，現(xiàn)代化所意味的，是一個現(xiàn)代社會全面豐富和發(fā)展的歷史進程，它包含物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三個層次的展開，包含著個體自由與法治社會兩個維度的消長，包含著現(xiàn)代國際秩序與民族國家相互關(guān)系的調(diào)適等多個方面的內(nèi)容。

這種社會形態(tài)在西方經(jīng)歷了五百年的時間，到20世紀，尤其是二戰(zhàn)之后，隨著高新科技的興起和全球化的進程，同時也包括國際共產(chǎn)主義運動的沖擊之下，這種現(xiàn)代化的過程進入到一個新的層面，或者說，原先意義的現(xiàn)代化在西方已經(jīng)完成，而進入一個后工業(yè)時代或者后現(xiàn)代化時代。②當然，關(guān)于現(xiàn)代化的標準以及西方世界在20世紀下半葉所面臨的社會轉(zhuǎn)型是否意味著現(xiàn)代化已經(jīng)終結(jié)、現(xiàn)代化是否仍然是哈貝馬斯所說的“一項未竟的事業(yè)”，以及所謂的后工業(yè)化時代、信息化時代、虛擬現(xiàn)實(CR)等等，是否已經(jīng)不屬于現(xiàn)代化的進程，是否意味著一個不同于現(xiàn)代化的新時代已經(jīng)到來，在西方理論界也還有諸多爭論，甚至有完全不同的看法。但無論怎么說，發(fā)軔于15世紀以來的西方現(xiàn)代化進程，其中的工業(yè)革命所導致的社會演變，確實是在當今世界中已經(jīng)走到了它的盡頭。但是究竟這樣一個新時代是不是反現(xiàn)代化的，是不是可以被容納到現(xiàn)代化的一種新形式，目前都無定論。

總的來說，五百年的現(xiàn)代化進程，確實在當今的西方已經(jīng)在制度和物質(zhì)生活層面上固化了。至于未來的世界究竟向哪個方面演變，對于人的生存處境、人的精神和人性以及生活方式產(chǎn)生怎樣的影響，就作為一系列重要的問題日益凸顯出來。那么正是在這樣的一種背景下，所謂現(xiàn)代性問題也就凸顯出來了?，F(xiàn)代性問題與現(xiàn)代化的關(guān)系是這樣一種矛盾的關(guān)系：一方面，現(xiàn)代性問題與現(xiàn)代化相共生，它是西方現(xiàn)代化五百年進程接近終結(jié)的時候而產(chǎn)生的一種反思性的，甚至是批判性的現(xiàn)代化理論。也就是說，沒有現(xiàn)代化的文明進程，沒有現(xiàn)代化這樣一種五百年來的制度與物質(zhì)，制度與文化的進程，也就不可能有所謂的現(xiàn)代性問題?，F(xiàn)代性問題是上述三個層面(物質(zhì)、制度和精神)在它的終結(jié)之時所產(chǎn)生的問題意識，就這個意義來說，現(xiàn)代性問題是與現(xiàn)代化相共生的。但是又不同于現(xiàn)代化問題，它是一種反思，是以一種批判乃至否定現(xiàn)代化的文明邏輯而出現(xiàn)的思想理論。這個理論也同樣觸及物質(zhì)生產(chǎn)方面、政法制度方面和精神文化方面三個層次，也就是說現(xiàn)代性問題從上述三個層面對于西方已經(jīng)走過的現(xiàn)代化過程給予了富有沖擊性的反省，并由此導致出對于這樣一種現(xiàn)代化進程的顛覆性認識。因此，現(xiàn)代性又是與現(xiàn)代化截然對立的一種理論。關(guān)于現(xiàn)代性的理論，其富有張力的探討往往是把現(xiàn)代性的問題追溯到早期的現(xiàn)代化進程中，像一些著名思想家所提出的現(xiàn)代性的三波潮流。③但是，應(yīng)該指出的是，這個語境下的對于現(xiàn)代化早期思想的反思，并不是一種客觀歷史邏輯的反思，而是一種基于當今現(xiàn)代性的背景下對于早期現(xiàn)代性的批判性反思。

從人類歷史的發(fā)展演進來說，無論東西方都面臨著現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型問題。這一問題在時間上也許并不是同步的，但是無論東西方文明曾經(jīng)歷過何種變遷，都有一種從古典時代向現(xiàn)代時代的演變。所謂早期現(xiàn)代問題，從邏輯上來說，就是這樣一個演變的發(fā)軔時期所面臨的問題。當然，在不同民族和歷史中，這一發(fā)軔時期的表現(xiàn)方式不同。在西方，早期現(xiàn)代從時間上來說，最先表達出人類歷史中的演變轉(zhuǎn)型問題，早在15世紀前后即已經(jīng)出現(xiàn)，在后來作為社會理論而言，則由諸多思想家以不同的經(jīng)典理論的方式表達出來。

早期現(xiàn)代的思想發(fā)端于意大利。意大利的人文主義和新的羅馬法釋義學以及天主教會的思想在15到16世紀可以說是早期現(xiàn)代思想的發(fā)軔；當然在施特勞斯看來，第一波現(xiàn)代性的關(guān)鍵性標志則是指馬基雅維利為思想家之代表。④當時的意大利各個城邦，圍繞著上述三個思想的主線，即天主教的教會思想，市民人文主義和羅馬法的新釋義學，相互激蕩融和，哺育了意大利的文藝復興。在意大利之后，早期現(xiàn)代的思想在西班牙、荷蘭得到了進一步的深化，在這里特別需要指出的是，西班牙的神學自然法思想，其代表人物蘇亞雷斯、維多利亞等人，他們通過對于亞里士多德、阿奎那的自然法思想的改造，以及他們的反對教會改革的思想，重新為歐洲的自然法以及歐洲的政治與法律思想奠定了一個新的根基。這種思想對于荷蘭、法國和英格蘭的思想又有所沖擊。所以在16和17世紀之間，早期現(xiàn)代的思想在荷蘭、法國和英國形成了三種不同的思想路徑?？偟膩碚f，早期現(xiàn)代的思想從理論路徑來說大致包含三方面內(nèi)容。首先是意大利15到16世紀諸多邦國的思想，其中人文主義、教會思想和新羅馬法構(gòu)成了意大利文藝復興前后的基本思想內(nèi)容。第二個形態(tài)是西班牙、荷蘭，其基本的內(nèi)容是阿奎那的新自然法，格勞秀斯、普芬道夫的國際法、自然法與主權(quán)思想以及法國博丹的主權(quán)論等。上述思想基本上是歐陸思想的譜系，大致在16到17世紀，這些思想的基本要素包括古典自然法思想，單一主權(quán)論與可分主權(quán)論的主權(quán)思想，以私人財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的民法思想，以民族國家為底色的有關(guān)世界秩序的戰(zhàn)爭與和平的思想，這些思想觀點成為構(gòu)建威斯特伐利亞和約時期的國際秩序的思想基礎(chǔ)。第三個譜系是英國光榮革命前的思想，大致包括普通法的法治主義，有限君主論的憲政思想，公民與政府論的思想，以及激進共和主義思想。這些思想理論構(gòu)成了英國光榮革命所確立的立憲君主論的思想基礎(chǔ)。

上述三種大的思想形態(tài)，持續(xù)了近二百多年，雖然其中的思想觀點、代表人物錯綜復雜，甚至相互影響又相互對立，但是它們都共同構(gòu)成了早期現(xiàn)代西方思想的主要內(nèi)容。伴隨這樣一個早期現(xiàn)代多種途徑、多種思想的演變，在二百多年的歷史階段，西方大體完成了從封建社會到現(xiàn)代社會的逐步轉(zhuǎn)型：一個以現(xiàn)代民族國家為依托的國際秩序建立起來，一個具有專制主義色彩的憲政國家的框架逐步完成，一種以個人財產(chǎn)權(quán)為支撐的公民社會逐步形成，一種政教關(guān)系上的政治分離逐漸出現(xiàn)。我們看到，一個建設(shè)性的社會力量——市民階級，逐漸從教會和貴族的二元對峙中浮現(xiàn)出來，雖然還沒有成為主導的力量，但已經(jīng)展現(xiàn)出了他們的生命力。此外，在這樣一個二百年的過程中，雖然國家間的戰(zhàn)爭仍然不斷，新教改革和宗教迫害跌宕起伏，王權(quán)專制和個人自由兩相對立，但一種現(xiàn)代的法治框架逐步奠基，新的科技所導致的工業(yè)革命改變了社會的物質(zhì)生產(chǎn)形態(tài)，宗教寬容所開放的人類自由精神得到鼓舞，國家間的關(guān)系在國際法的背景中有所規(guī)范，盡管這樣的一個早期現(xiàn)代由于其轉(zhuǎn)型包含著歷史的重負，雖然偉大的革命孕育于其中，但反革命的勢力也依然不可低估。

從世界文明史的視野來看，所謂文藝復興、新教改革、光榮革命乃至法國大革命，它們都屬于早期現(xiàn)代史的內(nèi)容，它們開發(fā)出一系列迥異于古典社會的全新問題，這些物質(zhì)層面、制度層面和精神層面的新問題，還只是一個序曲，關(guān)于現(xiàn)代化進程以及現(xiàn)代性反思所聚集的問題，有些已經(jīng)出現(xiàn)，有些即將出場，但都沒有徹底地解決。也正是在這樣一種激蕩的歷史進程中，早期現(xiàn)代所包含的理論問題也由此更加豐富，所提供給后來的路徑也更加多元。其后來所形成的所謂英美路線、法德路線乃至俄蘇路線，在早期現(xiàn)代雖然并沒有展現(xiàn)得如此清楚，但也能見端倪。當然，歷史的挑戰(zhàn)在于，從這種早期現(xiàn)代的歷史過程中，也未必就一定能產(chǎn)生出后來那樣一種現(xiàn)實的結(jié)果?？梢哉f，后來幾百年的現(xiàn)代化過程及其到目前的結(jié)果，一方面可以說是早期現(xiàn)代的一種必然演變的邏輯，但同時也可以說是包含著某種偶然的成因，偶然與必然都蘊含在早期現(xiàn)代之中，但一種歷史的天命和決斷究竟如何，只有留待進一步思考。所以，要理解西方現(xiàn)代社會，搞清楚早期現(xiàn)代這樣一個特殊的歷史時期中的思想原創(chuàng)性，具有重要的理論與現(xiàn)實意義。

就本文的主旨來看，我們認為思考意識形態(tài)問題，離不開對于人類歷史的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性之雙元協(xié)調(diào)和對峙的復調(diào)認識，可以說，在古典社會沒有意識形態(tài)問題，因為那是一個基于神明信仰的時代，政教問題乃至文教問題是合一的，作為孤立的意識形態(tài)是沒有存在的社會基礎(chǔ)的。但現(xiàn)代社會不同了，隨著政教分離和啟蒙意識的開展，思想意識以及個人的自主性從社會結(jié)構(gòu)中獨立出來，因此，意識形態(tài)問題伴隨著現(xiàn)代性的深化或三波現(xiàn)代性的潮流應(yīng)運而生。因此，考察現(xiàn)代社會的意識形態(tài)問題，要有一個文明社會的歷史演變的視野，要有一種基于現(xiàn)代化進程中的關(guān)于現(xiàn)代性反思的考辨。

盡管關(guān)于現(xiàn)代性問題有諸多的理論表述，如果不追溯其枝節(jié)，在我們看來，現(xiàn)代性問題大致包括如下三個方面。第一，從人類社會演變的歷史性過程來說，現(xiàn)代性問題是一個重要的歷史轉(zhuǎn)折點，它與現(xiàn)代化進程密切相關(guān)，這個古今之變的歷史轉(zhuǎn)折點大致經(jīng)歷了數(shù)百年，直到今天依然也還沒有徹底完成，這是一個歷史性的問題。第二，從人類社會演變的社會形態(tài)來看，現(xiàn)代性問題又包含著所謂中西之爭及以歐洲為中心的西方文明與東方文明，尤其是東亞文明的歷史相關(guān)性問題，也就是說，這是一個不同文明形態(tài)在分享人類歷史演變過程中的現(xiàn)代性所具有的諸多沖突與融匯的文明問題。這個層面的問題也同樣是進行了數(shù)百年，在今天也還是沒有完成。第三，這又是一個在古今中西之爭的背后所蘊含的人類生存的基本形態(tài)、歷史演變過程以及內(nèi)在的文明價值的問題。這個問題已經(jīng)超越了現(xiàn)代性問題本身，超越了它所內(nèi)涵的古典與現(xiàn)代之分、西方文明與東方文明之別，而直接呈現(xiàn)出“人之為人”的現(xiàn)實存在之本性問題。也就是說，人類社會作為一種文明形態(tài)，其在歷史演變過程中存在的形式及其意義究竟是什么？這本身就是一個現(xiàn)代性問題，其實也是一個永恒問題，它不但向西方人或東方人展示出來，它在古典時期甚至在未來也會對每一個人、對每一個民族展示出來。所以它是一個真實而活生生的問題。從上述三個方面，即歷史過程、文明形態(tài)和生存境況來看，當今學術(shù)界所關(guān)注的現(xiàn)代性問題，基本上脫離不了這三個大的框架所蘊含的問題，例如，福山在其《政治秩序的起源》一書中，著重考察了現(xiàn)代社會的三個要素：國家能力、法治與問責制。⑤但在我們看來，福山對于相關(guān)問題的分析研究，也是在上述現(xiàn)代性這個大背景下予以展開的，所以，他的著作也涉及一個現(xiàn)代性問題。

法治國家的興起

前文我們曾經(jīng)指出，意識形態(tài)是一種伴隨著現(xiàn)代性而出現(xiàn)的新問題，現(xiàn)代性又與現(xiàn)代化密切相關(guān)，作為現(xiàn)代化的一個主要形式，便是制度層面的法治化進程，或者法治國家是我們討論意識形態(tài)的一個制度前提，沒有法治國家的出現(xiàn)，就不可能出現(xiàn)意識形態(tài)問題。不過，吊詭的是，法治國家與意識形態(tài)又不完全疊合為一，它們的關(guān)系如同現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的關(guān)系一樣，既是相互依存的，又是相互對峙的。在討論法治國家興起以及它們與意識形態(tài)之間的復雜關(guān)系之前，我們還是需要先簡單梳理一下，什么是法治？古代社會的法治和現(xiàn)代法治之間的聯(lián)系和區(qū)別是什么？現(xiàn)代法治的實質(zhì)和制度基礎(chǔ)是什么？這樣方可延伸去回應(yīng)法治國家的構(gòu)建要素、演進方向以及與意識形態(tài)之間的隱秘關(guān)系。

先看中國，追溯到公元前221年，在經(jīng)歷了混亂的戰(zhàn)國時期之后，秦國一統(tǒng)天下，嬴政為了建立起中央集權(quán)國家，破除舊存的強大的貴族親戚網(wǎng)絡(luò)，積極采納并推行了商鞅的嚴法政策，“法治”這個詞便大量存在于當時的歷史文獻中。韓非子曰：“法者編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”⑥。根據(jù)福山的理解，秦制的“法治”本意是拆分強大的親戚網(wǎng)絡(luò)，建立起個人和國家的直接聯(lián)系，鞏固秦朝統(tǒng)治。⑦秦王權(quán)力非但沒有受到限制，反而呈權(quán)力集中的特點(管仲“生法者君也”)，顯然，與現(xiàn)代意義上的法治內(nèi)涵相比較，秦王朝的“法治”與現(xiàn)代法治國家相去甚遠；甚至，法家還反對具有一定人權(quán)意義的“仁義”思想，“仁義害法”，民免而無恥⑧。梁啟超、蕭公權(quán)等早期思想家就斷言，中西法政思想中的“法治”南轅北轍，中國古代的法治體現(xiàn)的便是字面上的法治，即統(tǒng)治者依照現(xiàn)存法律實施國家治理的意思，而非現(xiàn)代意義上的法治。⑨

現(xiàn)代意義上的法治的確出自古代西方，羅馬法和古典普通法都同樣是現(xiàn)代西方法治的兩大淵源。但我們必須承認的是，無論是羅馬法還是古典普通法的“法治”都包含著大量的人治因素，缺乏現(xiàn)代法治觀念中的權(quán)利保護和權(quán)力制約。

現(xiàn)代意義上的法治，雖然在具體如何定義上存在很多的分歧，但有一點還是獲得普遍共識的，那就是法治和人治的本質(zhì)性區(qū)別，它們在理論上是一對相互對峙的概念，雖然在實際社會生活中人治和法治往往是共存的，但是否基于“法的統(tǒng)治”還是基于“人的統(tǒng)治”這一點還是有著根本性分歧的。

現(xiàn)代意義上的法治，最早淵源于英國的普通法，后來隨著羅馬法的復興，又與大陸法相互結(jié)合，最終定型于19世紀的西方國家，成為現(xiàn)代化進程中的法治國家的制度形態(tài)。所謂法治，很早就由英國憲法學家戴雪在其著作《英憲精義》中得到了歸納：在普通法體系中，法治的基本含義就是“武斷權(quán)力的不存在”“法律面前人人平等”“憲法是個人權(quán)利的結(jié)果”。⑩法治主義從本質(zhì)上看，基于社會各界聯(lián)合起來對專制權(quán)力的制衡，如果從政治史的視角來看，西方國家的掌權(quán)者在尋求自己權(quán)力的合法性基礎(chǔ)時，不得不面對法治問題，或者說，法治成為其掌握政治權(quán)力的依據(jù)。當然這里有一個西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中走向法治國家的歷史演變路徑：在中世紀的封建制度下和早期現(xiàn)代時刻的絕對主義國家中，大大小小的王朝諸侯的合法性(legitimacy)來自君權(quán)神授、歷史傳統(tǒng)少數(shù)人參與。所混雜的卡里斯馬權(quán)威和傳統(tǒng)性權(quán)威，而法律性權(quán)威和法治主義的理念只能體現(xiàn)為部分得少數(shù)人參與。不過，伴隨著宗教影響力在國家的現(xiàn)代化進程中被進一步弱化，以前的權(quán)力合法性基礎(chǔ)受到動搖，由此，現(xiàn)代國家的掌權(quán)者轉(zhuǎn)而向體現(xiàn)集體共識的民主體制中尋求幫助?，F(xiàn)代意義上的法治就是在權(quán)力尋求合法性基礎(chǔ)的演變過程中應(yīng)運而生的，現(xiàn)代意義上的法治，其本質(zhì)的含義就是對統(tǒng)治者的權(quán)力進行有效限制，從而阻隔權(quán)力的濫用和對統(tǒng)治者個人品質(zhì)的依賴。

為什么歐洲能夠較為順利地孕育發(fā)展出現(xiàn)代意義上的法治呢？原因在于在歐洲社會發(fā)展過程中，國王權(quán)力和宗教權(quán)威在很長一段時間里面互爭高低，這就為貴族以及第三等級打開了介入政治權(quán)力的制度空間，為此就出現(xiàn)了霍布斯的社會契約理論以及洛克的政府論，議會民主制度和法治主義成為人民的普遍訴求。正如戴雪所言：“國會中的代議制部分的長久意愿很難與英國人民的意愿相違背；下議院的多數(shù)決議往往就是英國人民所希望的”；另一方面，戴雪強調(diào)代議制、法治與人民主權(quán)之間構(gòu)成了制衡：“制止主治者與被治者所有愿望相軋轢是”。在民主與法治之間，一種現(xiàn)代意義上的法治國家便在社會契約論的理論支撐下，獲得了合法性的制度支持，就超越了傳統(tǒng)的君權(quán)神授論和大眾民主論，而演變?yōu)橐环N基于人民授權(quán)的法治國家。在英國被視為君主立憲制，在法國被視為大革命之后的共和國，至于德國則發(fā)展為一種特別的法治國理論，而美國則新創(chuàng)了一種基于美國憲法的復合聯(lián)邦制。

總的來說，上述這些不同的現(xiàn)代國家形態(tài)，都屬于法治國家的本質(zhì)屬性，即法律的統(tǒng)治與人民的授權(quán)。對此，我們大致可以從兩個角度進行解讀。若是站在統(tǒng)治者的角度來看，法治國家的現(xiàn)代意義其實就是統(tǒng)治者尋求權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，法治在這個過程中被孕育和發(fā)展出來，從而使得統(tǒng)治具有程序上和實施上的合法性與正當性；反之，若是站在被統(tǒng)治者的角度來看，法治意味著對權(quán)力進行制衡和保護自身免受強大國家權(quán)力的侵害，法治國家從本質(zhì)上就是一個基于法律而進行權(quán)利保障的體制。由此可見，現(xiàn)代法治總是和民主制或?qū)嵒蛱摰膾煦^在一起，不管是在真正實施民主制度的國家，還是在打著施行民主制度的旗號實則施行專制集權(quán)的國家。因此，法治國家的未來發(fā)展方向是民主法治，這個是毫無疑義的。因為現(xiàn)代法治的實質(zhì)，一方面體現(xiàn)為政治秩序的良好運行，另一方面則體現(xiàn)為必須同時獲得民眾的認同，基于人民同意，兩方面缺一不可，不可偏廢。用福山的術(shù)語來簡單概括，就是“可問責性”與“法治”之間存在的相互依賴關(guān)系。

當然，就理論上來看，法治民主是一個相互支撐的依存關(guān)系，現(xiàn)代法治需要民主制度的支持，反過來，基于法治的民主才是真正富有活力的民主制度，但在人類社會的實際制度運行中，民主和法治的關(guān)系又并不天然地處于互為依存的互益關(guān)系之中，我們看到，很多民主運行良好的國家，法治運行反而低效。那是因為，法治國家的建立遠非只需要民主制度這一個要件，而是需要立法、司法、行政管理以及民眾內(nèi)心對法治的認同感，這些都將具體表現(xiàn)為人們?nèi)粘Ｐ袨橹袑Ψㄖ蔚淖駨?，以及這樣狀態(tài)的穩(wěn)定維持。如果早期的民眾對宗教權(quán)威性的認可，能夠有效地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的民眾對法律權(quán)威性的認可，那么建立法治國家的藍圖就會順利得多，但是，法律畢竟不同于宗教，它們是一些抽象的規(guī)則，要建立民眾對于法律的信仰要遠比建立對于宗教的信仰艱難得多，但現(xiàn)代法治國家無疑需要這種對于法律的信奉與持守，尤其是建立對于法中之法——憲法的信奉與持守，這種法律的信仰是現(xiàn)代社會秩序得以形成的重要一環(huán)。

福山在考察現(xiàn)代政治秩序的起源時，雖然談到了法治，但他認為法治的關(guān)鍵并不在于人民的信仰，而是在于具體的制度設(shè)施，他稱之為責任政府，應(yīng)該說福山的這個觀點具有政治學家的洞見，因為法治的要義是約束公權(quán)力的恣意妄為，其要點便是能夠設(shè)置對于政府權(quán)力的追究或監(jiān)察，他表述為責任政府。法治國家在行政管理運行階段，首先意味著行政約束力的普遍化，不管是哪個群體還是哪個個人，行政管理的約束力都是同理對待的。若行政管理之約束力只抵達普通民眾，而止步于精英階層，這個時候的“法治”就并非真正的法治，實現(xiàn)的也不是普遍的正義。其次，就是統(tǒng)治者在行使權(quán)力的時候，應(yīng)置民眾的普遍利益于自身的利益之上。從歷史的角度來看，受儒家思想的影響，古代中國掌權(quán)者對民眾負責的方式還只是停留在道德教育的基礎(chǔ)上，而并非通過既定程序的限制，依據(jù)法律對其權(quán)力的行使行為進行系統(tǒng)的制約和評價。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)社會的人治或德治失去了社會的基礎(chǔ)，法治國家的建立，致使統(tǒng)治與治理的合法性從依賴宗教神權(quán)以及道德禮儀轉(zhuǎn)向為求助于現(xiàn)代的民主制度，民主制度尤其是代議制以及審議民主制度等，就為法治國家的興起與發(fā)展開辟了新的路徑，這也是現(xiàn)代化與現(xiàn)代性在制度層面所面臨的重大問題，這些問題又都與意識形態(tài)的定位、功能以及演變密切相關(guān)。

意識形態(tài)問題

我們已經(jīng)指出，意識形態(tài)屬于一種現(xiàn)代事務(wù)，在古典時代或古代社會并沒有意識形態(tài)問題，或者至少說現(xiàn)代性破壞了古典簡單的“傳統(tǒng)權(quán)威式”的意識形態(tài)，正如美國社會學家特納所說：“現(xiàn)代化過程破壞了傳統(tǒng)秩序，也破壞了傳統(tǒng)權(quán)威借以使這個世界可以理解并正當化(legitimation)的意識形態(tài)”。但是意識形態(tài)的現(xiàn)代性出場又不是孤立的，而是要憑借著一種社會組織結(jié)構(gòu)，或者說，意識形態(tài)必然與一定的政治秩序或國家體制密切相關(guān)。既然法治國家是現(xiàn)代社會的制度基礎(chǔ)，顯然，意識形態(tài)問題也離不開這個現(xiàn)代化的制度平臺。從歷史演變的視野來看，也正是伴隨著現(xiàn)代社會的出現(xiàn)，意識形態(tài)問題才成為人類思想意識中的一種具有行為能力的觀念性勢力，而這種觀念性勢力又與法治國家的現(xiàn)代體制處于既相互依存又相互對峙的關(guān)系之中，也就是說，意識形態(tài)離不開法治的保障，但意識形態(tài)又試圖脫離法治的軌道。

在很多人看來，“意識形態(tài)”這個詞發(fā)端于馬克思主義，并局限于馬克思主義對于它的早期定義，亦即是一種“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是以虛假的意識完成的過程”；其實，我們應(yīng)該知道，意識形態(tài)這個詞匯有著更為原初的起源，其意義也并非馬克思所界定的與上層建筑相匹配的的那種意識形態(tài)的含義，而且馬克思也逐漸在中性含義上使用這個概念。然而，早在馬克思之前以及在馬克思使用這個詞匯之后，意識形態(tài)這個詞匯在不同的歷史時代背景下，其內(nèi)涵有著眾多的定義，并且也還在被不斷地更新，馬克思只是基于新創(chuàng)的唯物史觀對于意識形態(tài)給予了一種具有階級分析性質(zhì)的創(chuàng)造性解釋，這種革命的唯物史觀構(gòu)成了無產(chǎn)階級進行革命變革的理論依據(jù)。但與此同時，在資產(chǎn)階級的思想體系之中，對“意識形態(tài)”有著迥然不同的各種理論表述，盡管它們受到了馬克思主義的巨大影響，但其實質(zhì)卻并非馬克思主義的關(guān)于意識形態(tài)的界定，例如，著名的思想家曼海姆，在他的名為《意識形態(tài)和烏托邦》的專著中，就對意識形態(tài)給予了自己的理論分析，依據(jù)他的理論，意識形態(tài)這個概念可以區(qū)分為特定意義下的意識形態(tài)和總體性意義下的意識形態(tài)。就本文來說，我們并非完成一種馬克思語境下的意識形態(tài)理論，而是試圖使用馬克思的方法論，從現(xiàn)代性與法治國家的視角，對于意識形態(tài)問題關(guān)于一種曼海姆意義上的總體性意義下的“意識形態(tài)”分析，進而揭示意識形態(tài)如何在一個步入現(xiàn)代性的社會，應(yīng)對現(xiàn)代國家的法治議題，換言之，如何協(xié)調(diào)一種法治秩序與意識形態(tài)的關(guān)系問題。

首先，我們從社會學的視角來看何為意識形態(tài)。一般說來，意識形態(tài)這個抽象概念的本質(zhì)內(nèi)涵可以解釋為，個人在做出行為之前，是依據(jù)怎樣的觀念思考做出相應(yīng)行為的。在古典時代和中世紀政治哲學中，占據(jù)統(tǒng)治地位的是產(chǎn)生于亞里士多德時代的自然目的論(以及古典物理學)，萬物皆有其目的；但是隨著現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展，古典物理學的整體范式已經(jīng)被現(xiàn)代經(jīng)典物理所代替。古典物理學基礎(chǔ)上發(fā)展而來的自然目的論也就隨之失去了一個重要的邏輯基礎(chǔ)；伴隨著工業(yè)社會的發(fā)展，工業(yè)社會代替了農(nóng)業(yè)社會，古典自然目的論失去了其經(jīng)濟基礎(chǔ)?？梢哉f，資本主義精神是在工業(yè)化時代應(yīng)運而生的。然而，簡言之，意識形態(tài)的概念并不是一個像數(shù)學公式一樣的東西，它隨著時間演變、歷史變革以及社會變遷等會相應(yīng)變化，除此之外，意識形態(tài)還隨不同的文化背景、國家所處地理環(huán)境的不同而不同。意識形態(tài)不是一個固定的思維模式的總和，而是呈現(xiàn)出一種流動且多元的思維狀態(tài)。也就是說，伴隨著農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變，人類社會也從熟人社會轉(zhuǎn)變?yōu)槌笮蛧医ㄖ疲@種國家建制是一種陌生人社會，所以需要通過足夠可預(yù)期的社會制度和社會框架，在行為做出以前對結(jié)果有一個可預(yù)測的合理預(yù)期。除此之外，對于集體意識形態(tài)的分析，我們要知道的是，能進行真正思考的是個體而非群體，脫離了對個體思考進行分析而直接討論群體意識形態(tài)的方法是誤區(qū)的。所以，總體性的意識形態(tài)分析也具有相當大的優(yōu)越性，即每一個個體行為其實都或多或少地受制于一個群體在某個時代的思維模式的總體結(jié)構(gòu)。這樣一來，對于意識形態(tài)的所謂中立性的社會學分析其實就面臨一種挑戰(zhàn)，即意識形態(tài)具有相應(yīng)的階級性特征。生活在各個社會中的個人并不是獨立的與這個社會的其他人隔絕的存在，個人的行為模式在很大程度上，被其所屬的群體影響，受到某種階級屬性的制約，同樣的道理也適用于意識形態(tài)作為思維模式的解釋。

本文的主旨不是對于意識形態(tài)的社會學分析，而是一種較為寬泛的法學分析，即從理論和實踐相互結(jié)合的角度，考察國家意識形態(tài)到底是否可以作為集體行動的某種指引，其如何在公眾生活和政治生活中發(fā)揮實際作用。我們看到，集體意識形態(tài)分享著一個社會群體集體的思想共識，以群體意識形態(tài)為工具，在整個群體中會產(chǎn)生相當?shù)哪哿吞栒倭?，這種意識形態(tài)上升到國家層面，就構(gòu)成了一定的國家意識形態(tài)。從現(xiàn)代國家的角度來講，在每個特定的時代下，一個國家的治理均體現(xiàn)了統(tǒng)治者對社會予以控制的意圖，其中必然銘刻下經(jīng)過他們的理性篩選權(quán)衡后所留下的思維模式。意識形態(tài)在功能上是可以成為統(tǒng)治者在社會管理中的有效工具的，因為對意識形態(tài)的利用會對持有同樣意識形態(tài)的群體產(chǎn)生相當?shù)奶栒倭湍哿?。意識形態(tài)從某方面來講，給國家政治行為的做出提供了理論基礎(chǔ)并拓寬了其視域的界限。曼海姆就嘗試從知識社會學的角度，對各種社會意識的片面認識加以綜合引申，建立起一套綜合的政治知識譜系，從而沖破生活方式和階級固化所帶來的意識形態(tài)固化的局限性，以此他認為意識形態(tài)可以對社會生活做出更加良性的判斷，讓不合理的社會區(qū)域受到更加理智的國家支配。

根據(jù)奧地利政治家阿爾伯特對社會政治生活的二分法劃分，他認為社會-政治生活可以被劃分為“國家的例行事務(wù)”以及“政治”兩個部分。前者表現(xiàn)的是根據(jù)固有制度規(guī)范，所做的可重復性行為，也就是可被歸屬為“行政管理”領(lǐng)域的行為。這種行為的方式和結(jié)果趨于一種穩(wěn)定性和可預(yù)測性以及反復操作性。在曼海姆的書中，這種行為所施展和作用的領(lǐng)域被歸為“已經(jīng)理性化的領(lǐng)域”。而當涉及規(guī)章、先例所不能涵蓋的領(lǐng)域的時候，需要掌權(quán)者自行判斷處理的新領(lǐng)域新情況時，這便是所謂的“政治”領(lǐng)域。而只有在尚未被理性化的領(lǐng)域，我們才開始討論支配行為的理論基礎(chǔ)是什么，從本質(zhì)上來說，只有在這個政治領(lǐng)域我們才會回到“理論和實踐的關(guān)系”這個基礎(chǔ)問題上來，才會有理論和實踐之間的沖突這類理論討論的必要。在現(xiàn)代社會制度發(fā)展完備的情境下，理性化的區(qū)域或許有被擴大的傾向，但其實不管是社會生活還是政治生活，未被理性化的領(lǐng)域依然是未消解的，至于最終是否會消解，我們都沒有多少清晰的認知。對于這個領(lǐng)域，意識形態(tài)的作用顯然是巨大的，它們可以根據(jù)群體或國家意識形態(tài)的功能予以預(yù)測和調(diào)適，并在實踐中做出有效地回應(yīng)，而不必等待漫長的理論共識的達成。

問題在于，上述的曼海姆以及阿爾伯特的觀點存在著一種重大的理論盲點或缺陷，那就是他們只是從功能上分析了意識形態(tài)的作用，以及假定了國家意識形態(tài)的正當性與合法性，但是這種假設(shè)在很多情況下是難以成立的，即國家以及國家意識形態(tài)并不天然地就是善良之手，他們在很多情況下是基于階級或集團的私利群體，是假借國家來實施個人或特殊集團的利益。例如，正像馬克思所揭示的，在資本主義國家，國家意識形態(tài)只是偽裝的公共利益的代言者，其實是資產(chǎn)階級特殊利益的代言者。因此，對于意識形態(tài)問題，尤其是國家意識形態(tài)問題，就必須有一個法治主義的制約，有一個法治與意識形態(tài)的關(guān)系問題要處理，本文認為這才是法治國家所面臨的一個重大的理論問題。

整合了近現(xiàn)代以來各種政治思潮，國家意識形態(tài)大概有如下幾類：專制王權(quán)體制意識形態(tài)、自由主義國家的意識形態(tài)以及社會主義國家的意識形態(tài)。對這些主要的國家意識形態(tài)，本文將做簡單的論述和區(qū)分。專制王權(quán)主義錯誤地把政治行為和行政管理行為完全相提并論，不承認“不合理性”區(qū)域的存在。在此國家意識形態(tài)下的行政人員，其行為舉止被認為完全是依據(jù)既定法規(guī)下的可重復行為。從“選擇之后的理性”這個角度來看，這種意識形態(tài)具有它自己的合理性，因為法規(guī)之下的可重復行為，這些行為經(jīng)歷過理性化的選擇，在實踐中的確是具有合理性和可操作性的。然而，很明顯，這種意識形態(tài)完全掩蓋了不合理性的區(qū)域，也就是未經(jīng)合理化的區(qū)域存在的事實。在社會發(fā)展過程中，如果行政人員的視域只能觸及法規(guī)規(guī)章之下的行為，那么，在此國家意識形態(tài)下的社會秩序，就是非常羸弱并且極易被打破的，一旦不合理性因素集體爆發(fā)的時候，由于缺乏看到“失控”背后的根本原因的視域，國家管理層首先想到的是如何在不改變現(xiàn)有規(guī)范制度下，重新掩蓋不合理因素的存在，而不會反思其缺乏整體性解決問題的能力。專制王權(quán)主義下的片面性集中體現(xiàn)在以偏概全，把“被合理性秩序化區(qū)域”當作全部的政治生活領(lǐng)域來處理。在保守主義這一大分類中，還有一種被稱為歷史保守主義的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)相較于專制王權(quán)主義下的意識形態(tài)，有其自身的特點和局限性，它承認不合理性區(qū)域的存在，并視這種不合理性的存在為不可消解的，目光集中在不合理區(qū)域的存在上，與此同時，對于此區(qū)域的合理性化的可能性上持十分消極的態(tài)度，因此這種保守主義發(fā)現(xiàn)了問題但并不能解決問題。

隨著近現(xiàn)代資產(chǎn)階級的崛起，伴隨著自由市場經(jīng)濟的擴展，自由主義的國家意識形態(tài)開始盛行于西方國家。這種意識形態(tài)，包含有一種樂觀的唯理智主義的思維模式，過度夸大理智對個人行為做出的影響，而完全忽略個人的情緒和當下情景對行為的推動力，并試圖對現(xiàn)實世界的各個領(lǐng)域進行徹底理性化的改造。一方面試圖通過在國內(nèi)施行選舉制度，在國際尋求聯(lián)盟的方式，使得不同的政治沖突得到緩和或消解，然而另外一方面，資本主義的自由國家體系還在不斷制造世界各地的另外的非合理性領(lǐng)域(通過殖民主義)。其實，議會或者選舉制度的設(shè)立，只是一種理論上的理性化處理，對于存在的政治沖突并未能夠真正地給予消解，法治國家成為一種空話或遁詞。

社會主義運動是在資本主義的全球化過程中產(chǎn)生并逐漸發(fā)展起來的，隨著巴黎公社以及后來的一戰(zhàn)、二戰(zhàn)，社會主義國家意識形態(tài)開始登上歷史的舞臺。正是根據(jù)社會主義的發(fā)展演變，馬克思對意識形態(tài)所包含的意義做了更為寬廣的解釋。一方面，意識形態(tài)既表示一種與時代特征和社會背景緊密相關(guān)的觀念。除此之外，意識形態(tài)還囊括了與這些觀念的運用所不可或缺的世界觀和思維模式。在馬克思看來，在討論意識形態(tài)問題的出現(xiàn)這一問題中，我們應(yīng)該知道，不管身處何種歷史背景下，只是簡單地依靠對一種單一的政治或者歷史思想模式的分析，來還原其所處的歷史時代的情境問題都是十分片面的。因為思想模式往往局限于思想者所處的生活情境。馬克思有一句名言：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”由此他提出了一整套基于歷史唯物主義的意識形態(tài)理論，并對于“理論和實踐”關(guān)系給予了全新的理論闡釋，這就使得馬克思的社會主義意識形態(tài)理論既不同于舊制度的保守主義，也不同于自由主義的法治國家理論。

總的來說，從現(xiàn)代國家的角度來看，意識形態(tài)具有三種不同的類型，即專制王權(quán)體制的意識形態(tài)、自由主義國家的意識形態(tài)和社會主義國家的意識形態(tài)，這些國家意識形態(tài)的本質(zhì)屬性是完全不同的，但相互之間又有繼承與遞進演變的關(guān)系，并非絕對對立的。而且從功能主義的視角來看，三種意識形態(tài)還具有共同的治理屬性，意識形態(tài)從很大程度上是可以為政治行為的做出提供理論依據(jù)和行動方向的。目前我們國家進入社會主義的新階段，并且把實施社會主義法治國家視為國家戰(zhàn)略，那么，意識形態(tài)就具有上升為國家意識形態(tài)的趨勢，但如何真正處理好國家意識形態(tài)，就使得我們要合理借鑒其他國家意識形態(tài)的一些有益經(jīng)驗，例如，專制王權(quán)體制的意識形態(tài)雖然缺乏合法性的支撐，但其行政化的有效性卻是可以為我們的反腐提供某種啟示，其理性化的官僚體制制度在意識形態(tài)方面的凝聚力是值得借鑒的，還有自由主義國家的法治構(gòu)建，對于資本主義意識形態(tài)的制約和規(guī)范化也是卓有成效的，法治國家無論是資本主義還是社會主義，都必須確立法治的優(yōu)先性并以此抵御意識形態(tài)可能出現(xiàn)的激進化偏頗，這些也是我們協(xié)調(diào)法治與民主以及法治與意識形態(tài)所不得不面對的問題。

本文認為，隨著中國進入社會主義的歷史新階段，在建設(shè)現(xiàn)代化國家的大趨勢之下，必須有一個穩(wěn)固的社會秩序作為基礎(chǔ)，而在這個方面，單純依靠國家意識形態(tài)的凝聚功能是遠遠不夠的，現(xiàn)代國家的制度基礎(chǔ)是法治，社會主義法治國家的基礎(chǔ)也是法治秩序。因此，目前，就社會主義國家構(gòu)建的大方向而言，民主與法治成為新時代的呼聲，現(xiàn)代意義上的法治國家構(gòu)建必須確立法治的基礎(chǔ)性地位，尤其是憲法的根本法地位。由此可見，法治一方面是國家政治秩序構(gòu)建的目標，另一方面，現(xiàn)代意義下的法治內(nèi)涵也應(yīng)該是現(xiàn)代國家意識形態(tài)的有效組成部分。

為什么說法治是社會主義國家意識形態(tài)的有效組成部分呢？關(guān)鍵在于任何一個國家，如果缺乏法治，就難以構(gòu)成一個公平正義的有效秩序，國家意識形態(tài)并非要破除國家體制，而是要完善國家體制，并且通過意識形態(tài)的凝聚力來吸引和指導每個個體在行為中有意識地維護國家利益，并伸張個人的權(quán)利。但一個國家的最大利益是什么呢？一個個人的最大權(quán)利是什么呢？顯然，國家的秩序穩(wěn)定、社會和平與人民幸福，這是國家的最大利益，也是個人的最大權(quán)利，與個人的生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利密切相關(guān)。而維系這些利益的最為有效的規(guī)范性力量就是法治，所謂法治國家就是通過國家的總體性結(jié)構(gòu)來維護這些利益與權(quán)利，并且防范各種意義上的腐敗與瀆職。從這個意義上說，國家意識形態(tài)與法治是目標一致的，但實現(xiàn)的方式有所不同。法治通過法律規(guī)范予以社會規(guī)制，而意識形態(tài)通過觀念對個人行為予以引導，所以，意識形態(tài)有時難免觸犯法治的約束，成為激進民主的狂潮，對此，要通過法治予以約束和規(guī)范，使其納入法治的軌道。當然，法治也不是萬能的，有時難免陷入形式主義的窠臼，對此要通過民主的方式以及國家意識形態(tài)的方式，對法治的僵硬性予以激發(fā)和變革，使其煥發(fā)新的生命力。從這一意義上講，法治與意識形態(tài)既是相互對立的又是相輔相成的。

所以，考察意識形態(tài)問題，要有一個現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的歷史視野，此外，要意識到意識形態(tài)問題脫離不了法治國家的制度環(huán)境，固然意識形態(tài)有著不同時代以及階級、地域、種族等各個方面的性質(zhì)區(qū)別，但一旦進入現(xiàn)代化的社會演變過程中，一旦被納入現(xiàn)代國家的軌道，那就必須承認一個基本的社會政治秩序的基礎(chǔ)，那就是法治，這是一個底線，法治是社會秩序的保障，是社會正義的基石。盡管法治從現(xiàn)代性的視野來看受到各種理論和實踐上的挑戰(zhàn)與指責，但時至今日，任何一個社會或國家形態(tài)，都還沒有可能脫離法治而存續(xù)。也正是基于此，在各種意識形態(tài)所羅列的諸多價值中，法治都是一個不可或缺的核心價值，中國當今所確立的社會主義核心價值觀中，顯然法治也是一個極其重要的價值，為此，我們把建設(shè)社會主義法治國家視為國家戰(zhàn)略的一項重要目標。從這個意義上說，現(xiàn)代性為我們重新理解法治國家提供了一個反思性的視野，使得我們不能沉迷于傳統(tǒng)法治的形式主義，但法治價值卻是不論資本主義國家還是社會主義國家都不可或缺的一種制度價值，為此，考察意識形態(tài)問題，尤其是辨析國家意識形態(tài)的真?zhèn)?，需要我們從法治國家的高度予以審視和評估，從而權(quán)衡法治與民主、法治與意識形態(tài)的辯證關(guān)系，避免意識形態(tài)激進主義的片面性。

①參見[德]哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年；劉擎《哈貝馬斯與現(xiàn)代性的思想史》，載《讀書》2006年第9期；[法]克里斯托夫·夏爾《現(xiàn)代性:歐洲和世界的新觀念？》，載《復旦學報》(社會科學版)2018年第1期。

②參見[德]哈貝馬斯《現(xiàn)代性：一個未完成的方案》，阿多諾獎金演講，1980年9月法蘭克福市；[法]克里斯托夫·夏爾《現(xiàn)代性:歐洲和世界的新觀念？》，載《復旦學報》(社會科學版)2018年第1期。

③④施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，郝苑譯，載《外國哲學》2015年第29緝。

⑤⑦[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》，2014年，第iii、109頁。

⑥⑧⑨蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第222、227-228、192-193頁。