謝清果

內(nèi)容提要 《莊子》一書以夢(mèng)喻道，托夢(mèng)悟道，以啓迪世人認(rèn)識(shí)自我，忘掉自我，成就自我。本文從內(nèi)向傳播理論視角來觀照《莊子》一書中的夢(mèng)文化，發(fā)現(xiàn)莊子學(xué)派以夢(mèng)與醒的“物化”立論，教導(dǎo)世人當(dāng)放下物質(zhì)自我、社會(huì)自我乃至精神自我，以至於“坐忘”，才能找到真正的快樂逍遙的自我。同時(shí)，也激勵(lì)自我向超我(道我)努力，從而再將本我與超我貫通，做到即我即道，夢(mèng)醒不二，進(jìn)入無待的自由狀態(tài)。

[關(guān)鍵詞] 《莊子》 莊周夢(mèng)蝶 內(nèi)向傳播 自我 超我

引 言

認(rèn)識(shí)自我，成就自我的永恒呼喚

認(rèn)識(shí)自我，超越自我，成就自我，是人類作爲(wèi)宇宙精靈的特殊之處。希臘阿波羅神廟牆上有箴言 γν俍θι σεαυτ傕ν (認(rèn)識(shí)你自己；Know yourself)，中國哲聖老子亦提出“自知者明”，便是例證。文藝復(fù)興時(shí)期法國思想家蒙田(Michelde Montagne, 1533—1592)説：“世界上最重要的事情就是認(rèn)識(shí)自我?！薄霸诟鞣N不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過： 它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識(shí)自我的可能性和必要性。”(1)斯特·凱西爾《人論》，上海譯文出版社2003年版，第31頁。人類一切認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)本質(zhì)上都是因爲(wèi)自己，依托自己，安頓自己。從這個(gè)意義上，自我也應(yīng)當(dāng)是傳播研究的起點(diǎn)與終點(diǎn)。認(rèn)識(shí)自我的重要性，可借羅洛·梅的名言來錨定：“人類的自我意識(shí)是他最高品質(zhì)的根源。它構(gòu)成了人類區(qū)分‘我’與世界這種能力的基礎(chǔ)。它給予了人類留住時(shí)間的能力，這僅僅是一種超脫於當(dāng)前，想象昨天或後天的自己的能力?！且驙?wèi)他能夠站到一邊，審視他的歷史；因此他能夠影響他自己作爲(wèi)一個(gè)人的發(fā)展，並且他還能夠在較小的程度上影響作爲(wèi)整體的民族和社會(huì)的歷史進(jìn)程。自我意識(shí)的能力還構(gòu)成了人類使用符號(hào)這一能力的基礎(chǔ)……使得我們能夠像他人看待我們那樣來看待自己，並能夠?qū)λ诉M(jìn)行移情……實(shí)現(xiàn)這些潛能就是成爲(wèi)一個(gè)人?！?2)羅洛·梅《人的自我尋求》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第85—86頁。人類能夠?qū)W習(xí)，不僅從自己的經(jīng)歷中學(xué)習(xí)，而且也從他人，從歷史的一切文本中學(xué)習(xí)，其實(shí)，學(xué)習(xí)，特別是那種思想領(lǐng)悟的學(xué)習(xí)過程本身是一個(gè)自我傳播的過程。比如筆者下文要開始的，對(duì)《莊子》一書中夢(mèng)文化的禮贊，正是因爲(wèi)莊周之夢(mèng)開啓了一扇人類自我對(duì)話和隔空對(duì)話的大門。本研究的價(jià)值與意義可以表述爲(wèi)：“個(gè)體的活動(dòng)離不開自我，作爲(wèi)個(gè)體活動(dòng)的覺察者、調(diào)節(jié)者與發(fā)動(dòng)者，它可以使個(gè)體的活動(dòng)具有獨(dú)特性、一致性與共同性。不同的自我優(yōu)勢(shì)，會(huì)引起相應(yīng)的自我評(píng)價(jià)與自我追求，進(jìn)而去尋找理想的自我實(shí)現(xiàn)。所有的自我行動(dòng)，都是自我的外現(xiàn)，其意義在於保持個(gè)體的心理平衡，使個(gè)體與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)係和諧?！?3)李海萍《米德與莊子自我理論的現(xiàn)時(shí)代意義》，《太原城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第2期。

近年來，筆者已發(fā)表了《內(nèi)向傳播的視域下老子的自我觀探析》(2011)、《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”思想新探》(2014)、《作爲(wèi)儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨(dú)”》(2015)、《內(nèi)向傳播視域中的佛教心性論》(2016)、《新子學(xué)之“新”： 重建傳統(tǒng)心性之學(xué)——以道家“見獨(dú)”觀念爲(wèi)例》(2017)等系列研究華夏內(nèi)向傳播的論文，試圖從內(nèi)向傳播理論的視角重新解析中華文化，進(jìn)而探索出一條傳播學(xué)本土化研究的可能路徑。本文即是從內(nèi)向傳播視角來進(jìn)行莊周之夢(mèng)的新探索。

一、 夢(mèng)： 一種內(nèi)向傳播的特殊形態(tài)

內(nèi)向傳播(intrapersonal communication)，又稱自我傳播或人內(nèi)傳播。美國科羅拉多大學(xué)的Donnar.R.Vocate曾在intrapersonal communication： Different voice, different minds一書的序言中提到，1986年查理斯·羅伯特向當(dāng)時(shí)的口語傳播協(xié)會(huì)(SCA)提出成立一個(gè)內(nèi)向傳播專業(yè)委員會(huì)的申請(qǐng)，還引起了不小的爭論，從此內(nèi)向傳播開始進(jìn)入傳播學(xué)的研究視野。總的來説，內(nèi)向傳播探討的是自我對(duì)話(self talk)，此時(shí)自我作爲(wèi)傳播者，既是發(fā)送者也是接收者(4)Donnar.R.Vocate.intrapersonal communication： Different voice, different minds. Psychology Press, 1994, p.3-31.。朱麗亞·伍德(Julia Wood)：“自我傳播(intrapersonal communication)是我們與自己進(jìn)行的交流，或自言自語，或促使自己做某件特殊的事情或是決心不做。……自我傳播是在自身內(nèi)部進(jìn)行的認(rèn)知過程。而且由於思考依賴於語言——用語言爲(wèi)現(xiàn)象命名、用語言表示現(xiàn)象，因此這就是一種傳播?！?5)朱麗亞·伍德(Julia Wood)《生活中的傳播》，北京大學(xué)出版社2009年版，第22頁。國內(nèi)學(xué)者郭慶光、陳力丹等對(duì)內(nèi)向傳播都有一定研究，他們都把內(nèi)向傳播作爲(wèi)一切傳播的起點(diǎn)，也是一切傳播活動(dòng)不可缺少的環(huán)節(jié)。例如，郭慶光在其《傳播學(xué)教程》中就認(rèn)爲(wèi)，內(nèi)向傳播爲(wèi)個(gè)人接受外部信息並在人體內(nèi)部對(duì)信息進(jìn)行處理的過程。國內(nèi)華夏傳播研究著名學(xué)者邵培仁和姚錦雲(yún)認(rèn)爲(wèi)：“莊子發(fā)現(xiàn)了人類‘交流無奈’的內(nèi)在之因，提出了人類交流理想的實(shí)現(xiàn)路徑。交流不在於外‘傳’，而在於內(nèi)‘受’，思想學(xué)説的不可通約與其説是學(xué)理上的，不如説是主觀認(rèn)識(shí)上的，即‘成心’。因此，交流過程需要付諸‘接受主體性’的努力，達(dá)到‘心齋’和‘坐忘’的狀態(tài)，從而恢復(fù)一個(gè)‘真宰’的精神世界，如‘天府’和‘葆光’一般?！?6)邵培仁、姚錦雲(yún)《傳播受體論： 莊子、慧能與王陽明的“接受主體性”》，《新聞與傳播研究》2014年第10期。兩位學(xué)者從人際溝通的角度探索人需要棄去成心以營造好的人際交往心理環(huán)境。而筆者則進(jìn)而研究主體內(nèi)部是如何憑藉自我對(duì)話從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的澄明、清靜與徹悟。

(一) 解析與感悟： 中西論夢(mèng)之別

陳力丹多次撰文闡述夢(mèng)是一種內(nèi)向傳播形態(tài)的觀點(diǎn)。他説：“每一個(gè)人的內(nèi)心世界裏都有一些白天不知道的經(jīng)驗(yàn)和記憶儲(chǔ)藏室，夢(mèng)則打開了這扇通往自己世界的門。大多數(shù)夢(mèng)使用象徵語言編織而成。象徵語言的邏輯不是由時(shí)空這些範(fàn)疇來控制，而是由激情和聯(lián)想來組織。這不是人們?cè)谇逍咽澜缪Y所通用的語言編碼。所以大部分夢(mèng)就像是沒有被啓封的信，讓我們好像在與自己交流，但又無法與自己交流?！?7)陳力丹《自我傳播的渠道與方式》，《東南傳播》2015年第9期。誠哉斯言！夢(mèng)本是不同於一般邏輯思維的人類思維的另一種方式，而這種方式的運(yùn)用往往是在人的專注或焦慮之下産生。專注凝神下産生的夢(mèng)可能如同門捷列夫發(fā)現(xiàn)苯六邊體結(jié)構(gòu)的領(lǐng)悟之夢(mèng)那個(gè)過程一樣，能夠直達(dá)事物的本質(zhì)，而焦慮之夢(mèng)則帶來生理與心理的不安。而莊周夢(mèng)蝶式的夢(mèng)則是了悟萬化流行，不拘不滯，物我一體的人生至高境界。

概而言之，西方對(duì)“夢(mèng)”的研究，注重的是作爲(wèi)心理活動(dòng)展現(xiàn)的一個(gè)視窗，“夢(mèng)是對(duì)很多來自日常生活並全都符合邏輯秩序的思想的替代”(8)佛洛依德《夢(mèng)的解析》，上海三聯(lián)書店2008年版，第307—308頁。。尤其是在精神分析學(xué)、精神病理學(xué)方面，往往把夢(mèng)當(dāng)成一種精神分析與治療的手段。因爲(wèi)“夢(mèng)”通常被認(rèn)爲(wèi)是人的潛意識(shí)的表現(xiàn)，是許多生理與心理問題的根源所在。如此，通過“夢(mèng)”的剖析可以掌握個(gè)體的心理狀態(tài)與精神狀況，這是西方科技理性的體現(xiàn)。即便是對(duì)東方心理學(xué)有深刻理解的瑞士心理學(xué)家卡爾·榮格也説：“夢(mèng)是一段不由自主的心理活動(dòng)，它擁有的意識(shí)恰好用於清醒時(shí)的再複製?！?9)維蕾娜·卡斯特《夢(mèng)： 潛意識(shí)的神秘語言》，國際文化出版公司2008年版，第14頁。與此不同的是，《莊子》書中的夢(mèng)則更多視“夢(mèng)”爲(wèi)通向道境、悟境、化境的一個(gè)路徑，即坐忘、心齋之後的一種精神狀態(tài)。莊周之夢(mèng)不是普通的生理、心理抑或精神方面的問題，而是境界的升華術(shù)，雖然《莊子》書中也有對(duì)夢(mèng)産生的普遍性生理和心理有一定的闡述，但是核心不在於夢(mèng)本身，而在於以夢(mèng)喻道，以夢(mèng)悟道。相對(duì)而言，儒家則更多強(qiáng)調(diào)的是通過夢(mèng)來進(jìn)行道德自律，孔子的周公之夢(mèng)便是典型。著名學(xué)者劉文英説過：“在潛意識(shí)的層面上，由於自我意識(shí)不能控制，一切善的成分和惡的成分都會(huì)暴露無遺。由此，每天人都可以根據(jù)自己夢(mèng)中的所用所爲(wèi)，對(duì)自己的道德盡量做出客觀的評(píng)價(jià)?！?10)劉文英《孟子的良知説與道德潛意識(shí)》，《國際儒學(xué)研究》第10輯，國際文化出版公司2000年版，第231頁。概而言之，西方之夢(mèng)研究重在解析，中國之夢(mèng)研究重在感悟。從共通點(diǎn)而言，二者都希望通過夢(mèng)的探討，更爲(wèi)充分認(rèn)識(shí)人的認(rèn)知規(guī)律，並加以引導(dǎo)，以實(shí)現(xiàn)身心健康與人格升華。陳力丹就指出：“依然故我，是人內(nèi)傳播的一種良好狀態(tài)，要能夠始終知道自己是誰，自己要做什麼，想什麼，自己爲(wèi)了什麼而做什麼?！?11)陳力丹、陳俊妮《論人內(nèi)傳播》，《當(dāng)代傳播》2010年第1期。

(二) 社會(huì)性與反身性： 中西自我對(duì)話旨趣的殊異性

米德作爲(wèi)內(nèi)向傳播理論的創(chuàng)立者，在於他創(chuàng)造性地將自我區(qū)分爲(wèi)主我與客我?？臀揖褪墙M織化的他者，是社會(huì)對(duì)自我期待的象徵性表達(dá)。而主我則是當(dāng)下的鮮活的個(gè)體存在，具有能動(dòng)性去召喚客我。從而，使此兩者在對(duì)話中實(shí)現(xiàn)自我的社會(huì)化。不過，應(yīng)當(dāng)注意到米德主我、客我觀本是基於社會(huì)心理學(xué)層面上的觀點(diǎn)。在中國情境下，客我(比如聖人)往往是先驗(yàn)的、固定的，當(dāng)然也與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，因爲(wèi)沒有脫離經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)，先驗(yàn)只是在邏輯上存在，即邏輯的先在性。但在具體的情境中，先驗(yàn)也是可體驗(yàn)到、領(lǐng)悟到、感知到的“知識(shí)”，比如“道”，比如“聖人”。在任何時(shí)代下，聖人都是理想的客我，都是“道”在人間的體現(xiàn)，聖人是道的載體。世人通過聖人窺見“道”的意義與價(jià)值。這是因爲(wèi)先驗(yàn)的東西，離不開經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，好比“道”作爲(wèi)哲學(xué)範(fàn)疇，離不開作爲(wèi)路意義上的“道”，以及在具體事務(wù)中的“導(dǎo)”的功能。

相比於米德社會(huì)心理學(xué)意義上的主我、客我的自我觀，道家的自我觀則顯得有些吊詭，那就是它往往不滿足於當(dāng)下的自我，它對(duì)主我在認(rèn)知上既警惕又依賴。警惕的是，主我畢竟不是客我，也不是道我，它是存在不足的，是有七情六欲的，是還行進(jìn)在通往聖人的路上的自我。但特別重要的是，自我要依賴主我，畢竟是主我主動(dòng)地以客我爲(wèi)參照來規(guī)範(fàn)自我、修證自我；離開了主我，客我就沒有意義。而且，任何人走向客我的道路都是獨(dú)特的，雖然方向是一致的。這就因爲(wèi)主我注定是獨(dú)特的、具體的、有情境的。因此，米德更傾賴於主我，認(rèn)爲(wèi)主我富有主動(dòng)性、創(chuàng)造性和獨(dú)立性。

米德認(rèn)爲(wèi)客我是建構(gòu)性的，是主我不斷建構(gòu)出來的。而道家認(rèn)爲(wèi)客我(道我)則更理想性和神聖性，甚至有著無窮的能力，等待主我去召喚，一旦召喚成功，主我就獲得了超越，個(gè)體得以成就。相比而言，米德作爲(wèi)社會(huì)學(xué)家，關(guān)注的是自我的社會(huì)性。他提出的主我、客我的自我結(jié)構(gòu)觀，目的也是關(guān)注自我如何在社會(huì)中自處，人如何與社會(huì)互動(dòng)，進(jìn)而自我內(nèi)在進(jìn)行互動(dòng)，當(dāng)然這兩個(gè)互動(dòng)本身也是互動(dòng)的，可以説是周而復(fù)始地進(jìn)行的。而道家的自我觀的結(jié)構(gòu)關(guān)心的是自我的精神超越，追求的是自我對(duì)社會(huì)的超然與超脫。因此，並不側(cè)重去追求社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而是追求個(gè)人性靈的安頓。這也正是源於其自我內(nèi)在結(jié)構(gòu)的設(shè)定的殊異性，道家認(rèn)爲(wèi)人與道是同構(gòu)的，人具有道性是能夠通達(dá)道，並成爲(wèi)道的自我，且只有成爲(wèi)道的自我——“道我”，人才是完美的人，才是超人、真人。這一點(diǎn)在《莊子》書中對(duì)真人入火不燙、入水不溺、逍遙自適的描述中可見一斑。因此，道家自我的修行講究的是對(duì)社會(huì)價(jià)值的超越與否定，從而在內(nèi)心深處實(shí)現(xiàn)真正的完全的純粹的自由，否則就會(huì)成爲(wèi)進(jìn)道的障礙。

夢(mèng)則是一種重要的自我啓示路徑，它啓發(fā)自我能夠放下主我，關(guān)注客我，成就真我。夢(mèng)，其實(shí)是自我內(nèi)在結(jié)構(gòu)中主我與客我矛盾張力的舒緩者、溝通者。因爲(wèi)夢(mèng)具有直觀洞察事物本質(zhì)的功能。夢(mèng)的直觀性有助於擺脫日常事項(xiàng)的干擾，直達(dá)問題的本質(zhì)。夢(mèng)境往往本身是問題的直接展開，因此夢(mèng)境的感悟是破解現(xiàn)實(shí)自我困境的方式。笛卡爾也相信夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)一樣具有真實(shí)性，並不是一切都需要“眼見爲(wèi)實(shí)”?；蛟S夢(mèng)中所見，亦是另外一種真實(shí)。要不執(zhí)著於現(xiàn)實(shí)的真實(shí)，或許正是現(xiàn)實(shí)的真實(shí)阻礙了我們?nèi)ゲt解和領(lǐng)悟另一種形態(tài)的真實(shí)，即無的真實(shí)?！叭巳硕荚趬?mèng)中直接經(jīng)驗(yàn)和感受到過另一個(gè)我們並不能接受爲(wèi)實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)世界，夢(mèng)使我們領(lǐng)悟到我們並不是在一個(gè)唯一的真實(shí)的實(shí)體世界中去感覺，我們同樣也在虛無的幻境中信以爲(wèi)真地去感覺?！?12)高秉江《夢(mèng)與自我意識(shí)確定性》，《學(xué)術(shù)研究》2004年第2期。

或許正如《駭客帝國》所呈現(xiàn)的那樣，我們夢(mèng)可能被偷，從而活在別人精心設(shè)計(jì)的夢(mèng)境中而不自知。《盜夢(mèng)空間》以科幻表述夢(mèng)，其實(shí)原型當(dāng)在於中外傳統(tǒng)對(duì)夢(mèng)的探索，只不過它用上了所謂高科技手段。因此，莊周夢(mèng)爲(wèi)蝶，還是蝶夢(mèng)爲(wèi)莊周，一時(shí)間成爲(wèi)無解的問題。蝶有沒有夢(mèng)，是人沒法體驗(yàn)的，人所能體驗(yàn)的是人的夢(mèng)，蝶或有其自己的夢(mèng)的形態(tài)，或許蝶與人之夢(mèng)也可以通約，世界本存在無限可能，比如神龜可托夢(mèng)於宋元君，龍王能托夢(mèng)於唐太宗。

夢(mèng)與醒的矛盾，困擾人類數(shù)千年。笛卡爾提出“我思故我在”命題，始終還是離不開“我在”，他強(qiáng)調(diào)了“我”能夠懷疑這一點(diǎn)是不能懷疑的，從而確證了我的存在。而道家對(duì)自我是否一定存在並不執(zhí)著，在道家看來，也許人的最好歸宿是消融於道之中而不自知。因爲(wèi)任何的“知”都可能會(huì)産生焦慮，只有不知之知，才是最後的了脫。有知還是“有”的狀態(tài)，無知才是“無”的境界。一切只爲(wèi)找到真我，實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)在的統(tǒng)一，而不是人格分裂，人前人後不一樣。此時(shí)，“個(gè)體感到自己是獨(dú)一無二的、擁有充分的心理穩(wěn)定性的、不因內(nèi)部或外部變化而改變的整體”(13)維蕾娜·卡斯特《依然故我》，國際文化出版公司2008年版，第87頁。。莊周夢(mèng)蝶式的夢(mèng)正是一種找回自我的方式，以夢(mèng)的方式實(shí)現(xiàn)自我覺醒。美國精神分析學(xué)家埃里希·弗羅姆(Erich Fromm, 1900—1980)曾説：“沉睡之際，我們就以另一種存在形式蘇醒了。我們做夢(mèng)?！?14)埃里希·弗羅姆《被遺忘的語言》，國際文化出版公司2007年版，第5頁。夢(mèng)能夠折射自我的狀態(tài)，夢(mèng)甚至可以領(lǐng)悟自我的成長，夢(mèng)本是我之夢(mèng)，是爲(wèi)我而存在的。夢(mèng)的屬我特性，注定我們必須正視它，利用它，與它共生共存。甚至在西方，學(xué)者也越來越意識(shí)到，夢(mèng)是人類反省的路徑?！叭藗儗?duì)於夢(mèng)的認(rèn)知有了重大轉(zhuǎn)折： 命運(yùn)和上帝不再是決定性的因素，只有自身才是關(guān)鍵性的因素。夢(mèng)屬於做夢(mèng)者，並與其生活狀態(tài)有關(guān)，對(duì)於自我反省者來講，夢(mèng)的作用不可忽視?！?15)維蕾娜·卡斯特《夢(mèng)： 潛意識(shí)的神秘語言》，第14頁。

二、 莊子以“齊物”的方法重構(gòu)夢(mèng)境中的自我

如果説《逍遙遊》是莊門的境界和人生追求目標(biāo)的話，那麼《齊物論》則應(yīng)是莊門的心法，是通達(dá)逍遙的方法論。無論是“齊-物論”，還是“齊物-論”，其表達(dá)的含義是共通的，那就是要去掉“成心”，即去掉物我、他我之分別心和有待心，以“道通爲(wèi)一”的心態(tài)與方法來處理彼此關(guān)係，具體可表述爲(wèi)“萬物一齊，孰短孰長”(《秋水》)，“自其同者視之，萬物皆一也”(《德充符》)，“萬物一府，死生同狀”(《天地》)?？偠灾?，齊物是通道的方法。而齊物作爲(wèi)方法，説到底是一種思維的技術(shù)，是在思維或靈府，或者説在潛意識(shí)、無意識(shí)中(如夢(mèng)中)，都能夠無礙地處理好“物化”的關(guān)係。從這個(gè)意義上講，莊子之“夢(mèng)”作爲(wèi)齊物的心路歷程，是內(nèi)向傳播的一種特殊形式。筆者已在《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”新探》(17)謝清果《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”新探》，《諸子學(xué)刊》(第9輯)，上海古籍出版社2015年版。中探討“吾喪我”的內(nèi)向傳播意藴，本文則從“莊周夢(mèng)蝶”等莊子的夢(mèng)論中，繼續(xù)感悟其獨(dú)特的內(nèi)向傳播智慧。

《齊物論》篇的思路大體如下： 莊周以“吾喪我”立論，提出物論紛呈，皆源於“我”執(zhí)，當(dāng)齊同而忘我。進(jìn)而藉以天籟、地籟、人籟爲(wèi)喻，指明人類因其紛繁複雜的心理活動(dòng)，從而陷於“其寐也魂交，其覺也形開，與接爲(wèi)構(gòu)，日以心鬥”的無限焦慮之中。進(jìn)而點(diǎn)出，造成此焦慮的根源在於“是非”在作梗，而“是非”的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然在於我——“非彼無我，非我無所取”。人的身體百骸自有“真宰”“真君”治之，何勞我操心！而“我”所以操心，乃是因爲(wèi)“我”有“成心”，即心不虛。而心所以不虛，乃是由人類的語言所帶來的，因爲(wèi)語言本身是一種遮蔽?！把苑谴怠?，語言畢竟不是“天籟”，能夠“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”。因此，對(duì)待語言，應(yīng)是“至言不言”，“終日言，未嘗言”。如何擺脫這種“是其所非而非其所是”的困境，唯有“莫若以明”，即“用空明若鏡的心靈來觀照萬物”(18)方勇、陸永品《莊子詮評(píng)》，巴蜀書社2007年版，第58頁。。這種“以明”的自在自主，本質(zhì)上是“不用而寓諸庸”，是謂無所用心而心自定自主。具體説來，是“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”。這樣的心境是“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”?？傊?，以無滯於物的超然心境，收放自如地因應(yīng)物我關(guān)係，物來則應(yīng)，物去不留。

(一) 莊周夢(mèng)蝶乃是“忘適之適”的夢(mèng)境

莊子夢(mèng)論的殊異性在於他石破天驚地提醒人們，夢(mèng)與醒並非截然分明的。那種平常以爲(wèi)自己是清醒的，或許自己正處於夢(mèng)中；而自己處於夢(mèng)中，尤其是祥和的夢(mèng)中，正是天道的不可多得的敞開之時(shí)，也是自己心靈向道的敞開之時(shí)，此時(shí)的自我或許正是活得最愜意自然的時(shí)刻，正是這種時(shí)刻的超越性和創(chuàng)造性，莊子才感歎，大夢(mèng)誰先覺。人們或許以爲(wèi)夢(mèng)是虛幻的，不真實(shí)的，覺醒時(shí)的自我才是真切的。其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)也告訴我們，覺醒時(shí)的自我正因爲(wèi)有我執(zhí)、我見，遮蔽了對(duì)真常的洞察，正由於我們是使用語言等各種符號(hào)的動(dòng)物，符號(hào)所編織的意義之網(wǎng)，時(shí)常網(wǎng)羅了我們自己，以致於看不到網(wǎng)外更廣闊的世界?！皦?mèng)”反而是放下自己的一種方式，在夢(mèng)中我們超越主體知覺的障礙，開啓了在無意識(shí)或潛意識(shí)世界的無窮追問，那種更深層的意識(shí)往往是不被自我發(fā)覺的，而改造自我、升華自我則必須深入這一層面?！肚f子·達(dá)生》有言：

工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

工倕的業(yè)務(wù)操作臻至化境，即“指與物化而不以心稽”，此時(shí)是“道也，進(jìn)乎技”，手指與對(duì)象之間已沒有分別，到底是“指”指向物，還是物追求“指”，彼此已相互轉(zhuǎn)化，沒有分別心於其中稽考?？芍盎本?，是心泯，是心死神活的狀態(tài)。而“心”直白地講，即是當(dāng)下自我的意識(shí)。而“心”最爲(wèi)合適的安頓是“知忘是非”，“知”是小知，即間間，而忘是非之“知”是大知，則是閑閑的，亦即安適的?！靶摹钡淖罡邔用娈?dāng)是“忘適之適”，這時(shí)候的“心”的狀態(tài)是“靈臺(tái)一而不桎”。鄭開對(duì)此解釋説：“‘靈臺(tái)’即深層意義上的心，‘一而不桎’即非常地專注，沒有束縛，非常活躍?！?19)鄭開《莊子哲學(xué)講記》，廣西人民出版社2016年版，第223頁?！办`臺(tái)”是人心最純粹自然的狀態(tài)，不過，“一”當(dāng)是一心一意，即整體性的，整全的，通暢的，與物和諧遷移。這一境界《列子·黃帝》亦有載：“心凝開釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉幹殼，竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”這其中的奧秘就在於“不知”(即“忘”)，而此時(shí)心則是凝而爲(wèi)一的，自然天真，活潑自在，任我逍遙。此亦可謂“精通於靈府”，靈府乃精舍，是純粹的靈能，它不是機(jī)心所在，而是常心之所居處，正陶淵明所謂“形跡憑化往，靈府常獨(dú)閑”。這個(gè)靈府好比蜂巢中的蜂王，它是整群蜂的主心骨，但它卻時(shí)常安然不動(dòng)而制群蜂之動(dòng)。

蘇軾在《書晁補(bǔ)之所藏與可畫竹詩》中慨然寫道：

與可畫竹時(shí)，見竹不見人。

豈獨(dú)不見人，嗒然遺其身。

其身與竹化，無窮出清新。

此真所謂以藝進(jìn)道，道寓於藝！兩者相通處在於“遺身”，即忘身，是爲(wèi)化境，我畫竹與竹畫我已分不清了，正是這種分不清，方可“無窮出清新”，仿佛自然天成。此意境乃是“莊周夢(mèng)蝶”的翻版。

(二) “莊周夢(mèng)蝶”喻示在“一成純”中快樂自我

莊子學(xué)派繼續(xù)了老子開創(chuàng)的“無”的智慧，不執(zhí)於有，而以無的否定方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的圓滿自足。這其實(shí)也是莊子內(nèi)向傳播智慧的源泉所在。因爲(wèi)衆(zhòng)人只看到正的一面，有的一面，而忽視了反的一面，無的一面。而究其實(shí)，此二者相反相成，不可缺少。如果我們把夢(mèng)看作虛(無)，而把醒看作實(shí)(有)的話，那麼，“莊周夢(mèng)蝶”的意藴似乎就更清晰地呈現(xiàn)出來。虛虛實(shí)實(shí)，實(shí)實(shí)虛虛，不可執(zhí)著。夢(mèng)之虛卻有悟境之實(shí)效，而醒之實(shí)亦有“分”之區(qū)隔，而區(qū)隔正是爲(wèi)了下一次的打破。未有醒之下的種種省思與追問，亦難有夢(mèng)之中的超越與否定?？v觀《齊物論》，沒有對(duì)人心之縵、窖、密等真實(shí)情境的把握，沒有對(duì)人生“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”困境的憂思，沒有對(duì)“物無非彼，物無非是”的人類思維的反身性、對(duì)象性的思考，沒有對(duì)道與物關(guān)係的洞察，沒有對(duì)道與我關(guān)係的貫通追求，沒有對(duì)人類認(rèn)識(shí)(即“知”)有限性的自我反思，沒有對(duì)“聖人愚芚，參萬歲而一成純”的敬意，那麼莊周就只是一個(gè)漆園吏。而莊周注定成爲(wèi)中國文化史、思想史上的巨人，就在於他有著“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而泣下”的孤獨(dú)感，又有著一顆終結(jié)世間一切苦難的雄心，因此，他是神聖的，他仿佛就是人類自我覺醒的偉大導(dǎo)師，人類和諧相處智慧的奠基者。

在人類過於注重外求，過於注重索取的時(shí)代，莊子卻能反其道而行之，向內(nèi)求，學(xué)會(huì)放下，學(xué)會(huì)舍去身心的負(fù)累，無論是有形無形的財(cái)富榮譽(yù)，還是想得到和想不到的成見偏見和爭強(qiáng)好鬥之心，從而獲得自由與快樂。而自由與快樂才是人生的底色與本質(zhì)。人不能爲(wèi)身外之物而迷失自我，逐於物而成爲(wèi)物的奴隸。

三、 莊周之夢(mèng)： 實(shí)現(xiàn)自我圓融自適的重要路徑

《莊子》書中9篇11處提到“夢(mèng)”，不過限於篇幅，此處僅圍繞大聖夢(mèng)、孟孫氏夢(mèng)和莊周夢(mèng)蝶這三夢(mèng)來展開論述。夢(mèng)其實(shí)是人認(rèn)識(shí)對(duì)象的另一種表現(xiàn)，一定程度上也是認(rèn)識(shí)自我的路徑。當(dāng)然，《莊子·大宗師》明言“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂”，這就是説，作爲(wèi)道之究竟的載體——真人——是睡覺不做夢(mèng)的，因爲(wèi)他安心放心。這一定程度上也説明了夢(mèng)是作爲(wèi)意識(shí)活動(dòng)的過程性和對(duì)象性，也是人向真人轉(zhuǎn)化過程中的必然現(xiàn)象。此外，櫟社之夢(mèng)、髑髏之夢(mèng)、白龜之夢(mèng)等都在一定程度上也是教導(dǎo)世人當(dāng)放下有用無用的計(jì)較心和以我觀之的人類中心主義的標(biāo)準(zhǔn)觀，啓迪世人放下生死之別，安頓愛生惡死的執(zhí)著心，指導(dǎo)人們當(dāng)意識(shí)到人的認(rèn)識(shí)的局限性，不要執(zhí)著自我的理性，因爲(wèi)理性皆有所困。

(一) 夢(mèng)如鏡：“大聖夢(mèng)”的自我鏡像

夢(mèng)猶如鏡子，可於其中看到自己幼稚可笑，領(lǐng)悟人生苦短與世事無常?！洱R物論》有“大聖夢(mèng)”情節(jié)：

夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而後知其夢(mèng)也。且有大覺而後知此其大夢(mèng)也，而愚者自以爲(wèi)覺，竊竊然知之，君乎，牧乎，固哉!丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名爲(wèi)吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

這個(gè)夢(mèng)表達(dá)了好幾層意義：

其一，夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)並不一致，夢(mèng)中飲酒縱樂，醒來卻因殘酷的現(xiàn)實(shí)而哭泣；相反，夢(mèng)中悲傷哭泣者，醒來或許遇上田獵之快事?；蛟S因此，世人常説夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)是相反的。其實(shí)也不盡然。就現(xiàn)實(shí)性而言，夢(mèng)有一致有不一致，這也正是夢(mèng)的奇妙處，也是現(xiàn)實(shí)的多樣性。

其二，更爲(wèi)複雜的是，在做夢(mèng)之中，不知自己在做夢(mèng)，而且夢(mèng)中還夢(mèng)到自己在做夢(mèng)，似乎在夢(mèng)中能夠占問夢(mèng)之究竟。直到覺醒後，才知道是一場夢(mèng)。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，許多事情，醒著的時(shí)候未必想明白，然而在夢(mèng)中想通了。由此看來，夢(mèng)與醒著實(shí)是可以轉(zhuǎn)化的。其實(shí)，結(jié)合前文，我們可知，莊子其實(shí)已經(jīng)設(shè)置了常人與至人的不同。常人則拘於自己的時(shí)空與教養(yǎng)，從自己的角度來判斷(自我觀之)，因此未能把握正處、正味、正色。至人的神奇之處在於不僅保有外在的自由自在，即“乘雲(yún)氣，騎日月而遊乎四海之外”，還“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚”，而且其內(nèi)在還可以“死生無變於己，而況利害之端乎”。換言之，至人之超越處在於他外生死，泯是非，忘利害，同尊卑。總之，道之境是“聖人不從事於務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外”(《齊物論》)。

其三，大覺而後能知大夢(mèng)，愚者以爲(wèi)自己是覺者，沾沾自喜以爲(wèi)知道。這其實(shí)正是小知與大知的區(qū)別。愚者(小知)知其一斑以爲(wèi)全豹。而能知此者，需要“大覺”。大覺是對(duì)醒的否定，是對(duì)覺與夢(mèng)的雙重超越，既不自恃己之已知，又不否定夢(mèng)可啓人感悟，人生便在於夢(mèng)與醒之中流轉(zhuǎn)。大夢(mèng)者，因夢(mèng)而悟道者，大覺者，反省覺之局限、當(dāng)下之困，而以夢(mèng)啓我心智，不輕易否定夢(mèng)的啓示，也不拘於夢(mèng)的啓示，只是順勢(shì)而趨罷了。

其四，孔丘因拘於禮教而對(duì)有道聖人的狀態(tài)不解，以至於對(duì)其加以否定，從而堵住了自己的進(jìn)道之階。從這個(gè)意義上講，孔丘的才智則如同夢(mèng)一般，迷惑了他自己，而他卻不知道自己活在自己建構(gòu)的知識(shí)的牢籠之中。而長梧子也自稱自己如此評(píng)價(jià)孔丘其實(shí)也是一種執(zhí)著，一種判斷，凡爲(wèi)斷言，便是迷誤。因此，他自稱與孔丘都在做夢(mèng)，都有局限。這正如黃帝問道的情節(jié)中所言的那樣，知道是不知道，不知道是知道。

其五，莊子感歎曰：“萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也?！眽?mèng)與醒的界限果真如我們平常知道的那樣嗎？果真不是我們知道的那樣嗎？要衝破這種思想的牢籠，是需要大聖大智，或許需要萬世之長如同旦暮之短那般的探索，方能解脫這一困擾，因爲(wèi)“人之迷，其日固久”(《道德經(jīng)》)。我們?cè)谡Z言的家園中生活，語言似乎成爲(wèi)我們的空氣與皮膚，我們能離得開嗎？而我們不在一定程度上疏離於言語，我們又不能走出自我。豈不悲哉？！莊子開出的藥方是“和以天倪，因之以曼衍……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟”。説到底，就是要脫離“有待”的境地。有待便有所困，如同蟬對(duì)翅膀的依靠。而莊周夢(mèng)蝶又何嘗不是一種不得已的隱喻，因爲(wèi)蝶也需要依靠翅膀。而正在似乎“山重水複疑無路”之際，莊子卻又説出了“物化”的道理，可謂是“柳暗花明又一村”。物化者，陳鼓應(yīng)先生解釋爲(wèi)：“物我界限消解，萬物融化爲(wèi)一?！?20)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第92頁。方勇先生解曰：“一種泯滅事物差別，彼我渾然同化的和諧境界?！?21)方勇、陸永品《莊子詮評(píng)》，第96頁?？傊?，與物同化，不分彼此，方是了悟。

漢學(xué)家愛蓮心甚至認(rèn)爲(wèi)此夢(mèng)似乎較“莊周夢(mèng)蝶”更有豐富的內(nèi)涵。故事的情節(jié)確實(shí)更爲(wèi)豐富與曲折，喻義也更爲(wèi)深刻，當(dāng)然少了份夢(mèng)蝶的詩意與快意。“大聖夢(mèng)”顯得更爲(wèi)高標(biāo)而嚴(yán)肅，話題有點(diǎn)沉重。大道至簡，或因此故，夢(mèng)蝶之流傳更廣泛深遠(yuǎn)。

(二) 寥天一：“孟孫氏夢(mèng)”的夢(mèng)覺合一

《莊子·大宗師》中借孔子與顔回之口談?wù)摗懊蠈O氏之夢(mèng)”：

顔回問仲尼曰： 孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實(shí)而得其名者乎？回壹怪之。

仲尼曰： 夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化爲(wèi)物以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺者邪？

且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精。孟孫氏特覺人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢(mèng)爲(wèi)鳥而厲乎天，夢(mèng)爲(wèi)魚而沒於淵。不識(shí)今之言者，其覺者乎？其夢(mèng)者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。

此例子亦是借“夢(mèng)”言人當(dāng)如何處理自我與外物的關(guān)係問題，關(guān)鍵是要表述如何順物化而不爲(wèi)自我情緒所左右。莊子學(xué)派時(shí)常要走打破世人對(duì)夢(mèng)與醒的執(zhí)著，從而將自我從觀念的束縛中解脫出來的自我升華之道。借助詹姆斯的物質(zhì)自我、社會(huì)自我和精神自我的見解，莊子學(xué)派眼中的物質(zhì)自我主要指人的形體及與形體相關(guān)的各類財(cái)富；社會(huì)自我指人的各種身份和關(guān)係；精神自我比較特殊，不同詹姆斯所指人能夠指導(dǎo)日常生活的精神理性和精神氣質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活的應(yīng)對(duì)。具體説來：

其一，不化的精神自我。莊子的精神自我是自我的歸宿，是一種精神，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。例如，生死不入於心中，最終實(shí)現(xiàn)的是自我對(duì)自我的負(fù)責(zé)，而不是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé)。在莊子看來，社會(huì)的名位是對(duì)自我的傷害，只有回避社會(huì)價(jià)值，回到自我，自我精神才能得到安頓。以孟孫氏之夢(mèng)的故事來看，與其説孟孫氏在處理喪事，不如説他是在安頓自我，以順應(yīng)自然安頓自我性靈的方式來安頓亡靈，本身才是最好的安頓。孟孫氏母親過世，他“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”。這裏的哭泣其實(shí)也不是真的，因爲(wèi)他只是“人哭亦哭”，因順人心，不給自己留下麻煩，此謂“人之所畏不可不畏”(《道德經(jīng)》)。此是社會(huì)自我的順應(yīng)。值得注意的是，文中提道：“且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺者邪？”莊子藉以告訴世人： 大化流行，人的知識(shí)有限，面對(duì)即將變化的情景，我們何以知道那不變化的情況？遭遇不化的境況，何以知道已然變化的情景？事物的變化多樣，這是事物的常態(tài)，也是道的常態(tài)。於此，孔子感歎他倆執(zhí)著於禮教之悲傷情感，固執(zhí)於名實(shí)之別，而未能化。因此，相比於孟孫氏，他倆更像是在做夢(mèng)還沒醒過來呢！爲(wèi)何孔夫子明明跟顔回談?wù)撁蠈O氏的事情，又何以説自己是在夢(mèng)中呢？此處之夢(mèng)更傾向於從常規(guī)意義上表述，那就是不真實(shí)的、虛空的，因爲(wèi)他們只拘泥於形式，而沒有把握本真。以人之規(guī)範(fàn)束縛了自我的身心，是一種“困”、一種“累”，如同惡夢(mèng)一般縈繞在其身上，使其不得歡樂，因此孔子希望速速從中“覺”起，此“覺”是一種破迷而悟的覺境。孔子後文又強(qiáng)調(diào)如同作夢(mèng)化爲(wèi)飛鳥而一飛沖天，化爲(wèi)魚兒沉沒於深淵，不知此時(shí)説話的我們是在夢(mèng)中，還是在清醒狀態(tài)？因爲(wèi)可能我們是做夢(mèng)在一起説話，果真在一起説話了嗎？最後作者表達(dá)了自己的看法：“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一?！边m，本身是一種身心安適的狀態(tài)，這種狀態(tài)不用情緒去表達(dá)，一落言詮，便不自然；不期然而笑，笑得那麼自然，沒有任何做作刻意安排於其中。總之，順應(yīng)自然的安排去變化，如此便能進(jìn)入寥遠(yuǎn)天然的純一之境，無夢(mèng)無覺，亦夢(mèng)亦覺。

其二，“駭形旦宅”的物質(zhì)我。我哭之時(shí)，旁人都以爲(wèi)這就是“我”，他們哪裏知道那果真不是我。也就是説，旁人看到的是人的形，而不是我的神。而他哭所以“無涕”，乃是因爲(wèi)他“駭形而無損心，有旦宅而無耗精”。形可駭(變化)而心無損，有軀體的轉(zhuǎn)化而沒有精神的損耗。這種信念本是“通天下一氣”的表現(xiàn)。此爲(wèi)莊子對(duì)形體我的態(tài)度，更不用説對(duì)財(cái)富名譽(yù)等均視爲(wèi)浮雲(yún)了，此爲(wèi)莊子的“物質(zhì)我”。

其三，“是其所以乃”的社會(huì)我。孟氏的社會(huì)自我體現(xiàn)在“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後”。常人的社會(huì)自我是有先後、生死所體現(xiàn)的利益關(guān)係的杯葛，而孟孫氏則“不知”，用現(xiàn)在的話説，他不把社會(huì)的規(guī)範(fàn)內(nèi)化我自己的規(guī)範(fàn)。生死之哀不起，先後之得失不較，此時(shí)狀態(tài)就好比隨順事物的變化，以此處置那人力不可知的變化。

(三) 自我與超我：“莊周夢(mèng)蝶”的“物化”啓示

《莊子·齊物論》結(jié)語曰：

昔者莊周夢(mèng)爲(wèi)胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)爲(wèi)胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)爲(wèi)周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

1. “莊周夢(mèng)蝶”： 在本我與超我之間的夢(mèng)境

“莊周夢(mèng)蝶”的情境是莊周式的，但做夢(mèng)變爲(wèi)某種生物，如鳥、魚、花之類，則是人類的常態(tài)。然而此故事寥寥數(shù)語，卻有著無窮意境，其根源當(dāng)在於對(duì)人性的追問。蝴蝶其實(shí)是自我的鏡像，深入言之，是超我的表徵，蝴蝶不是當(dāng)下的自我，而是自我的究竟，自我的了脫。顯而易見，“莊周夢(mèng)蝶”直接表現(xiàn)的是莊周這個(gè)“自我”(ego)，蝴蝶則應(yīng)是超我的表徵。當(dāng)然，一定程度上也可以看作是本我(id)，作爲(wèi)萬物之一的我。因爲(wèi)莊周講究的是物我兩忘，當(dāng)然，他反對(duì)以物役我，而是役物而不役於物，與物偕行。如此，我們就可以抽象地繼承佛洛依德的本我、自我和超我的自我觀，但在內(nèi)涵上加以改造。那就是，在莊周看來，本我是一種作爲(wèi)萬物之一的我，沒有人的特殊性，而具有物的共性，沒有人的優(yōu)勢(shì)感與分別感。自我，則是處於社會(huì)情境中的我，是現(xiàn)實(shí)中操作的自我的提升與沉淪的我。超我，則是人作爲(wèi)類的存在的高尚性體現(xiàn)，抑或人作爲(wèi)文化的動(dòng)物而産生的對(duì)終極真理的關(guān)懷與自我的永恒安頓的主體。其實(shí)，人作爲(wèi)進(jìn)化中的過程存在物，時(shí)刻是本我，自我、超我共處於一身，本我的快樂原則易於迷失於衆(zhòng)生之中，自我的現(xiàn)實(shí)原則則是在有時(shí)易於成爲(wèi)有違道義的小人與有時(shí)易於成爲(wèi)不食人間煙火的神人這兩端之間擺動(dòng)，而端賴於自己的靈能如何驅(qū)使自我?！扒f周夢(mèng)蝶”則意喻自我的提升與超越。

有學(xué)者富有創(chuàng)意地將蝴蝶視爲(wèi)本我，將莊周視爲(wèi)佛洛依德的自我，並認(rèn)爲(wèi)本我有走向死亡本能，自我則有充滿愛欲的力比多，展示求生的本能。莊周力圖追求“本我”(id)對(duì)“自我”(ego)的戰(zhàn)勝，這便是逍遙遊(22)馬薈苓、王愛敏《從佛洛依德的精神分析解讀莊周夢(mèng)蝶》，《湖南第一師範(fàn)學(xué)報(bào)》2010年第5期。。不過，筆者認(rèn)爲(wèi)，夢(mèng)蝶既然作爲(wèi)追求自由的象徵，應(yīng)當(dāng)是“超我”的體現(xiàn)，而“莊周”則代表現(xiàn)實(shí)理性的自我。遊之類的逍遙在莊子看來是可以實(shí)現(xiàn)的，那就是與道爲(wèi)一，也就是“物化”，亦即齊物。道是自我的消融，是本我與超我的貫通，但不能因此説自我是障礙，因爲(wèi)超我的追求恰恰需要“自我”的操控，自我最終埋葬了自我，這是自我的最大歸宿。自我遵循現(xiàn)實(shí)原則，一直探討在本我的快樂原則與超我的自由原則的平衡。放縱快樂原則終究害人害己，而如果不能安撫本我的快樂原則，那麼超我的實(shí)現(xiàn)也就沒有動(dòng)力。本我與超我似乎是兩極，其實(shí)，在莊子看來二者是相通的，這個(gè)相能的橋樑便是“道”。道是“率性之謂道”，道是性的本然實(shí)現(xiàn)，不過性是“天命之謂性”，是天然的，是純粹的，而不是弗氏所強(qiáng)調(diào)充滿性欲的本能。進(jìn)而“修道之謂教”，是需要在修持之中不斷去磨合自己的心性，將本我、自我與超我合一，並以超我爲(wèi)主導(dǎo)。道雖然不以人的意志爲(wèi)轉(zhuǎn)移，卻是人的意志可以感通的，因此就需要去“修”。這個(gè)“修”在莊子看來正是“心齋”“坐忘”，就是逍遙遊，就是萬物相和之境的“無死地”(《道德經(jīng)》)?！扒f周夢(mèng)蝶”所以流行，正是其文本的象徵意義深遠(yuǎn)，富有無窮的詮釋空間。本我是原始的，非理性的，本能的；而超我則是理想的自我，是道德理念，是富於升華的，悟性的，超越性的。若沒有本我，又何來超我？“莊周夢(mèng)蝶”表面上只有莊周與蝴蝶兩者，其實(shí)還有道，亦即道我。因爲(wèi)一切都因爲(wèi)有我才有了意義。沒有“莊周”這一現(xiàn)實(shí)的自我，蝴蝶和高遠(yuǎn)的道沒有任何意義。因此，筆者認(rèn)爲(wèi)，蝴蝶與髑髏都是道的影子。

2. 夢(mèng)： 通向覺醒之知的媒介

莊周與蝴蝶之間所以發(fā)生關(guān)聯(lián)是夢(mèng)的接引?！皦?mèng)”所以能接引而發(fā)揮媒介的作用，則因主體必有所求?！扒笠缘茫凶镆悦狻钡挠麑?shí)現(xiàn)，如同蝴蝶的自由飛翔，而這一切的前提是要進(jìn)入夢(mèng)(道)。蝴蝶作爲(wèi)物的存在是有限的，有形的，有名的，短暫的，而只有道才是永恒的，無名的，無形的，正如夢(mèng)境一般神妙奇幻。物不化，則有阻隔。因爲(wèi)莊周之爲(wèi)莊周，他意識(shí)到物必有分，正因爲(wèi)物之分，則物之爲(wèi)物，而不能爲(wèi)物物之物的道。

其一，夢(mèng)——開啓深層自我認(rèn)知的按鈕?！皦?mèng)”的內(nèi)向傳播過程何在，關(guān)係互動(dòng)性何在？唯在一“化”中，蝴蝶本身就是由毛毛蟲轉(zhuǎn)化而來的，喻意“道”具有化腐朽爲(wèi)神奇的功能。經(jīng)歷由蛹到蝶的轉(zhuǎn)變，這個(gè)去繭的過程，是孕育新生命的過程，即化的過程。生命必須有所捨棄，才能實(shí)現(xiàn)超越。具體説來，“化”體現(xiàn)爲(wèi)“坐忘”，可以是“心齋”，可以是“吾喪我”。在此類情景下，莊周易於夢(mèng)爲(wèi)胡蝶，易於進(jìn)入自我超越之境。換句話説，在此心境下，自我易於退位，超我易於上位，本我則易於消隱轉(zhuǎn)化，進(jìn)而呈現(xiàn)一派“虛室生白，吉祥止止”的和諧場景。

吳光明在《尼采與莊子》一文中認(rèn)爲(wèi)：

通過反思他的夢(mèng)，莊子獲得了一種覺醒之知： 我們不能知道我們不變的身份。正是這種知，使做夢(mèng)者(我們自己)從被客觀實(shí)在論纏住的專橫中解放出來。這是一種元知識(shí)，一種對(duì)自己無知的覺醒。這一覺醒的無知導(dǎo)致在本體論轉(zhuǎn)化之流中的逍遙遊。(23)愛蓮心《嚮往心靈轉(zhuǎn)化的莊子： 內(nèi)篇分析》，江蘇人民出版社2004年版，第102頁。

莊周夢(mèng)蝶之夢(mèng)所以是好夢(mèng)，因爲(wèi)蝴蝶“栩栩然”生動(dòng)活潑，而又“自喻適志”，即心靈似乎在盡情地訴説志向的舒適實(shí)現(xiàn)，即這種實(shí)現(xiàn)是沒有代價(jià)的，是自然而然的。如同庖丁解牛一般，遊刃有餘，臻於舞曲之境。夢(mèng)中之蝶已然不是現(xiàn)實(shí)中的蝶那樣有生有死，而是不生不死的永恒自在，此時(shí)，蝴蝶的快樂是沒有條件，也是不需要等待的，是謂“無待”。無待，即消融了現(xiàn)實(shí)的我與理想我的界線，即無我而有真我。無待本亦是無的一種形式，無是一種否定，更是一種超越。鄭開亦解説：“‘無待’就是指我們所進(jìn)入的獨(dú)立且自由的狀態(tài)。我們既不需要憑藉某種東西，同時(shí)，又將所有的外部條件統(tǒng)統(tǒng)去除，進(jìn)而，將真正的‘我’釋放、發(fā)揮出來，這便是‘無待’思想的精義?！?24)鄭開《莊子哲學(xué)講記》，第207頁?；蛘撸瑹o待就是物我距離消融了，物我合一，蝶我合一，是謂“物化”，此時(shí)“出於無有，入於無間”(《道德經(jīng)》)，即謂“適志”，心想事成。依徐復(fù)觀所言“唯有物化後的孤立的知覺，把自己與對(duì)象，都從時(shí)間與空間中切斷了，自己與對(duì)象，自然會(huì)冥合而成爲(wèi)主客合一。……此時(shí)與環(huán)境、與世界得到大融合，得到大自由，此即莊子之所謂‘和’，所謂‘遊’?！?25)徐復(fù)觀《遊心太玄》，北京大學(xué)出版社2009年版，第98頁。

其二，醒——夢(mèng)後的大覺。海外華人學(xué)者吳光明指出“莊周夢(mèng)蝶”還包含著夢(mèng)與醒之外的第三個(gè)階段——大醒。大醒即“從醒中醒”，即“莊周認(rèn)爲(wèi)他不是胡蝶爲(wèi)‘醒’，莊周不確定他是莊周還是胡蝶則代表他從這個(gè)醒中‘醒來’”。(26)Kuang-ming Wu. The Butterfly as Companion[M]. NY： State University of New York Press, 1990， p.217.這種深沉的“大醒”，會(huì)帶來“知不知”的認(rèn)知轉(zhuǎn)化?！爸恢钡乃查g感悟，如同瀕死體驗(yàn)一樣，一下子便明白了活著時(shí)的迷昧、死時(shí)的明白。

莊周有名，成形了，則必有成心，而蝴蝶沒有具體的名，故而是整全的，沒有分化的，乃是永恒的?！昂木柙陟丁蜩蛉弧聂骠骘w舞——它從一個(gè)思想飛向另一個(gè)思想，從一個(gè)事件飛向另一個(gè)事件……它不否認(rèn)夢(mèng)與醒、現(xiàn)實(shí)與幻想、知與無知……它所能確定的，只是它從此‘飛’到彼的狀態(tài)。”(27)郭晨《吳光明與愛蓮心“莊周夢(mèng)蝶”的闡釋比較》，《漳州師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第3期。蝴蝶是莊周力欲超脫的精神指稱，是精神形式的莊周，即自喻其適的莊周，而“蘧蘧然”覺醒狀態(tài)的莊周則是物質(zhì)形式和社會(huì)形式的莊周。此二者統(tǒng)一於莊周一身，又是分離的。因爲(wèi)精神狀態(tài)的“我”是可以超越或忘記身體或關(guān)係形態(tài)的自我，故有“缸中之腦”一説。飛是一種穿越，從夢(mèng)到醒到大醒，即悟，即由覺而悟。蝴蝶顯然是莊周精神的投射。蝴蝶在別人看來可能是他者，但是蝴蝶在莊周看來則是從他者回歸自身，進(jìn)而反觀自身，在這個(gè)過程中便是從與他者(蝴蝶)的對(duì)話(心靈感通)中，實(shí)現(xiàn)對(duì)自我與他者的同時(shí)“去蔽”，即同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)物化的順應(yīng)，而齊一，最終通過關(guān)注他者而實(shí)現(xiàn)回歸自我的完整齊一，即靈與肉的統(tǒng)一。

正如漢學(xué)家愛蓮心所説的，蝴蝶這一意象的選擇，無論是有心還是無意，它本身是“化”的現(xiàn)實(shí)表徵。蝴蝶從毛毛蟲到蛹，再到蝴蝶，實(shí)現(xiàn)了華麗的轉(zhuǎn)型(transformation)，即“轉(zhuǎn)型爲(wèi)胡蝶必須蛻掉原有的皮。這點(diǎn)表明僅有舊事物讓位於新事物時(shí)，轉(zhuǎn)型才會(huì)實(shí)現(xiàn)。且此種轉(zhuǎn)型是一種內(nèi)部轉(zhuǎn)變，不需要任何外在媒介”(28)Robert E Allinson. Chuang-Tzu for Spiritual Transformation： An Analysis of the Inner Chapters[M]. N Y： State University of New York Press, 1989， p.74。

夢(mèng)蝶中所提到的“物化”，在《天道》篇表述爲(wèi)“知天樂者，其生也天行，其死也物化”，相似的表達(dá)亦現(xiàn)於《刻意》——“聖人之生也天行，其死也物化”。既然天行與物化對(duì)舉，那麼其含義就應(yīng)當(dāng)是相對(duì)的。物化即天行，是天道自然而然的一種運(yùn)動(dòng)。人主動(dòng)地進(jìn)入天行物化之境，是聖人之爲(wèi)，其境界是“天樂”，本然的快樂，而非人欲之樂。莊子在“寐”和“覺”的轉(zhuǎn)變中(其實(shí)亦即在“物化”中)體會(huì)到了自身的酣暢淋漓，此正所謂“大醒”。莊子並不停滯於對(duì)覺中的懊惱，而是於這一轉(zhuǎn)變中感悟到，自然之道不可違。唯有將自我與道相通，即主我與客我合一，才能形神俱妙，快意人生。因此之故，他以各類形體殘缺，但精神圓滿自足之人，來進(jìn)一步展現(xiàn)“齊物”的奧妙。萬物與我爲(wèi)一，“我”與萬物在大化流行中互爲(wèi)主體，彼此相通相化，“物有分，化則一也”(29)馬其昶《莊子故》，引自錢穆《莊子纂箋》，九州出版社2011年版，第23頁。。值得注意的是，莊子學(xué)派在《知北遊》篇中亦有言“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也”，似乎是否定“物化”，不過，此處表述是“與物化”，而非“物化”。羅勉道解得好：“外化而內(nèi)不化者，應(yīng)物而心不與之俱；內(nèi)化而外不化者，心無定而爲(wèi)事物所撐觸也；與物化者，外化也；一不化者，內(nèi)不化也?！?30)羅勉道《南華真經(jīng)循本》，《道藏》第16冊(cè)，上海古籍出版社1996年版，第110頁?！肮胖恕笔侨诵募儤阒赖娜?，亦即莊子心中的理想人物，他們“外化而內(nèi)不化”，是“承認(rèn)並隨順外界的變化，與之一起遷移，但卻保持自己的真然本性，保持內(nèi)心的真宰，保持內(nèi)心之真，不‘喪己於物’”(31)奚彥輝、高申春《心理學(xué)視角的〈莊子〉自我觀探究》，《心理研究》2008年第2期。。

可見，“與物化者”是主體隨著他者變化，喪失了主體性，失去了自由與自在，不由自主。而“物化”則是表徵物的齊一性與貫通性，物與物、我與物都緊密無間，沒有分別?！吧镎卟簧?，化物者不化”(32)楊伯峻《列子集釋》，中華書局1979年版，第2頁。。物化是物之常，道之常?！疤斓毓逃谐Ｒ?，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣?！?《天道》)人順道而爲(wèi)，與物無傷?！爸恋抡?，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹(jǐn)於去就，莫之能害也?！?《秋水》)

“莊周夢(mèng)蝶”流露出莊子自我超越的意向，表達(dá)出對(duì)物我兩忘境界的追求與嚮往，同時(shí)也表達(dá)了對(duì)物我二分的常規(guī)思想的批判。正如弗洛姆所言，人的創(chuàng)造性工作是一種物我合一狀態(tài)：“在每一種創(chuàng)造性工作中，創(chuàng)造者同他的工作材料結(jié)合爲(wèi)一，工作材料代表了整個(gè)外部世界。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾；無論是農(nóng)民種莊稼，還是畫家作畫——在所有這些創(chuàng)造性工作中，工作者與對(duì)象都合二爲(wèi)一，人在創(chuàng)造過程中將自己與世界結(jié)合起來?！?33)弗洛姆《愛的藝術(shù)》,國際文化出版公司2004年版，第22頁。此所謂“道進(jìn)乎技”。最徹底的創(chuàng)造性精神活動(dòng)，便是自我的形與神的美妙統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)形之安順，神之靈妙，夢(mèng)當(dāng)是其最貼切的表徵。“莊周夢(mèng)蝶”之夢(mèng)不是精神狂亂之夢(mèng)，身體狂躁之夢(mèng)，而是形就神和之夢(mèng)。此種吉祥之夢(mèng)本身是身心放鬆的表現(xiàn)。

弗羅姆還認(rèn)爲(wèi)：“人——所有時(shí)代和所有文化之中的人——永遠(yuǎn)都面臨著同一個(gè)問題和同一個(gè)方案，即： 如何克服這種疏離感，如何實(shí)現(xiàn)與他人整合，如何超越個(gè)體的生命，如何找到同一?！?34)同上，第14頁。在莊子看來，人源於道(齊一)，因此人從本性上有著嚮往“道”那齊一且永恒安頓的訴求。人總感覺自身是被拋到世上的孤獨(dú)的存在者，生不能卻，死又不能止，即便他有親人，有朋友，他們也都只是共同通向“一”的橋樑，人在和諧的關(guān)係上更易於趨向本質(zhì)上是以和諧爲(wèi)特徵的“道”。莊子學(xué)派意識(shí)到人在內(nèi)心深處有著拘於形體的現(xiàn)實(shí)自我，追求現(xiàn)實(shí)原則，又有一個(gè)追求超越，不滿當(dāng)下，追求無形境界的超我。正因爲(wèi)有對(duì)超我的追求，才體現(xiàn)了人的爲(wèi)萬物之靈的高貴所在。一般人追求的是物與我的分別，於分別上顯示自我的殊異性；而聖人則反之，在物與我差別的消融中，展現(xiàn)自我的高貴性。上文已言的“大聖夢(mèng)”啓示我們： 夢(mèng)是實(shí)現(xiàn)超越的媒介。因爲(wèi)(大)夢(mèng)聯(lián)繫著醒(覺)與解。通常的睡與醒的反覆，如同處於鈞(製陶器所用的轉(zhuǎn)輪)之上，令人苦不堪言。而莊周夢(mèng)蝶式的大夢(mèng)，則産生了對(duì)睡與醒(覺)界限的消解，不認(rèn)爲(wèi)醒時(shí)才是真實(shí)的，而夢(mèng)中是虛幻的；反而正是因爲(wèi)有夢(mèng)的觸媒，讓人放下了執(zhí)著，達(dá)到“悟”的境地。夢(mèng)真乃造化的神奇表現(xiàn)。不過，白龜之夢(mèng)則既表明物我可以感通，但同時(shí)也説明了理性是有窮困之虞的。

劉文英指明蝴蝶夢(mèng)狀態(tài)就是“與大道合二而一”狀態(tài)：“如果從藝術(shù)形象來看，我們可以把胡蝶夢(mèng)中的胡蝶，視爲(wèi)大道的一個(gè)象徵性符號(hào)，而‘夢(mèng)爲(wèi)胡蝶’則意味著莊子得道，與大道合二而一。若就思想境界而論，胡蝶夢(mèng)中的‘不知周也’，亦即‘至人無己’的形象化，表明莊子自認(rèn)爲(wèi)他已達(dá)到至人的境界了。”(35)劉文英《莊子胡蝶夢(mèng)的新解讀》，《文史哲》2003年第5期。故而，蝴蝶夢(mèng)暗示主體精神的自由快適，蝴蝶夢(mèng)的境界也就是“至人無己，神人無功，聖人無名”的境界，是物我齊一的物化狀態(tài)，是齊同物我狀態(tài)下逍遙自得、無掛無礙的自由境界，是物化的最高境界。

綜上所述，《莊子》書中的“夢(mèng)”是通向自我內(nèi)在結(jié)構(gòu)(主我與客我)的消融的重要方式，也是實(shí)現(xiàn)自我升華的路徑。因此，引入內(nèi)向傳播的理論視角，有助於我們更深入地剖析《莊子》的自我觀，並進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中西內(nèi)向傳播理論的跨越時(shí)間的對(duì)話，意義深遠(yuǎn)。