[韓國(guó)] 曹玟煥

內(nèi)容提要 朝鮮儒家學(xué)者們通過(guò)理氣心性論來(lái)區(qū)分正學(xué)和異端，並以此批判異端，這當(dāng)中包含著是否正確理解作爲(wèi)“形而上者”的道和“本源上達(dá)處”。南塘韓元震爲(wèi)《莊子》作注稱(chēng)，這種標(biāo)準(zhǔn)適用於評(píng)判莊子思想，並把他的箋注稱(chēng)作《莊子辨解》。韓元震把莊子思想規(guī)定爲(wèi)“彌近理而大亂真”的具體內(nèi)容，正符合於他對(duì)異端的認(rèn)識(shí)。韓元震認(rèn)爲(wèi)《齊物論》中莊子把“一本萬(wàn)殊”都看作是氣，即莊子所説的是“氣一分殊”，而“氣一”中的“氣”就是莊子所説的虛無(wú)的道。與儒家所説的“理一分殊”相比，莊子則説“氣一分殊”，那麼“理一分殊”與“氣一分殊”的根本差異就在於理和氣的差異。若要理解韓元震對(duì)莊子思想批判的核心，站在主張“理一分殊”的儒家立場(chǎng)來(lái)看，有必要考察以“虛無(wú)爲(wèi)道，齊物爲(wèi)宗旨”與“主張氣一分殊”的莊子思想中存在的問(wèn)題。儒學(xué)和異端的不同在於——他們分別“把性和道當(dāng)作什麼”，以及怎麼認(rèn)識(shí)理和氣中哪個(gè)是使役者、哪個(gè)是施令者。具體而言，儒學(xué)以理爲(wèi)“性和道”，異端以氣爲(wèi)“性和道”；儒學(xué)主張“以理御氣”和“氣聽(tīng)命於理”，而異端學(xué)主張“以氣役理”和“理反聽(tīng)命於氣”。最後，韓元震通過(guò)把理和氣是當(dāng)作“一物”還是“兩物”來(lái)展開(kāi)對(duì)異端的考察。異端把理和氣看作一體，即“認(rèn)氣爲(wèi)理”。從這一點(diǎn)來(lái)看，老佛以來(lái)異端之説顯現(xiàn)的弊端，都是源於“認(rèn)氣爲(wèi)理”。“認(rèn)氣爲(wèi)理”和“認(rèn)心爲(wèi)性”是韓元震在《莊子辯解》中批判莊子思想的核心。在韓元震看來(lái)，莊子當(dāng)作至道的混沌屬於前陽(yáng)已滅餘下的“陰?kù)o”，因此莊子雖然以混沌爲(wèi)至道，但他不知道這個(gè)混沌並非儒家所説的形而上者的道，實(shí)際上他所説的道是“天地未辟”、“萬(wàn)物未生之前”的“一陰之靜”，以此爲(wèi)道實(shí)非真道。莊子的這種思維不僅不明白儒家所説的“陰陽(yáng)無(wú)始”和“動(dòng)靜無(wú)端”的道理，也不理解“一陰一陽(yáng)之謂道”,他也不清楚陰陽(yáng)和動(dòng)靜之上更有太極之道。

[關(guān)鍵詞] 韓元震 莊子辨解 彌近理而大亂 真認(rèn)氣爲(wèi)理 認(rèn)心爲(wèi)性 認(rèn)氣爲(wèi)道

序 言

程頤和朱熹等宋代儒家學(xué)者在確定理學(xué)理論的過(guò)程中，受到佛教和老莊思想的影響。但是在堅(jiān)持儒家道統(tǒng)論、強(qiáng)化正統(tǒng)的過(guò)程中，他們把佛教和道家當(dāng)作異端加以批判和排斥。這種現(xiàn)象在實(shí)施崇儒抑佛政策、以儒學(xué)爲(wèi)國(guó)教的朝鮮儒家學(xué)者身上表現(xiàn)得更加明顯。

鄭道傳(1342—1598)在《心理氣篇·理諭心氣》一文中，通過(guò)儒家的義理之正曉諭了道家和佛家，並指出了他們的錯(cuò)誤，得出了“道家氣以爲(wèi)道，佛家心以爲(wèi)宗”(1)鄭道傳《三峰集》卷之十《心理氣篇·理論心氣》，“此篇，主言儒家義理之正，以曉諭二氏，使知其非也。理者，心之所稟之德而氣之所由生也……氣以爲(wèi)道，心以爲(wèi)宗。”的結(jié)論。對(duì)這個(gè)見(jiàn)解，權(quán)近(1352—1409)注釋稱(chēng)“道家和佛家不知道形而上者爲(wèi)何物”(2)權(quán)近對(duì)鄭道傳《三峰集》卷之十《心理氣篇·理諭心氣》之“氣以爲(wèi)道，心以爲(wèi)宗”作注：“此二家自以爲(wèi)無(wú)上高妙，而不知形而上者爲(wèi)何物，卒指形而下者而爲(wèi)言，陷於淺近迂僻之中而不自知也?！笨蓞?。，李滉(1601—1670)稱(chēng)儒家以“踐理”爲(wèi)主，而老莊思想則偏向於“養(yǎng)氣”，結(jié)果帶來(lái)了“賊性”的結(jié)果(3)李滉《退溪全書(shū)》卷之十二《與樸澤之》云：“主於踐理者，養(yǎng)氣在其中，聖賢是也。偏於養(yǎng)氣者，必至於賊性，老莊是也。”。與此相似，朝鮮儒家學(xué)者們也通過(guò)理氣心性論來(lái)區(qū)分正學(xué)和異端，通過(guò)理氣心性論批判異端，這其中包含著是否正確理解作爲(wèi)“形而上者”的道和“本源上達(dá)處”。南塘韓元震(1682—1751)(4)韓元震，字德昭，號(hào)南塘。他跟李柬發(fā)起湖洛論爭(zhēng)，引起湖西地域?qū)W者的湖論。韓元震主張人具備所有的五常，與此相比，草木禽獸之類(lèi)的物體只偏向其中一個(gè)，這就是人性和物性的根本區(qū)別。爲(wèi)《莊子》作注稱(chēng)這種標(biāo)準(zhǔn)適用於莊子思想，並把他的箋注稱(chēng)作《莊子辨解》(5)韓元震《莊子辨解·序文》曰：“特于其本原上達(dá)處，有所未及者，而肆言之。故其弊遂至於異端賊道之甚者矣。學(xué)之不可不達(dá)本源也?！?。韓元震在《莊子辨解》一書(shū)中通過(guò)“周之見(jiàn)(處)”這樣的表述來(lái)整理莊子所説的思維，通過(guò)“莊周”、“莊生”這種表述來(lái)輕視莊子，有時(shí)也稱(chēng)“老莊”，對(duì)老莊思想進(jìn)行總體批判，同時(shí)他也從比較的角度，通過(guò)“吾儒”的表述道出了儒學(xué)思想和莊子思想的異同點(diǎn)。

儒學(xué)主張“物之不齊”，這種“物之不齊”要求分別理解現(xiàn)實(shí)(6)《孟子·滕文公上》曰：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁蛳嗍膊?，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈爲(wèi)之哉？從許子之道，相率而爲(wèi)僞者也，惡能治國(guó)家？”。韓元震認(rèn)爲(wèi)無(wú)分之説是異端之説的特徵。無(wú)分就是“人獸無(wú)分”、“儒釋無(wú)分”和“華夷無(wú)分”(7)韓元震《南塘集》卷之二十《答權(quán)亨叔(丁卯八月別紙)》：“自古異端之説，皆是無(wú)分之説也。老莊齊物，告子生之謂性，皆是也。今之學(xué)者，以人物之性，謂同具五常，是人獸無(wú)分也。釋氏曰心善，而儒者亦曰心善，是儒釋無(wú)分也。推尊許衡，以爲(wèi)聖門(mén)真儒，即以爲(wèi)真儒，則當(dāng)學(xué)其人，是華夷無(wú)分也。此三説者，將爲(wèi)吾道無(wú)窮之害，所恃而衛(wèi)道者，唯高明也，把此題目明辨之，如何？”。這種“無(wú)分之説”也可適用於他的異端觀(guān)和人物性同異論。韓元震雖然承認(rèn)莊子思想屬於高層次思想，但他也例舉了莊子思想是異端的理由，他認(rèn)爲(wèi)莊子思想公私不分、包含著有害于儒家以仁義爲(wèi)根本的內(nèi)容(8)《莊子辨解·大宗師》：“義而無(wú)意於爲(wèi)義，仁而無(wú)意於爲(wèi)仁，故曰不爲(wèi)義，不爲(wèi)仁。上文聖人之不失人心，不爲(wèi)愛(ài)人，意亦與此同。然無(wú)所爲(wèi)而爲(wèi)仁義，仁義之真，而天理之公也。有所爲(wèi)而爲(wèi)仁義，仁義之賊而人欲之私也。真者，可謂仁義；賊者，不可謂仁義，則君子于此，當(dāng)辨其公私之辨分而已。又何必惡其名而並去之哉？此周之學(xué)，所謂過(guò)高而爲(wèi)異端也?！?。同時(shí)他還對(duì)莊子的出世進(jìn)行批判。韓元震説“‘學(xué)習(xí)孔子學(xué)的人’有必要清楚地瞭解莊子通過(guò)‘無(wú)心無(wú)跡’來(lái)‘全身遠(yuǎn)害’”，他還把莊子比喻成鄉(xiāng)願(yuàn)(9)《莊子辨解·人間世》：“前段以知術(shù)御人爲(wèi)不可，而此以無(wú)心無(wú)跡爲(wèi)可，則似乎非知術(shù)者然。所謂無(wú)心無(wú)跡者，實(shí)要以全身遠(yuǎn)害，而又沒(méi)其痕跡，不使人覺(jué)知，則乃其用智術(shù)之深者也。……蓋此篇專(zhuān)以全身遠(yuǎn)害爲(wèi)至人之能事，則周之學(xué)，蓋無(wú)異於鄉(xiāng)願(yuàn)之媚世取容者，而其用意深微，托言高抗，使人莫覺(jué)其爲(wèi)私邪鄙陋之學(xué)，則其爲(wèi)亂德之深視鄉(xiāng)願(yuàn)，又不啻九萬(wàn)里矣。爲(wèi)孔子之學(xué)者，可不明辨而深辟之哉？”。他説，從儒學(xué)強(qiáng)調(diào)通過(guò)殺身成仁、克己復(fù)禮等利他的人生立場(chǎng)來(lái)看，莊子通過(guò)“無(wú)心無(wú)跡”來(lái)“全身遠(yuǎn)害”的行爲(wèi)並非正確的舉動(dòng)。

韓元震特別通過(guò)《莊子辨解》闡明莊子完全不理解儒家提出的道的本質(zhì)以及有關(guān)的“本源上達(dá)處”。他追求正確理解“本源上達(dá)處”，因爲(wèi)在結(jié)局“下學(xué)”的層次上，這個(gè)“本源上達(dá)處”非常適用于人生現(xiàn)場(chǎng)。他還通過(guò)“彌近理而大亂真”的表述象徵性地批判了莊子思想的這一問(wèn)題。

韓元震稱(chēng)，在完全不理解“本源上達(dá)處”的“彌近理而大亂真”的話(huà)中，莊子思想與儒家的形而上學(xué)有相似之處。如果不理解這個(gè)相似點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)生活中就會(huì)出現(xiàn)無(wú)法判斷善惡的大問(wèn)題。緊接著，他總結(jié)了莊子思想和儒學(xué)思想的不同，以及這些不同之處對(duì)實(shí)踐的人生和現(xiàn)實(shí)生活造成了哪些影響。因此，本文主要是探討韓元震通過(guò)《莊子辨解》批判莊子思想的具體內(nèi)容是什麼。

一、 韓元震著述《莊子辨解》的動(dòng)機(jī)

首先，我們來(lái)看看韓元震著述《莊子辨解》的動(dòng)機(jī)。他曾讀過(guò)《莊子》並喜歡它的古奇，但因爲(wèi)沒(méi)能完全理解它的深意所以就沒(méi)再讀過(guò)。後來(lái)他的朋友成君覺(jué)請(qǐng)他教授《莊子》，因此復(fù)取而讀之，經(jīng)過(guò)反覆研讀，終於有所領(lǐng)悟——即他所説的莊子思想是“彌近理而大亂真”(10)《莊子辨解·序文》云：“余少也，讀莊生書(shū)，雖喜其文章之古奇，亦不能深解其意，廢而不復(fù)觀(guān)者久矣。今年冬友人成君覺(jué)請(qǐng)授是書(shū)，復(fù)取而讀之，反覆數(shù)遍，似有得其要領(lǐng)者，然後始見(jiàn)其爲(wèi)彌近理而大亂真也。”。“彌近理而大亂真”這句話(huà)是朱熹指摘作爲(wèi)異端的老、佛學(xué)説時(shí)使用的象徵語(yǔ)。韓元震把莊子思想定爲(wèi)“彌近理而大亂真”後，參照《莊子》既有的注釋開(kāi)始重新揣摩莊子思想，結(jié)果發(fā)現(xiàn)既存的《莊子》注釋都是郢書(shū)燕説，曲解原意。在箋注《莊子辨解》之前，他對(duì)莊子思想持否定態(tài)度，因此起初他並不想給《莊子》作“箋注”(11)《莊子辨解·序文》：“既而又取諸家注説而觀(guān)之，蓋皆郢書(shū)燕説耳，殆如余前日之於是書(shū)也。於是盡棄其説，更以吾説授之。既卒業(yè)，君覺(jué)請(qǐng)録其説。余曰：‘余雖力微，不能焚絶其書(shū)，顧何忍爲(wèi)箋注，雖甚不腆，亦何可甘心爲(wèi)周之所謂萬(wàn)世一遇之聖人與！’”。當(dāng)成君覺(jué)請(qǐng)韓元震就其書(shū)而明辨之，要讓“詖淫邪遁”的莊子學(xué)説無(wú)所遁形于天下後世時(shí)，韓元震爲(wèi)了正確理解和批判莊子思想，于是給《莊子》作箋注，並將其命名爲(wèi)《莊子辨解》(12)《莊子辨解·序文》：“君覺(jué)曰：‘不然。是書(shū)之行於天下久矣。今不可以焚絶，既不能焚絶，則無(wú)寧就其書(shū)而明辨之，使其詖淫邪遁之説，無(wú)所遁於天下後世，亦豈不爲(wèi)吾儒之一大快事也？’余曰：‘然。誠(chéng)若子言，庶幾免于君子譏乎！’遂令執(zhí)筆書(shū)之，盡內(nèi)篇而止。蓋以?xún)?nèi)篇既明，余不待解説而明矣。録既成，名之曰莊子辨解。因略識(shí)其撰述之意。”。他得出結(jié)論説，莊子有“本源上達(dá)處”的問(wèn)題，因爲(wèi)他隨意表達(dá)自己的思想，所以類(lèi)似於莊子思想的這種異端會(huì)對(duì)儒家所指向的道帶來(lái)極大傷害。

把莊子思想理解成爲(wèi)“詖淫邪遁”，是推尊孔朱(孔子和朱熹)的朝鮮時(shí)代儒學(xué)者們的共識(shí)。韓元震整理《莊子》內(nèi)篇，最終得出的結(jié)論是： 莊子思想的核心就是“以虛無(wú)爲(wèi)道，以齊物爲(wèi)宗旨”，他把莊子思想基本評(píng)價(jià)爲(wèi)“彌近理而大亂真”。當(dāng)然，他在《莊子辨解》一書(shū)中並不只是無(wú)條件地批判，對(duì)莊子文章的敘述方式和細(xì)緻用意他還是作出了肯定的評(píng)價(jià)。他説，莊子通過(guò)高遠(yuǎn)的見(jiàn)識(shí)和奇異的文體展開(kāi)論述，唯讀一兩遍是無(wú)法理解的。而且，如果單單認(rèn)爲(wèi)《莊子》文筆沒(méi)有倫序、語(yǔ)言奇峭富麗的話(huà)，可以説根本沒(méi)有讀懂該書(shū)(13)《莊子辨解·逍遙遊》：“夫謂莊周之文，無(wú)有倫序，而特其句語(yǔ)之奇而已者，可謂不知讀周之文矣。”，特別是因爲(wèi)《莊子》大量使用寓言，所以不能僅僅糾纏於語(yǔ)言文字(14)《莊子辨解·逍遙遊》：“周之文，大抵皆寓言，讀者當(dāng)看其主意所在，不可直就言語(yǔ)文字而求之也?！薄?/p>

韓元震只給《莊子》內(nèi)篇(七篇)作了箋注，因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)只要明白了《莊子》內(nèi)篇，外篇和雜篇就都能自然理解了。此外，他還評(píng)價(jià)莊子的論旨展開(kāi)很有條理，邏輯性很強(qiáng)。在《莊子辨解》中，他作箋注的方法是，首先在開(kāi)篇説明“前篇的大旨”，然後把各篇的經(jīng)文分成若干段落進(jìn)行論述。同時(shí)，還把每一個(gè)句子包含的意思跟各篇的整體內(nèi)容聯(lián)繫起來(lái)，進(jìn)行詳細(xì)地分析。韓元震通過(guò)“前篇言……”的表述方式，即首先指出前篇所説的核心內(nèi)容，然後再説明前篇與後篇之間有著怎樣的聯(lián)繫，把《莊子》內(nèi)篇(七篇)解釋成了一個(gè)連續(xù)性的體系。

韓元震分析説，“至人之大道”(《逍遙遊》)與齊一萬(wàn)物、齊一的作用有關(guān)(《齊物論》)，如果是事物不損傷自己的齊物，就能養(yǎng)生(《養(yǎng)生主》)；得以養(yǎng)生的話(huà)內(nèi)裏就會(huì)得道，然後可以行世(《人間世》)；如能養(yǎng)生和正確處世，德就會(huì)充實(shí)並符合內(nèi)外(《德充符》)；成就了德就是從根本上得道(《大宗師》)；而從根本上得道就能成爲(wèi)帝王(《應(yīng)帝王》)。韓元震做上述的分析是爲(wèi)了説明莊子很有邏輯地展開(kāi)自己的思想。他特別肯定了《齊物論》的敘述方式。他説，《齊物論》雖然説的是“喪我”和“物化”，但“喪我”就是“齊物”之意，“物化”就是“物齊”，二者實(shí)互爲(wèi)表裏(15)《莊子辨解·齊物論》：“此一段總結(jié)一篇齊物之意，與上文風(fēng)竅之説相爲(wèi)表裏，物化二字，又結(jié)一段之意，而與篇首喪我二字相應(yīng)。喪我者，齊物之謂也。物化者，物齊之謂也?！庇衷唬骸?《齊物論》)此篇篇首，即舉喪我二字，以示齊物之方，篇末復(fù)出物化二字，以證物齊之實(shí)，中間，又説道樞二字，以指齊物之本?！笨蓞?。。

此外，韓元震整理《齊物論》，稱(chēng)其開(kāi)篇的“喪我”提示了“齊物的方法”，結(jié)尾的“物化”證明了“物齊的實(shí)體”，而中間的“道樞”指的是“齊物的根本”。他説，《莊子》的文章似乎沒(méi)有倫序、但指意非常有條理，不過(guò)若驟然一看仍然無(wú)法明白其中含義(16)《莊子辨解·應(yīng)帝王》曰：“一篇之中，屢更其端，面目常新，若無(wú)倫序，而指意所存，卻自不亂，一串貫來(lái)，條理整暇，而變化出沒(méi)，藏其妙用，使人驟看，莫覺(jué)其然，此政莊生爲(wèi)文高處，手段能處。他篇仿此。”。具體而言，因爲(wèi)《齊物論》借寓言來(lái)揭露真實(shí)，如果達(dá)不到得意忘言的境地則很難完整地理解這部書(shū)；也因爲(wèi)文字神奇，所以只有熟讀才能明白其義(17)《莊子辨解·齊物論》：“此篇蓋周之文，用意最深者，故始合而分，至中而復(fù)合，既合而分，至末而復(fù)合，假寓言而談實(shí)相，語(yǔ)雖幻而意獨(dú)至，茍非得意而忘言者，難乎讀是書(shū)矣。若論其文字之體，則句句神，字字奇，熟讀可見(jiàn)?！?。莊子的見(jiàn)處非常高，曾給《莊子》作注的人都沒(méi)能完全理解他的見(jiàn)處和文字(18)《莊子辨解·齊物論》：“蓋周之見(jiàn)處亦高矣，其文亦奇矣。然自有周書(shū)以來(lái)，注家非一，而未有能識(shí)其見(jiàn)處，解其文字者，則周之自期於萬(wàn)世者，亦可謂不誣矣?！?。這一點(diǎn)跟韓元震著《莊子辨解》的動(dòng)機(jī)有關(guān)。

當(dāng)然，韓元震並不只是肯定《莊子》的文章，他也指出了莊子思想中包含的跟儒家思想相同的地方。例如，《養(yǎng)生主》和《人間世》所説的內(nèi)容與儒學(xué)的修身和行己相同，《應(yīng)帝王》所言跟儒學(xué)的治國(guó)平天下相同(19)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“《養(yǎng)生主》《人間世》如吾儒之修身行己，《應(yīng)帝王》如吾儒之治國(guó)平天下也?！保肚f子》內(nèi)篇的結(jié)構(gòu)與《大學(xué)》八條目的結(jié)構(gòu)相應(yīng)等。他認(rèn)爲(wèi)，尤其是在程朱學(xué)説未出之前，莊子對(duì)儒家六經(jīng)的理解，以提綱式論説得極爲(wèi)清楚,完全把握了儒家聖人的意思。韓元震從這一點(diǎn)上肯定了莊子學(xué)問(wèn)的高深(20)《莊子辨解·序文》：“又按周生論六經(jīng)之旨，曰《詩(shī)》以道情性，《書(shū)》以道政事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。程朱未出之前，能以一言提其綱而論之，未有若是之明且盡者也。然則周之學(xué)不可謂不深矣，其于聖人之意，亦不可謂不知也?！?。站在哲學(xué)史的角度，他也對(duì)莊子充滿(mǎn)意味的發(fā)言給予了認(rèn)證。莊子在《齊物論》中第一次提出“六合之外”這個(gè)新的空間概念，他的遠(yuǎn)大境地也不是淺薄之人可比的(21)《莊子辨解·齊物論》：“六合之外，周之前未有言者，而周始言之。周之見(jiàn)處，亦自遠(yuǎn)大，非淺夫之所可方也。存而不論之説，亦可謂知聖人之意?！?。

如上所述，韓元震從兩個(gè)立場(chǎng)來(lái)理解《莊子》，一個(gè)是文學(xué)的立場(chǎng)，一個(gè)是哲學(xué)的立場(chǎng)。在這兩個(gè)立場(chǎng)中，韓元震著述《莊子辨解》，把莊子思想理解成“彌近理而大亂真”並對(duì)其進(jìn)行批判，這一點(diǎn)與莊子思想對(duì)當(dāng)時(shí)儒學(xué)支配下的朝鮮社會(huì)施加了某些否定影響有關(guān)。韓元震稱(chēng)莊子思想是“彌近理而大亂真”並對(duì)此加以排斥，這與他指責(zé)莊子並未正確理解儒家的道以及無(wú)法達(dá)到儒家所追求的“本源上達(dá)處”有關(guān)。

二、 “彌近理而大亂真”的異端觀(guān)

韓元震把莊子思想規(guī)定爲(wèi)“彌近理而大亂真”的具體內(nèi)容，符合於他對(duì)異端的認(rèn)識(shí)。如前所述，韓元震對(duì)莊子思想所做的解釋與儒家思想的理解雖然有共感上的一致性，但他最終是要確認(rèn)莊子思想與儒家思想存在哪些差異之處並對(duì)之進(jìn)行批判，這才是關(guān)鍵所在。對(duì)莊子思想最象徵性的表述就是“彌近理而大亂真”，那麼哪些內(nèi)容是“彌近理而大亂真”呢？接下來(lái)，我們通過(guò)對(duì)《齊物論》的理解來(lái)探討這一問(wèn)題。

莊子思想被規(guī)定爲(wèi)“彌近理而大亂真”時(shí)，最大的問(wèn)題是跟如何理解莊子所説的萬(wàn)物齊同的《齊物論》有關(guān)。理解《齊物論》的方式從廣義來(lái)説有兩個(gè)，一個(gè)是“齊一萬(wàn)物論”(即“齊物”論)，另一個(gè)是“齊一物論”(即齊“物論”)。而選取這兩種解釋中的任何一種都會(huì)造成對(duì)《齊物論》理解的不同。韓元震選擇從“齊一物論”來(lái)理解。這種情況下，“齊一的是什麼”與相關(guān)的“主宰者”、“形而上者”是什麼就成爲(wèi)問(wèn)題。

韓元震通過(guò)“衆(zhòng)”來(lái)把握“物”，認(rèn)爲(wèi)“物論”就意味著“衆(zhòng)論”，而知識(shí)或言識(shí)就是“物論”。他認(rèn)爲(wèi)知識(shí)或言識(shí)都是通過(guò)後天學(xué)習(xí)獲得的，人類(lèi)通過(guò)相同的知識(shí)和言識(shí)來(lái)區(qū)分是非善惡、表達(dá)自己的主張(22)《莊子辨解·齊物論》：“物論猶言衆(zhòng)論也。……知識(shí)言識(shí)，即所謂物論也?！?。他還認(rèn)爲(wèi)這種物論由內(nèi)心接觸事物而形成，因接觸事物的感動(dòng)不同，導(dǎo)致“物論”也不同(23)《莊子辨解·齊物論》曰：“事物之日接於心，物論之所有生也?！庇衷唬骸敖游锔袆?dòng)之不同，物論之所以不同也?！笨蓞⒄铡??！拔镎摗庇袠O其多的理由辨別是非，而辨別這種是非的根源就在於七情的感應(yīng)(24)《莊子辨解·齊物論》：“物論至紛，而不過(guò)是非兩端，是非之興，又不過(guò)原於七情之感應(yīng)。”。

對(duì)韓元震的這個(gè)分析，我們聯(lián)繫《齊物論》的“天籟”寓言來(lái)討論。他認(rèn)爲(wèi)“吹萬(wàn)不同”的“寓言”就是作爲(wèi)天籟的“衆(zhòng)口之言”，即物論(25)《莊子辨解·齊物論》：“吹萬(wàn)言天籟，吹萬(wàn)即衆(zhòng)口之言，即所謂物論也?！?。韓元震把“齊一”的“一”作爲(wèi)真宰的天來(lái)理解這個(gè)“衆(zhòng)論”，而且把它理解成莊子説的虛無(wú)的道(26)《莊子辨解·齊物論》：“吹萬(wàn)不同，怒者其誰(shuí)，借上萬(wàn)者怒者而言。吹萬(wàn)不同，言衆(zhòng)論之不同也。怒者其誰(shuí)，言使之有是衆(zhòng)論者，一也。一者，即所謂真宰之天也。即周所謂虛無(wú)之道也?！?。這其中包含著韓元震理解莊子思想的核心。他曾説過(guò)莊子思想的核心是“以虛無(wú)爲(wèi)道，以齊物爲(wèi)宗旨”(27)《莊子辨解·德充符》：“篇末無(wú)人情，即一死生忘形骸之本也。其文首尾，佈置亦有序，一死生外形骸，即所以齊萬(wàn)物而一道德者也。蓋周之學(xué)，以虛無(wú)爲(wèi)道，以齊物爲(wèi)宗，故七篇之中，無(wú)非此矣?！?，同時(shí)把它當(dāng)作得道的要領(lǐng)。他認(rèn)爲(wèi)以虛無(wú)爲(wèi)道，所以得道也是無(wú)心所得(28)《莊子辨解·大宗師》：“周以虛無(wú)爲(wèi)道，以齊物爲(wèi)得道之要。故其言知道，以無(wú)心無(wú)知言者，以虛無(wú)知虛無(wú)也。其言得道，以一死生外形骸爲(wèi)言者，一死生外形骸爲(wèi)齊物之極也?！?。韓元震的《莊子辨解》從理氣論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)分析莊子思想，從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，虛無(wú)的氣就是道。

韓元震認(rèn)爲(wèi)《齊物論》中莊子把“一本萬(wàn)殊”都看作是氣，即莊子所説爲(wèi)“氣一分殊”?！皻庖弧敝械摹皻狻本褪乔f子所説的虛無(wú)的道(29)《莊子辨解·齊物論》：“前段大塊噫氣，萬(wàn)竅怒號(hào)，一本之散爲(wèi)萬(wàn)殊也。此段吹萬(wàn)不同，怒者其誰(shuí)，萬(wàn)殊之歸於一本也。萬(wàn)物出於一而復(fù)歸於一，故至人之體是道者，必萬(wàn)齊物而爲(wèi)一也。然在吾儒見(jiàn)處，則一本萬(wàn)殊皆理也。在周之見(jiàn)處，則一本萬(wàn)殊，皆氣也。理一於善，氣雜於善惡?！?。與儒家所説的“理一分殊”相比，莊子則説“氣一分殊”，那麼“理一分殊”與“氣一分殊”的根本差異就在於理和氣的差異。儒學(xué)作爲(wèi)以純善的理爲(wèi)存在根據(jù)的哲學(xué)，“以理齊之”，那麼事事物物都以純善的理作爲(wèi)存在根據(jù)，所以它能進(jìn)入沒(méi)有一毫邪念的正處。但老、莊作爲(wèi)以善惡雜駁的氣爲(wèi)存在根據(jù)的哲學(xué)，“以氣齊之”，那麼事事物物都會(huì)停留在真妄和是非錯(cuò)雜混淆的狀態(tài)，萬(wàn)物最後得不到正處(30)《莊子辨解·齊物論》：“故以理齊之，則事事物物之上一循天，則無(wú)一毫私意之間隔，而萬(wàn)物真得其齊矣。以氣齊之，則事事物物之間，真妄是非，錯(cuò)雜混淆，其所以齊之者，不過(guò)以私意強(qiáng)之，而萬(wàn)物終不得其齊矣。此朱子所謂彌近理而大亂真者也?！?。

韓元震展示了“以理齊之”和“以氣齊之”適用於倫理論和修養(yǎng)論的特徵。這一點(diǎn)是《莊子辨解》與其他注釋的差別。依靠“純善的理一”分殊的側(cè)面，即使有惡，通過(guò)後天的修養(yǎng)可以恢復(fù)其性善，而且可能通過(guò)恢復(fù)性善來(lái)改變氣質(zhì)?？墒且揽俊吧茞夯祀s的氣一”分殊的側(cè)面，因爲(wèi)氣自身善惡混雜，其所行必猖狂自恣。如果説氣質(zhì)是盡善的，那麼聖賢爲(wèi)什麼説要改善氣質(zhì)呢？這就是問(wèn)題所在，也就是朱熹所説的“彌近理而大亂真”的具體內(nèi)容。

除此而外，韓元震在《莊子辨解》中稱(chēng)自然界萬(wàn)物的大小貴賤和人事的治亂是非是否依靠陰陽(yáng)作爲(wèi)，這並非“道的本然”。他稱(chēng)，儒家和老莊的差異點(diǎn)就在這裏出現(xiàn)，也就是儒家的聖人以“理”爲(wèi)道，因此“主善去惡”返回到“道之本然”。但是老莊以“氣和虛無(wú)”爲(wèi)道，因此不能區(qū)分善惡返回到“道之本然”。話(huà)語(yǔ)雖然相似，但是實(shí)質(zhì)的內(nèi)容卻完全不同，由此二者完全不能並行不悖(31)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“此一段始於混沌二字，以直指己之所謂道體，而總結(jié)上文，然實(shí)亦爲(wèi)七篇之歸宿也。內(nèi)外諸篇，皆當(dāng)以此意推之。末段老莊見(jiàn)識(shí)本末，盡在此段，皆老莊見(jiàn)處，極於天地未辟，一番混沌之時(shí)，故便以此爲(wèi)至道，又見(jiàn)其天地萬(wàn)物，皆自混沌中分出來(lái)，而皆本同而末異。故便以萬(wàn)物之有大小貴賤，人事之有治亂是非，謂皆道之當(dāng)有，而不可以相無(wú)，人之爲(wèi)道，亦當(dāng)以齊物爲(wèi)宗，以復(fù)歸混沌者，然後方可以得道，而人之有聰明知識(shí)，辨別是非者，爲(wèi)喪道，是蓋不知所謂混沌者，乃在前陽(yáng)既滅之餘一陰之靜，而非形而上者之道也。萬(wàn)物之有大小貴賤，人事之有治亂是非，皆陰陽(yáng)之爲(wèi)，而非道之本然也。聖人，以理爲(wèi)道，故以主善去惡爲(wèi)復(fù)其道之本然。然老莊，以氣爲(wèi)道，故以不擇善惡爲(wèi)復(fù)其道之本然。此其言道與復(fù)其本然者，語(yǔ)雖同而實(shí)則有薰蕕冰炭之不相入也?！?。韓元震説儒學(xué)以“理”爲(wèi)道,“主善去惡”；老莊以“氣”爲(wèi)道、不分善惡。這就是韓元震在《莊子辨解》中爲(wèi)什麼要做箋注的象徵性説法，同時(shí)也是“人物性相異論”的根據(jù)。

若要理解韓元震批判莊子思想的核心，站在主張理一分殊的儒家立場(chǎng)來(lái)看，有必要考察以“虛無(wú)爲(wèi)道，齊物爲(wèi)宗旨”與“主張氣一分殊”的莊子思想中存在的問(wèn)題，即“虛無(wú)”的本質(zhì)是什麼，以它爲(wèi)道是否正確，什麼是“齊物”根源，具體通過(guò)哪種方式進(jìn)行，通過(guò)善惡混在的氣來(lái)齊物的結(jié)果會(huì)給現(xiàn)實(shí)世界帶來(lái)怎樣的問(wèn)題等等，都需要一一進(jìn)行考察。

三、 區(qū)分正學(xué)和異端： 對(duì)“認(rèn)氣爲(wèi)理”和“認(rèn)心爲(wèi)性”的批判

韓元震對(duì)異端的認(rèn)識(shí)在“辨異端、辟邪説”這句話(huà)中得到很好的展現(xiàn)，他通過(guò)理氣論來(lái)探討這一點(diǎn)。他區(qū)分了以理爲(wèi)中心的“正學(xué)”和以氣爲(wèi)中心的“異端”，並認(rèn)爲(wèi)這個(gè)區(qū)分適用於善惡的判別(32)韓元震《南塘集》卷之六《經(jīng)筵説下》：“元震曰，小臣既論陸學(xué)之非，請(qǐng)復(fù)詳論自古正學(xué)異端之辨矣。天地之間，只有理與氣而已。理者純善無(wú)惡，氣者有善有惡。主於理者爲(wèi)正學(xué)，主於氣者爲(wèi)異端。正學(xué)異端之辨，只在於理與氣而已矣?！薄?/p>

首先，儒學(xué)和異端的不同在於“把性和道當(dāng)作什麼”以及理和氣中哪個(gè)是“使役者”、哪個(gè)是施令者。具體而言，儒學(xué)以理爲(wèi)“性和道”，異端以氣爲(wèi)“性和道”；儒學(xué)主張“以理御氣”和“氣聽(tīng)命於理”，而異端學(xué)主張“以氣役理”和“理反聽(tīng)命於氣”(33)韓元震《南塘集》卷之六《經(jīng)筵説下》：“儒者以理爲(wèi)性道，而理本無(wú)二體，故千聖論性，只是一致，而更無(wú)異論矣。異端之學(xué)，皆認(rèn)氣爲(wèi)性道，而氣則有萬(wàn)殊。故諸子之言性道，各隨所見(jiàn)而不同。雖其言之不同，其認(rèn)氣質(zhì)爲(wèi)性道則同矣。儒者之學(xué)，以理御氣而氣聽(tīng)命於理，故所行無(wú)不合於道矣。異端之學(xué)，以氣役理，而理反聽(tīng)命於氣，故所行必至於倡狂自恣矣。理則純善，而氣則淸濁粹駁，有萬(wàn)不齊。此必須變化氣質(zhì)，然後可以復(fù)其性初。氣質(zhì)若果盡善，聖賢何以變化氣質(zhì)爲(wèi)訓(xùn)乎，此處政當(dāng)審察也?！薄Ｒ簿褪钦h，理和氣的主宰性倒反過(guò)來(lái)的話(huà)，就成爲(wèi)異端。儒學(xué)説性命，説“理氣不相離，理氣不相雜”，也説氣和“所以然者的理”。結(jié)果，儒學(xué)通過(guò)理來(lái)尋找善的根據(jù)，是實(shí)踐善的哲學(xué)。而莊子把萬(wàn)物的根源放在氣(靈覺(jué))中，從氣的善惡無(wú)分角度來(lái)齊一。韓元震跟儒學(xué)所説的一樣，主張善必須“以理御氣”才能實(shí)現(xiàn)。

因爲(wèi)莊子稱(chēng)氣自體是“澹一虛靜”、“虛靜虛明”，所以“氣之初定是善”，韓元震對(duì)這個(gè)見(jiàn)解提出異議，認(rèn)爲(wèi)此説不瞭解那個(gè)氣的本質(zhì)(34)《莊子辨解·養(yǎng)生主》：“或曰，先儒有言澹一，氣之本，又有言氣之初，亦無(wú)不善。然則天地未辟之前，人心未發(fā)之時(shí)，氣之虛靜虛明者，乃氣之本體，以虛靜虛明爲(wèi)萬(wàn)善之本者，有何不可?！?。因爲(wèi)氣摻和著清濁粹駁，“澹一清虛爲(wèi)氣之本者”，只是聚焦在“天地萬(wàn)物未生之前”(35)《莊子辨解·養(yǎng)生主》：“此皆執(zhí)言迷旨，自誤誤人之甚者也。蓋以澹一爲(wèi)氣之本者，對(duì)攻取而言也。以氣之太初，澹一清虛爲(wèi)善者，對(duì)糟粕煨燼之氣而言也。豈爲(wèi)澹一清虛之中，更無(wú)清濁粹駁之雜，而有善無(wú)惡與性道無(wú)別耶？蓋如以陽(yáng)明對(duì)陰濁而言，則陽(yáng)明爲(wèi)善，而陰濁爲(wèi)惡也。豈謂陽(yáng)明之中，更無(wú)毫髮邪惡之雜耶？此以澹一清虛，爲(wèi)氣之本者，姑亦就此天地萬(wàn)物未生之前而言也。”而言。在這一點(diǎn)上，韓元震認(rèn)爲(wèi)莊子不瞭解“氣御于理”，也不明白“動(dòng)靜和陰陽(yáng)都是氣”。

如何看待人心也是儒學(xué)和莊子的不同之處。那麼韓元震是如何批判莊子所説的心的？他提起《齊物論》的“真宰乃道”、“真君乃心”，稱(chēng)這個(gè)“真宰”如在“一身”，則心成爲(wèi)真君，那麼心與道就合二爲(wèi)一(36)《莊子辨解·齊物論》：“真君，即心也?！ǖ例R之在萬(wàn)物，則道爲(wèi)真宰，在一身，心爲(wèi)真君，心與道一也。邵子所謂心爲(wèi)太極者也。然吾儒所謂真君之心，包性命而言，莊周所謂真君之心，指靈覺(jué)而言，性命一於善，靈覺(jué)無(wú)分於善惡，此所以語(yǔ)同而實(shí)不同也?！薄ＫJ(rèn)爲(wèi)儒家所説的“真君之心”包含“性命”，而莊子所説的“真君之心”則指的是跟氣有關(guān)的靈覺(jué)。這裏的性命於善始終如一，但屬於氣的靈覺(jué)則不分善惡，這一點(diǎn)也顯示了二者的差異。因此韓元震説莊子是“有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性”。問(wèn)題是，如果像莊子這樣“無(wú)見(jiàn)於性”的話(huà)，就會(huì)發(fā)生氣質(zhì)偏全上的差異，雖然計(jì)較是非善惡但卻出現(xiàn)了一個(gè)並無(wú)確定基準(zhǔn)的問(wèn)題(37)《莊子辨解·德充符》：“此以止水喻心，《應(yīng)帝王》篇又以明鏡喻心。明鏡止水之喻，吾儒亦用之。周之於心，不可謂無(wú)見(jiàn)也。唯其有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性。故所謂水所謂鏡，無(wú)所準(zhǔn)，則或有時(shí)不得其監(jiān)照之正也。蓋鏡雖同明，鐵之精粗不同，水雖同止，潭之大小不同，鏡之照物粗者或有所差，水之鑒形小者或有所遺，此即心雖同，靜亦雖同，明其氣質(zhì)之偏全粹駁，亦自有不同者，而應(yīng)物之際，專(zhuān)任是氣者，不能無(wú)所差矣。”。

其次，韓元震通過(guò)儒家之道和老莊之道在內(nèi)容上出現(xiàn)的差異來(lái)展開(kāi)異端觀(guān)。他説，虛靜構(gòu)成老莊之道的內(nèi)容，理構(gòu)成儒家之道的內(nèi)容。但老莊視作道的混沌虛靜在“天地已滅之前”剩下“一陰之靜”，然而這並不是儒家所説的道。也就是老莊以虛靜爲(wèi)道，這來(lái)自“氣之太初乃虛靜”。韓元震從“一陰一陽(yáng)之謂道”的觀(guān)點(diǎn)批判這一點(diǎn)(38)《莊子辨解·養(yǎng)生主》：“若自一陰一陽(yáng)之道説來(lái)，則澹一清虛者，即前陽(yáng)既滅之餘，太極之靜，而生陰者也。前陽(yáng)爲(wèi)此陰之本，而此陰又爲(wèi)後陽(yáng)之本，陰爲(wèi)陽(yáng)之母，陽(yáng)爲(wèi)陰之父，互爲(wèi)其本，而太極又爲(wèi)陰陽(yáng)全體之本，則安得以一陰爲(wèi)氣之本哉。動(dòng)靜勢(shì)均，陰陽(yáng)位敵，固未有善惡之偏，而以陰陽(yáng)對(duì)太極而言，則太極，理也，陰陽(yáng)，氣也。理一而氣殊，則又安得以一陰爲(wèi)純善者哉?！?。

如果以“天地開(kāi)闢之前”、“萬(wàn)物未生以前”的混沌虛靜爲(wèi)道的話(huà)，那麼就只能説世間萬(wàn)事和是非善惡本來(lái)都是從“混沌虛靜”而來(lái)。莊子把是非善惡當(dāng)作“道之全體”，認(rèn)爲(wèi)二者缺一不可，從而最終齊物萬(wàn)事。但韓元震認(rèn)爲(wèi)儒家所説的道與是非善惡沒(méi)有關(guān)係。異端之學(xué)所説的“混沌虛靜”作爲(wèi)“天地已滅之前”僅存的“一陰之靜”，並不是儒家所説的道。儒家以理爲(wèi)“性和道”，理本來(lái)並非兩體，因此很多聖人論述的性大都一致，沒(méi)有其他的異説(39)韓元震《南塘集》卷六《經(jīng)筵説下》：“老莊以虛靜爲(wèi)道，此蓋有見(jiàn)於氣之太初虛靜者也。故以天地未辟萬(wàn)物未生之前，混沌虛靜者爲(wèi)道，而世間萬(wàn)事是非善惡，本皆自混沌虛靜中出來(lái)。故又以是非善惡爲(wèi)道之全體，而謂不可偏廢，遂欲並存而齊物。實(shí)不知混沌虛靜者，乃前天地既滅之余一陰之靜，而非真所謂道也。釋氏以靈覺(jué)爲(wèi)性，此蓋有見(jiàn)於氣之運(yùn)用靈妙者也。故以運(yùn)水搬柴爲(wèi)妙道，而不知運(yùn)水搬柴，乃氣之靈妙者，而非真所謂道也。荀楊以惡與混爲(wèi)性，此蓋生於末世，見(jiàn)善人少而惡人多，故遂以惡與混爲(wèi)性。此則只見(jiàn)其氣之末流紛擾者，而不知有性者矣。陸王之宗旨，又不出於釋氏之外。異端之學(xué)，大概如是矣。儒者以理爲(wèi)性道，而理本無(wú)二體。故千聖論性，只是一致而更無(wú)異論矣?！?。這樣一來(lái)，像儒家這樣通過(guò)“純善”的理和道認(rèn)識(shí)世界的話(huà)，當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，但像莊子那樣通過(guò)“混沌虛靜”和氣來(lái)理解世界，就會(huì)招致善惡是非無(wú)分別的問(wèn)題(40)《莊子辨解·養(yǎng)生主》：“周之見(jiàn)乎氣者，蓋限於今天地已辟之後，而僅能就此，推其未生者而謂之道，實(shí)不知其此天地未生之前，即是一陰之靜，而此陰之前又是陽(yáng)動(dòng)，動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之上，更有所謂太極之道也。故其論人心，亦指未發(fā)虛明而謂之道，謂之吉祥之本，而不知有所謂性善之理。然則論道論性，而近于周之説者，不可謂知性知天，而易以陷於異端之學(xué)矣。學(xué)者可不審所擇焉？”。

最後，韓元震通過(guò)把理和氣是當(dāng)作“一物”還是“兩物”來(lái)展開(kāi)對(duì)異端的考察。異端把理和氣看作一體，稱(chēng)“認(rèn)氣爲(wèi)理”。從這一點(diǎn)來(lái)看，老、佛以來(lái)異端之説顯現(xiàn)的弊端，都是源於“認(rèn)氣爲(wèi)理”(41)《南塘集》卷三《經(jīng)筵記聞録·太極圖》：“理氣一物二物之見(jiàn)，俱於道未有所見(jiàn)。而其爲(wèi)吾道之害，則莫酷於一物之見(jiàn)。故老佛以來(lái)，異端之説，其見(jiàn)之蔽，皆坐於認(rèn)氣爲(wèi)理也?！薄ｍn元震認(rèn)爲(wèi)，從根本上講，區(qū)分異端和正學(xué)就是分辨理和氣；強(qiáng)調(diào)應(yīng)該注意分辨理和氣，認(rèn)爲(wèi)這一點(diǎn)也適用于心性論。也就是説，心“主於身”，“心即氣”；性“具於心”，“性即理”。儒學(xué)因爲(wèi)“以理宰氣”，它基本上“本乎天”，可是莊子卻因“本乎心”、“昧其性”，屬於“以氣滅理者”。而異端就主張這一點(diǎn)。這裏批判“認(rèn)心爲(wèi)性”就是要“區(qū)分心和性”，那麼我們應(yīng)該瞭解“認(rèn)心爲(wèi)性”之所以成爲(wèi)異端的理由。韓元震對(duì)于“認(rèn)心爲(wèi)性”的批判同樣適用于佛家和陽(yáng)明學(xué)(42)《南塘集》卷之二十七《雜著·王陽(yáng)明集辨并跋》：“更按陽(yáng)明答東橋書(shū)末，有拔本塞源之論，謂其于朱子之學(xué)，拔本而塞源也。噫亦痛矣，斯非所謂人得以誅之者耶？辨異端辟邪説，正須於拔本塞源，則吾請(qǐng)復(fù)爲(wèi)拔本塞源之論也。夫?qū)W必主於心，而心則一也，何以有異端正學(xué)之別也，亦在乎理與氣之分而已矣。心主於身，性具於心，而心即氣也，性即理也。是故治其心而主乎性，以理而宰氣者,吾儒之學(xué),所以本乎天也。本乎心而昧其性,以氣而滅理者，異端之學(xué)，所以遁乎天也。釋氏以靈覺(jué)爲(wèi)性，陸氏以人心爲(wèi)至善，此皆認(rèn)心爲(wèi)性而同歸於異端也。至若陽(yáng)明之學(xué)，專(zhuān)以致良知爲(wèi)主，而所謂良知，即是釋氏靈覺(jué)之知，而非孟子所謂仁義之良知，則亦不過(guò)爲(wèi)循氣質(zhì)之用而昧天理之真也。此又得陸氏之心印而傳釋氏之衣缽者也。學(xué)之所主，既在於氣，則其發(fā)之言語(yǔ)文章，見(jiàn)諸勳名事業(yè)者，固宜不純于天理而多發(fā)於人欲矣。且復(fù)就此而論之，陽(yáng)明嘗論儀、秦之智術(shù)，以爲(wèi)窺得良知之妙用，則其所云良知，固已可見(jiàn)矣?！薄?/p>

“認(rèn)氣爲(wèi)理”和“認(rèn)心爲(wèi)性”是韓元震在《莊子辯解》中批判莊子思想的核心。他從形而上學(xué)的角度，通過(guò)“認(rèn)氣爲(wèi)理”批判了莊子思想未能達(dá)到“本源上達(dá)處”，通過(guò)“認(rèn)心爲(wèi)性”批判了莊子思想包含的人間善惡的顯現(xiàn)以及氣質(zhì)變化論的問(wèn)題。他認(rèn)爲(wèi)莊子完全不瞭解儒家“性命中正”的理，卻帶著“知覺(jué)機(jī)滅”的機(jī)和“善惡無(wú)分”的氣，想要説明自然原理和人間萬(wàn)事，結(jié)果帶來(lái)的卻是是非善惡的無(wú)分(43)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“四無(wú)爲(wèi)可見(jiàn)老莊之術(shù)，專(zhuān)要避事畏罪，茍嶄兌禍，蓋鄉(xiāng)願(yuàn)之尤者也。無(wú)窮無(wú)朕，即混沌也。所受於天，天者亦以混沌言，言盡其所得混沌之道也。將隨之於事之既往也迎，迎之于事之未來(lái)也藏，滯而不化也。此與孔子四無(wú)語(yǔ)同。然在聖人，得順性命中正之道也。在老莊，則任知覺(jué)起滅之機(jī)也。性命純善，知覺(jué)有善惡，此聖人之道，一主於善，而有所不爲(wèi)也。老莊之道，不擇善惡，而無(wú)所不 爲(wèi)也。”。與講究天理的儒學(xué)相比，莊子講氣化。如果接受這種氣化的話(huà)，只能同歸于搖盪恣睢(44)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“使物自喜，即使萬(wàn)物各得其所之意也。然其如此者，在聖人則循天理之自然者也，在老莊則任氣化之所爲(wèi)者也。循天理則己與萬(wàn)物同歸于仁壽軌道矣，任氣化則己與萬(wàn)物同歸於遙蕩恣睢矣。所謂差若毫釐，謬以千里者也?！薄?/p>

綜上所述，韓元震站在以老莊思想爲(wèi)基本氣哲學(xué)的立場(chǎng)，通過(guò)理氣論闡述他的異端觀(guān)，他運(yùn)用理氣心性論來(lái)理解、區(qū)分“作爲(wèi)正學(xué)的儒學(xué)”和“作爲(wèi)異端的老莊”(45)韓元震認(rèn)爲(wèi)儒學(xué)是正學(xué)，而道家、陽(yáng)明學(xué)和佛家思想是異學(xué)。對(duì)於陽(yáng)明學(xué)，他通過(guò)《王陽(yáng)明集辨》批判，對(duì)佛敎則通過(guò)《禪學(xué)通辨》進(jìn)行批判。，指出異端實(shí)包含著“彌近理而大亂真”之處。

四、 儒家對(duì)“認(rèn)氣爲(wèi)道”的陰陽(yáng)論的批判

韓元震著述《莊子辯解》，通過(guò)“彌近理而大亂真”來(lái)批判莊子思想，因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)莊子所説的對(duì)道的認(rèn)識(shí)，與儒學(xué)所説道的概念“似而非”。如前文所説，韓元震爲(wèi)了説明對(duì)莊子思想所具有的“似而非性”的理解，通過(guò)性理學(xué)的理氣論展開(kāi)異端批判論，這一點(diǎn)同樣適用於對(duì)莊子所説的與“無(wú)”相關(guān)的形而上學(xué)的理解。最大的問(wèn)題是對(duì)《齊物論》中所説的“未始有物”的解釋?zhuān)约芭c此有關(guān)的“道”字和“物”字的解釋。

韓元震規(guī)定莊子“認(rèn)氣爲(wèi)理”，還規(guī)定他説了“認(rèn)氣爲(wèi)道”(46)《莊子辨解·大宗師》：“此段論道最詳，有情，以其主宰而言也，有信，以其至實(shí)而言也。主宰而又無(wú)所作爲(wèi)，至實(shí)而又無(wú)有形體，故曰無(wú)爲(wèi)無(wú)形。周之論道，可爲(wèi)幾矣。然道上不得著情者。著此一字，亦可見(jiàn)周之認(rèn)氣爲(wèi)道也?！?。他認(rèn)爲(wèi)聖人齊一萬(wàn)物的理由就是要回歸到道之本一，這是莊子的意思。他認(rèn)爲(wèi)，《齊物論》中莊子所説的“始也者”是氣，“未始有始也者”是道，“未始有夫未始有始也者”是“道在無(wú)中的根本”。莊子稱(chēng)“天地未生之前”是道，但因爲(wèi)莊子不知道“天地未生之前”就是“陰之物”，所以就這樣把道當(dāng)作無(wú)。他如果明白儒學(xué)所説的“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”，“本無(wú)無(wú)物之時(shí)”的話(huà)，就不會(huì)把道當(dāng)作無(wú)了(47)《莊子辨解·齊物論》：“始也者，氣也。未始有始也者，道也。未始有夫未始有始也者，道之本於無(wú)也。有也者，事物也。無(wú)也者，道也。再言未始有無(wú)，言道之極於無(wú)也。蓋周以天地未生之前爲(wèi)道，而不知此爲(wèi)陰之物，故便以道爲(wèi)無(wú)。若知?jiǎng)屿o無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，而本無(wú)無(wú)物之時(shí)，則亦不敢以道把作無(wú)矣。”。

韓元震認(rèn)爲(wèi)： 莊子把“未始有物”看作道是因爲(wèi)他沒(méi)能完全理解儒家所説的“道”字和“物”字的意思(48)《莊子辨解·齊物論》：“未始有物，即周之所謂道也。有物即氣也。有封即天地也。有是非即事物之紛羅者也。自道而爲(wèi)氣，自氣而爲(wèi)天地，自天地而爲(wèi)事物，有事物則是非彰，是非彰即道虧，道虧則愛(ài)成，愛(ài)成者，自私之謂也。有成故有虧，無(wú)成則無(wú)虧矣。有成與虧，末流之分也。無(wú)成與虧，本源之一也?！?。他通過(guò)“陰陽(yáng)無(wú)始”和“動(dòng)靜無(wú)端”的儒家“宇宙論”具體批判了這一點(diǎn)，即陽(yáng)是事物，陽(yáng)前面如果有陰的話(huà)，陰也是事物，動(dòng)是事物，動(dòng)前面有靜的話(huà)，靜也是事物，哪里有什麼“無(wú)物之時(shí)”？如前文所敘，如果沒(méi)有“無(wú)物之時(shí)”，所謂的道就在事物中，更進(jìn)一步説，就是它主宰了事物。通過(guò)這樣的道論和陰陽(yáng)論展開(kāi)宇宙論的就是性理學(xué)。

那麼莊子把“未始有物”當(dāng)作道的話(huà)，會(huì)産生哪些問(wèn)題？韓元震認(rèn)爲(wèi)，如果把“未始有物”當(dāng)作道，就會(huì)出現(xiàn)“動(dòng)而陽(yáng)者”爲(wèi)物，“靜而陰者”爲(wèi)道的理解。這樣看來(lái)，莊子所説的道不過(guò)是“形氣之粗”(49)莊子之所以不明道，是因爲(wèi)他還沒(méi)有從一陰虛靜的形氣之粗中脫離出來(lái)。從這一點(diǎn)再往前走一步的話(huà)他就會(huì)明白道。《莊子辨解·大宗師》：“玄冥，無(wú)形也。參寥，無(wú)聲也。無(wú)形無(wú)聲，又讚歎詠歌之所不及，極言其微妙也。然亦不離乎天地形氣而爲(wèi)言也。蓋言其形氣之始也。疑始，謂之始，而亦無(wú)可指以爲(wèi)始者，故曰疑始，即所謂未始有始者也。周之所謂道也，言語(yǔ)文字，以道之所傳而言也。天地日月陰陽(yáng)造化，以道之所存而言也。至於疑始，方指出道之本體，而實(shí)則不離于一陰虛靜形氣之粗也。周於此處，又進(jìn)一層，則豈不爲(wèi)真知道者哉？”。因此，莊子並不明白《周易》所説的“一陰一陽(yáng)之謂道”(50)《莊子辨解·齊物論》：“聖人之齊物，所以復(fù)其道之本一也，此周之意也。然周以未始有物爲(wèi)道，則全不識(shí)道字，又不識(shí)物字。蓋動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，陽(yáng)爲(wèi)事物，而陽(yáng)前有陰，則陰亦事物也；動(dòng)爲(wèi)事物，而動(dòng)前有靜，則靜亦事物也。夫豈有無(wú)物之時(shí)哉？既無(wú)無(wú)物之時(shí)，則所謂道者，亦在乎事物之中，而爲(wèi)此事物之主也。今爲(wèi)有無(wú)物之時(shí)，則是只知有動(dòng)而陽(yáng)之物，而不知此陽(yáng)之前，又有靜而陰之物也。以未始有物爲(wèi)道，則是只以動(dòng)而陽(yáng)者爲(wèi)物，而卻認(rèn)其靜，而陰者爲(wèi)道也。然則周之所謂道者，即不過(guò)形氣之粗者，而不知此上面，更有所謂一陰一陽(yáng)之道也。故周之語(yǔ)道，一則曰虛靜，二則曰混沌。虛靜、混沌皆是天地未辟、萬(wàn)物未生之時(shí)，一陰之象也。一陰之中，輕清重濁、剛?cè)嵩餄裰畾猓瑹o(wú)不備言，分而爲(wèi)天地萬(wàn)物，高下散殊，而事物之是非善惡，亦皆由此以生。故周使以是非善惡爲(wèi)皆道之當(dāng)有，而其所以求道者，專(zhuān)以齊物以爲(wèi)宗。故其學(xué)遂陷於倡狂妄行之域，所見(jiàn)一差，其害至此，可不懼哉！”。在這一點(diǎn)上，韓元震把莊子所説的道規(guī)定爲(wèi)“混沌虛靜”。莊子看到的混沌只是作爲(wèi)“天地未開(kāi)”和“萬(wàn)物未生”的一陰之象。可是如果把這種混沌規(guī)定爲(wèi)“一陰之象”的話(huà)會(huì)産生現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！耙魂帯庇星鍧彷p重之氣，這種“清濁輕重之氣”分離就産生天地萬(wàn)物，成爲(wèi)人類(lèi)生活中是非善惡的根據(jù)。如果稱(chēng)這種氣是根源的話(huà)，就會(huì)帶來(lái)無(wú)法分別現(xiàn)實(shí)中是非善惡的結(jié)果。莊子最後在“認(rèn)氣爲(wèi)道”的觀(guān)點(diǎn)中來(lái)理解道(51)《莊子辨解·大宗師》：“此段論道最詳。有情，以其主宰而言也；有信，以其至實(shí)而言也。主宰而又無(wú)所作爲(wèi)，至實(shí)而又無(wú)有形體，故曰無(wú)爲(wèi)無(wú)形。周之論道，可爲(wèi)幾矣。然道上不得著情者。著此一字，亦可見(jiàn)周之認(rèn)氣爲(wèi)道也?！?。這種思維是主張“理一分殊”的儒家思想絶對(duì)無(wú)法接受的。同時(shí)韓元震認(rèn)爲(wèi)莊子所説的“虛靜寂寞”是“一陰之靜”，這個(gè)陰只是“前陽(yáng)”的根本，而不是萬(wàn)物的根本。因此愚鈍無(wú)知的話(huà)，善惡就會(huì)混在一起，天理屈服人欲就不可能得到妙道(52)《莊子辨解·齊物論》：“不從事以下，皆愚芚不知之貌，與《天道》篇虛靜恬淡寂寞無(wú)爲(wèi)之語(yǔ)相表裏，彼以虛靜寂寞爲(wèi)萬(wàn)物之本，此以愚芚不知爲(wèi)妙道之行。周之見(jiàn)處，盡於是矣。然虛靜寂寞，即一陰之靜，而此陰又本于前陽(yáng)，則安得爲(wèi)萬(wàn)物之本也？愚芚不知，即善惡之混，而天理常屈於人欲，則安得爲(wèi)妙道之行也？所謂道者，至虛之中至實(shí)者存，至靜之中至動(dòng)者具，渾然而至善，粲然而至昭，則虛靜寂寞、愚芚無(wú)知者，豈所以語(yǔ)道者哉？”。如上文所述，韓元震運(yùn)用人性論批判莊子的宇宙論，這需要引起我們的關(guān)注。

對(duì)莊子所説的混沌進(jìn)行的批判與他從“認(rèn)氣爲(wèi)道”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)理解莊子所謂的道的思維有關(guān)。韓元震非常重視《應(yīng)帝王》的混沌寓言，這則寓言包含了《莊子》內(nèi)外篇的主旨和老莊見(jiàn)識(shí)的本末(53)《莊子辨解·應(yīng)帝王》曰：“此一段始於混沌二字，以直指己之所謂道體，而總結(jié)上文，然實(shí)亦爲(wèi)七篇之歸宿也。內(nèi)外諸篇，皆當(dāng)以此意推之?！庇衷唬骸澳┒卫锨f見(jiàn)識(shí)本末，盡在此段。皆老莊見(jiàn)處，極於天地未辟，番混沌之時(shí)，故便以此爲(wèi)至道。”。莊子以混沌爲(wèi)道體，韓元震認(rèn)爲(wèi)莊子所説的混沌內(nèi)容有問(wèn)題。他認(rèn)爲(wèi)老莊的見(jiàn)處在極於“天地未辟”的混沌之時(shí)，莊子不僅把這個(gè)混沌之時(shí)當(dāng)作道，而且認(rèn)爲(wèi)天地萬(wàn)物都是從混沌中生出。莊子認(rèn)爲(wèi)“以齊物爲(wèi)宗，復(fù)歸混沌”是得道，而人類(lèi)“用聰明和知識(shí)分辨是非”是喪道。在韓元震看來(lái)，莊子當(dāng)作至道的混沌屬於前陽(yáng)已滅餘下的“陰?kù)o”，莊子以混沌爲(wèi)至道，他這個(gè)混沌並非儒家所説的形而上者的道(54)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“又見(jiàn)其天地萬(wàn)物，皆自混沌中分出來(lái)，而皆本同而末異。故便以萬(wàn)物之有大小貴賤，人事之有治亂是非，謂皆道之當(dāng)有，而不可以相無(wú)，人之爲(wèi)道，亦當(dāng)以齊物爲(wèi)宗，以復(fù)歸混沌者，然後方可以得道，而人之有聰明知識(shí)，辨別是非者，爲(wèi)喪道。是蓋不知所謂混沌者，乃在前陽(yáng)既滅之餘一陰之靜，而非形而上者之道也。萬(wàn)物之有大小貴賤，人事之有治亂是非，皆陰陽(yáng)之爲(wèi)，而非道之本然也。聖人以理爲(wèi)道，故以主善去惡爲(wèi)復(fù)其道之本然。然老莊以氣爲(wèi)道，故以不擇善惡爲(wèi)復(fù)其道之本然。此其言道與復(fù)其本然者，語(yǔ)雖同而實(shí)則有薰蕕冰炭之不相入也?！?。韓元震的這個(gè)批判與此前對(duì)“未始有物”爲(wèi)道的批判是一致的(55)《莊子辨解·應(yīng)帝王》：“未始出吾宗，即未始有物者，而周之所謂道者也。在吾儒見(jiàn)處，則爲(wèi)前天地既滅，後天地未辟，而萬(wàn)物未生之時(shí)也?！?。

結(jié)果，莊子所説的道是“天地未辟”、“萬(wàn)物未生之前”的“一陰之靜”，以此爲(wèi)道並非真道。莊子所説的“無(wú)”也不是儒家所説的“至無(wú)之無(wú)”(56)《莊子辨解·大宗師》：“以無(wú)爲(wèi)首，以生爲(wèi)脊，以死爲(wèi)尻，此三句雖略，周之見(jiàn)盡於是矣。萬(wàn)物生於無(wú)，而死則復(fù)歸於無(wú)，故以無(wú)與死爲(wèi)首尾。生者居其間，自無(wú)而適無(wú)，故謂之脊。然以一物之生死而言，則固生於無(wú)而歸於無(wú)也。若以陰陽(yáng)之物而言，則前未嘗有無(wú)，後亦未嘗有無(wú)也，安得以無(wú)爲(wèi)首哉？然則周之所謂無(wú)者，可見(jiàn)其指天地未辟、萬(wàn)物未生之前一陰之靜者也。以是爲(wèi)道，非道之真，而其無(wú)亦非至無(wú)之無(wú)也?！薄６胰绻f(wàn)事萬(wàn)物都是從無(wú)中生出來(lái)的話(huà)，就會(huì)産生無(wú)法分辨大小和夭壽等問(wèn)題。韓元震用《齊物論》的“天地與我並生，萬(wàn)物與我爲(wèi)一”來(lái)解釋這一點(diǎn)。他説，“天地與我並生，萬(wàn)物與我爲(wèi)一”與張載的《西銘》雖然意思相同，但與《西銘》中的“理一分殊”相比，莊子的“廢分殊，亂理一”有其他的意思。莊子《齊物論》要説的一個(gè)大問(wèn)題就是“廢分殊，亂理一”的思維(57)《莊子辨解·齊物論》：“言事物本皆自無(wú)中出，故推其本之無(wú)，則大小壽夭，無(wú)可分別者也。天地與我並生，萬(wàn)物與我爲(wèi)一，與張子《西銘》之意同此。蓋周之見(jiàn)處，高於世俗一層者也。然《西銘》據(jù)理一而推分殊，周之齊物廢分殊而亂理一，所見(jiàn)有虛實(shí)故也?！??！皬U分殊”從“亂理一”中出來(lái)，成爲(wèi)“亂理一”的理由，因爲(wèi)“理一”的“理”用“氣”來(lái)理解(58)這樣的話(huà)，韓元震説的“人物性相異”就不能成立了。。

韓元震認(rèn)爲(wèi)，莊子把“天地未生之前”看作是道，與他不瞭解“道不能成爲(wèi)陰物”相符合。因爲(wèi)道存在陰陽(yáng)，但道卻成不了陰物。而且莊子把道當(dāng)作無(wú)，這是他不瞭解儒家“動(dòng)靜無(wú)端”、“陰陽(yáng)無(wú)始”的原理。那麼，韓元震所説的儒家的道是什麼？他認(rèn)爲(wèi)儒家的道是“至虛之中”“至實(shí)者存”，是“至靜之中”“至動(dòng)者具”。它是渾然至善，是粲然至昭(59)《莊子辨解·齊物論》：“所謂道者，至虛之中至實(shí)者存，至靜之中至動(dòng)者具，渾然而至善，粲然而至昭，則虛靜寂寞、愚芚無(wú)知者，豈所以語(yǔ)道者哉？”。此外，莊子所説的太極也用這種思維來(lái)理解。莊子所説的太極被形容爲(wèi)“形氣之極處”，但它並不是儒家所説的“無(wú)極而太極”的“太極”，因此説：“又安知無(wú)極太極之謂道耶？”(60)《莊子辨解·大宗師》曰：“子桑戶(hù)一段，無(wú)極與上文所謂太極，皆以形氣言，非如吾儒所謂無(wú)極太極也。世之議周之失者，楊龜山説，每以道在太極之先爲(wèi)口實(shí)，以周爲(wèi)若道上求道者然，此無(wú)極者亦可作道字看耶？周雖不知道，亦未嘗以道爲(wèi)有二層，以是詬厲，周豈服哉？且周於道字，本不見(jiàn)得，則又安知無(wú)極太極之謂道耶？特自撰出此名言，以形容形氣之極處，此無(wú)窮者耳?！庇衷唬骸肮砩?，以造化言。天地，該事物而言。太極，持天地有形之極處而言，非如孔子所謂太極也。六極，亦言天地有形上下四方之極也。……此一段發(fā)明道體，盡其幽妙，極其廣大，無(wú)一言不同於吾儒矣。然所謂道者，乃指天地未生之前，一陰虛靜者，則其頭腦看起處，便自如吾儒不同矣。程子嘗論老佛之言，曰言言是，句句同，然而不同，正謂此矣?！?/p>

比如，莊子的道不同於儒家的道(61)《莊子辨解·大宗師》：“朝徹，朝明也。徹，通也，言胸中明通也。獨(dú)，道也。萬(wàn)物未有無(wú)對(duì)者，而唯道無(wú)對(duì)，故謂之獨(dú)，見(jiàn)獨(dú)，見(jiàn)道也。無(wú)古今，道無(wú)古今之異也。入於不生不死，道無(wú)存亡之變也。殺生不死，殺物而不隨物而死也。生生不生，生物而不隨物而生也。其爲(wèi)物物，道也。如《中庸》其爲(wèi)物不貳之物。將送，其去也；迎迎，其來(lái)也。言物之去來(lái)成毀，無(wú)非道之所爲(wèi)也。攖甯，攖，紛羅也；寧，有定也。言萬(wàn)象紛羅而道有定體也。攖而後成，即象之紛羅，而見(jiàn)道之定體也。如《論語(yǔ)》一貫之旨。自見(jiàn)獨(dú)以下，論道極善，但其道，非吾所謂道也?！保n元震專(zhuān)門(mén)從陰陽(yáng)動(dòng)靜論的角度來(lái)説明它們的不同。儒家從根本上理解陰陽(yáng)和動(dòng)靜時(shí)，陰陽(yáng)則理解爲(wèi)“陽(yáng)中陰”、“陰中陽(yáng)”，而動(dòng)靜則理解爲(wèi)“動(dòng)中靜”、“靜中動(dòng)”。“陰陽(yáng)無(wú)始”、“動(dòng)靜無(wú)端”是儒家的宇宙論，陰陽(yáng)和動(dòng)靜之上有“一陰一陽(yáng)之謂道”。可是在韓元震看來(lái)，莊子説起屬於“陰?kù)o”的“氣一”時(shí)既重視靜也重視陰，莊子的這種思維不僅不明白儒家所説的“陰陽(yáng)無(wú)始”和“動(dòng)靜無(wú)端”的道理，也不理解“一陰一陽(yáng)之謂道”，他也不清楚陰陽(yáng)和動(dòng)靜之上有太極之道。

結(jié) 論

朝鮮儒學(xué)者對(duì)《莊子》的理解有兩種傾向。一個(gè)是從文學(xué)角度進(jìn)行肯定評(píng)價(jià)，即從《莊子》文章的展開(kāi)方式、豐富的想像力和奇異的內(nèi)容等角度對(duì)其作出肯定評(píng)價(jià)。另一種傾向則考慮到莊子思想運(yùn)用於儒家思想支配的現(xiàn)實(shí)世界所産生的危害，並對(duì)之加以批判和排斥。本文通過(guò)韓元震的《莊子辨解》證實(shí)了這一點(diǎn)。韓元震批判莊子思想，基本上是通過(guò)以儒家的理氣論爲(wèi)基礎(chǔ)的宇宙論和人性論進(jìn)行批判的。因此，韓元震是否正確理解了“莊子爲(wèi)何通過(guò)這一氣論來(lái)展開(kāi)宇宙論與人性論的討論”的意圖？這也可能成爲(wèi)一個(gè)爭(zhēng)論的話(huà)題。

韓元震基本上主張“辨異端，辟邪説”，《莊子辨解》就是一個(gè)例子。儘管該書(shū)對(duì)《莊子》內(nèi)篇(七篇)作了“箋注”，但“辨解”一語(yǔ)包含著他對(duì)莊子思想批判的辯論以及客觀(guān)理解的意圖。韓元震在當(dāng)時(shí)朝鮮性理學(xué)核心論點(diǎn)“人物性同異論爭(zhēng)”中堅(jiān)持“人物性相異論”，這一立場(chǎng)也反映在《莊子辨解》一書(shū)中。

正如上文所述，韓元震具體通過(guò)理氣論、陰陽(yáng)論和心性論討論了莊子思想，他的核心在於對(duì)“無(wú)分”的批判。這個(gè)“無(wú)分”並不單純地局限在理解形而上者，它也適用于現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)係、人間善惡的判斷以及相關(guān)的行爲(wèi)舉止。最後，韓元震在《莊子辨解》中表現(xiàn)的反無(wú)分理論也同樣適用於自身的“人物性相異論”。