甘偉

（中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275）

漢傳“八門二益”之比量及陳那思想的轉(zhuǎn)變

甘偉

（中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275）

《因明入正理論》關(guān)于“八門二益”的偈頌表明真似立、破是悟他的方式，真似現(xiàn)、比二量是自悟的方式。但是從因明論證的“語境”要素來看，在具體的立、敵對諍語境中，作為論辯主體的立、破角色實(shí)際上是可以轉(zhuǎn)變的，因此真似立、破的悟他功能亦兼具悟自的效果。從因明論證的“目的”要素來看，比量具廣義和狹義之分?；趶V義的比量解釋觀念，于此論中所說的“比量唯自悟”就只是在狹義的層面理解了，因?yàn)閺V義的比量是以悟他為論證目的。同時基于漢傳因明“尋繹正理”的特色，陳那整個學(xué)術(shù)歷程的思想轉(zhuǎn)變可以分為因明期、正理期和量論期三個不同的歷史階段。

能立；能破；比量；因明；正理；量論

“八門二益”是漢語佛教文化中關(guān)于陳那邏輯思想的總綱，其源出于陳那弟子商羯羅主《因明入正理論》（以下簡稱《入論》）開篇偈頌，曰：“能立與能破，及似唯悟他?，F(xiàn)量與比量，及似唯自悟?！盵1]11文軌師說“義開八門，合為二悟”[2]159，窺基師也說“啟以八門，通其二益”[3]91。此一偈頌精確地概括了陳那早期《因明正理門論》（以下簡稱《門論》）中的邏輯思想，系統(tǒng)總結(jié)了該著所要闡述的自悟、悟他兩個論證目的和為達(dá)到這兩個目標(biāo)的四種具體方式，亦即兩種基本論證功能和與之相應(yīng)的四種生效性方法以及四種不能為之生效的方法。兩種論證功能是指使自我正確認(rèn)識發(fā)生以及使他者正確認(rèn)識發(fā)生，即自悟和悟他二者；四種生效性方法是指為使自己開悟的現(xiàn)量和比量以及為使他者開悟的能立和能破；四種不能生效的方法是指不能使自己開悟的似現(xiàn)量和似比量以及不能使他者開悟的似能立和似能破。但是這里的問題是《入論》中用“唯”字簡別了立、破和現(xiàn)、比量的功能，然而真、似比量真的只能自悟嗎？何以不能生效的似立、破和似比量也納入到“二益”的功能當(dāng)中？似立、破若具有悟他功能的話，其又能自悟嗎？比量與立、破又是什么樣的關(guān)系？對上述問題的回應(yīng)實(shí)際上也就厘清了陳那早期邏輯體系的主旨及其思想轉(zhuǎn)變。

一、真似立、破與悟他、自悟

《入論》曰：“能立與能破，及似唯悟他。”善珠《因明論疏明燈抄》（以下簡稱《明燈抄》）釋曰：“云唯悟他者，即含二義。一者唯他，二者唯悟。言唯他者，夫立破之來，若真若似，唯對敵論時申非為獨(dú)處所設(shè)，故曰唯他。言唯悟者，能立能破，真似所由，唯有悟曰真，無悟曰似?！盵4]221也就是說，在真似立、破之境中，說“唯悟他”所涉及的是論證的主體和論證的目的這兩個要素，只有在特定的主體上達(dá)到了論證之目的才可以說發(fā)揮了立、破的功效，否則便是似立、破。其中能立與能破可以使敵論者和證義者開悟，具有悟他的功能，其悟他功能由立論者的智慧藉以言說而引發(fā)，故證悟他者之前必然自己了悟于心。對于似立、破之證悟功能，窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《因明大疏》）曰：“似立悟證及立論主，由他顯己，證自解生。故言隨應(yīng)能破似破，準(zhǔn)知亦爾。此論下文，能立能破，皆能悟他，似立似破不能悟他，正與彼同。故此頌中，據(jù)其多分，皆悟證者，言唯悟他，不言自悟，又真立破，唯悟于他，似雖亦自，從真名唯?！盵3]93熊十力注曰：“悟他之言，不唯悟敵，悟證者亦名悟他。凡諸能立、能破、似能立、似能破，皆有令證者悟之義。即此證者悟，較諸立者自悟及悟敵，偏號多分。今似立破，亦隨多分，說為悟他，不言自悟?！盵5]193也就是說，立論者的似立、破雖然不能使敵論者開悟，但是敵論者可以藉立論者之似立、破返破立論者，使立論者和證義者開悟。然而窺基卻根據(jù)立、敵、證三者中證義者皆能開悟而說“據(jù)其多分，皆悟證者，言唯悟他，不言自悟”，以及似立、破從屬于真立、破的悟他功能而總說悟他非悟自。該論據(jù)有失偏頗，因?yàn)榱⒄咚屏⑦^失，敵論者出過使立、證者開悟，就敵論者來說屬于悟他，然而悟他的前提在于依據(jù)立論者的似立而自悟到了正確的認(rèn)識。

不同之觀點(diǎn)者，如《義范》曰：“且似能立中，若由敵者出過，立者解生，此非自悟，即是真能破中顯過破，悟他所攝，以能破者而為主故。若不爾者，彼真能破應(yīng)非悟他。似立既然，似破亦爾，非自悟也?！盵6]33《義范》之意認(rèn)為立者出論時沒有自覺到是似立，因此便不能自悟，只有等到敵論者藉其似立而出過破時，立論者才意識到自己的過失從而返顯自己的正確認(rèn)識。所以《義范》認(rèn)為立論者開悟的因緣并不在自己的似立，而是敵論者的能破，因此似立對于自我開悟沒有功效，開悟是通過能破達(dá)到的，而能破的對象是他者，故說悟他。對此，陳大齊贊曰：“《義范》此說，辨析甚精。曰‘唯悟他’，義有簡持，簡彼自悟，持此悟他。自悟既簡，不應(yīng)復(fù)持。是故《疏》說從多從真，未能恰當(dāng)唯言真義。”[7]1

我們的觀點(diǎn)是，窺基《因明大疏》以“據(jù)其多分，皆悟證者”來解釋“唯悟他”雖然有欠穩(wěn)妥，但是《義范》此說也不盡圓滿，其之過在于對立、破功能的執(zhí)持而忽視了立、破的論證語境，即不能以立、破的功效來限定證悟的對象，而應(yīng)該以論證主體的證悟來闡述立、破的功能。善珠關(guān)于“唯悟他”二義深刻地把握了問題的關(guān)鍵所在，因此他才說：“似能立為悟證者及立論人，由他顯己，證自解生，故言隨應(yīng)問悟他四門，為通自悟……說四門有通自悟，謂似立破，不令敵等新解起故，此非他悟，他既不悟，及諸立等智解新生，望本立宗，是自悟門，望其證者，悟他門攝，不爾如何理門論說隨其所應(yīng)?！盵4]221《門論》中說“隨其所應(yīng)”主要也就是針對論證語境中對論證主體的活用所說的，也就是說論證主體的立、破角色不是固定不變的，是隨著證悟的對象而有所差別，所以悟他四門也可以同自悟門。陳那新因明以生他正智為目的，伴隨這個目的之達(dá)成是真實(shí)功效的發(fā)生，因此似立、破就更不是所說“以論者的主觀愿望”[8]204所提出來的。就立論者來說，似立、破具有悟他和自悟的功能；而就敵論者來說，似立、破同樣具有悟他和自悟的功能。窺基認(rèn)識到了似立、破的自悟功能，但“據(jù)其多分，皆悟證者”而說“唯悟他”顯然不對，因?yàn)榱⒄撜叩淖晕颍菙痴撜咭罁?jù)對方的似立而開顯真能破從而返使立論者自悟的，也就是說立論者的自悟是由敵論者的破他功能實(shí)現(xiàn)的，但是敵論者破他的前提在于立論者似能立的助緣，若沒有這個助緣敵論者是不能破他的，故雖依此而說“唯悟他”也不能抹除似立、破的自悟功能。故此，我們總結(jié)出“四門二悟”思維，圖示如下：

二、比量非“唯自悟”

《入論》曰：“現(xiàn)量與比量，及似唯自悟。”善珠《明燈抄》釋曰：“唯自悟者，亦有二義。唯自者，唯于獨(dú)處，自尋義時，依此二量，簡釋是非，然后為他立宗因喻，非對敵論，方思二量，故曰唯自。言唯悟者，唯從迷位始欲悟時，依此二量，得離重迷，非絕言理，唯如二量之所量也，故言唯悟?！盵4]221其中“唯自”說明比量在認(rèn)識的確認(rèn)過程中是面對自己而沒有他者在場，結(jié)合“唯悟”的意思就是說比量是形成自我正確認(rèn)識的方式，因此就不是在雙方對辯的情形下來考慮其含義的。雖然可以如是解釋，但是這里仍然有一個問題，那就是我們可以理解為此處對比量這層內(nèi)涵的如是解讀乃是在“二悟門”的預(yù)設(shè)當(dāng)中產(chǎn)生的。正如漢傳所理解的那樣，本來真似立、破以及真似比量在自悟、悟他的功能上沒有嚴(yán)格的閾限，但是如果預(yù)設(shè)了“二悟門”，那么本來自悟、悟他可以互通的狀況就變得幽而不顯了。也就是說，在“八門二益”中所說的比量是與同在自悟門中所說的現(xiàn)量相區(qū)別的比量呢，還是在“八門”中與立、破范疇相關(guān)的意蘊(yùn)呢？與現(xiàn)量相區(qū)別的比量者，現(xiàn)量無分別而比量有分別，并隨現(xiàn)量引生為自悟比量，此含義雖與現(xiàn)量區(qū)別但同屬自悟門，故《入論》中的偈頌也合理。但若宏觀陳那整個邏輯體系，則不能如是局限看待問題。悟他比量在《入論》中是否存在？“八門二益”中的比量是否也能悟他？其與“八門”中的立、破是什么關(guān)系？這些問題都是需要解答的。

在代表陳那早期邏輯思想的《門論》以及商羯羅主的《入論》中，集中論述比量的文字并不多。《門論》曰：“謂于所比審觀察智，從現(xiàn)量生或從比量生。及憶此因與所立宗不相離念。由是成前舉所說力念因同品定有等故。是近及遠(yuǎn)比度因故，俱名比量。”[9]3而且陳那在《門論》中也申明“為自開悟唯有現(xiàn)量及與比量”，這應(yīng)該是《入論》開篇偈頌說自悟門的來源。商羯羅主《入論》關(guān)于比量的說法是“言比量者，謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說。由彼為因，于所比義，有正智生，了知有火，或無常等，是名比量”[1]12?！岸摗保础堕T論》和《入論》，下同）關(guān)于比量的直接解釋實(shí)際上在陳那后期的《集量論·自義比量品》中可以找到依據(jù)，曰：“謂由具足三相之因，觀見所欲比度之義?！盵10]29也就是說，漢傳“八門二益”中關(guān)于比量的含義似乎是作為自悟比量而被考慮的，因?yàn)樵膶Ρ攘康闹苯佣x似乎看不出有悟他的意義在里面。在解決這個問題之前，還必須面對另一個實(shí)質(zhì)性的問題，那就是為何說似比量也能自悟呢？關(guān)于似比量，《入論》說：“若似因智，為先所起，諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量?！盵1]12似比量就是以錯誤的因得出錯誤的宗，本來不能產(chǎn)生自悟的效用，但為何置于自悟門中呢？沈劍英先生說：“旨在糾正個人認(rèn)識和思維中的謬誤?！盵11]3但似比量是如何糾正個人的錯誤認(rèn)識還是一個問題，仔細(xì)研究似比量的定義可以發(fā)現(xiàn)一個打開比量悟他功能的缺口，曰：“似因多種，如先已說。用彼為因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。”此中“似因多種，如先已說”就是問題的關(guān)鍵。此處涉及《入論》的論述次第與行文結(jié)構(gòu)，如下：

由此可以看出，似比量定義中所說的“似因多種，如先已說”實(shí)際上就是指似能立中的十四因過，似比量就是以似能立中所論述的似因而產(chǎn)生錯誤的認(rèn)識。如先所述真似立破與悟他、自悟的關(guān)系可以知道，似能立具有悟他的功能，故屬于悟他門。因此《入論》中所說似比量實(shí)質(zhì)上不僅是自悟門，而且是貫通悟他門，即具有悟他的功能。其悟他功效仍是基于論證主體的對辯情境而被考慮的，立者以似比量顯示于他者，他者返出正比量而使立者證悟，因此立者自悟的前提雖然是他者的正比量，但是他者證悟的助緣則是立者的似比量。就立者而言，其出似比量悟他，且得他者返自悟；就他者而言，由于立者似比量之助緣而自悟，故反破其似比量而使立者自悟，故為悟他。似比量之功效若爾，則真比量亦如是，且似比量在自悟、悟他的過程中，真比量也參與其中。而且《入論》在定義真比量時也說“相有三種，如前已說”，“如前”是指能立中所闡述的因三相，用在比量中實(shí)質(zhì)上也是說比量具有悟他的作用。并且陳那在《門論》中闡述比量的定義時明確說：“如是應(yīng)知，悟他比量亦不離此得成能立?！盵9]3這就表示陳那所要明確的態(tài)度是：根據(jù)定義所闡明的比量是自悟的，但是自悟比量的目的是為了悟他，悟他比量必須依據(jù)自悟比量才可以成為能立。而且陳那在解釋現(xiàn)、比二量何故開為二門時還說：“此處亦應(yīng)于其比果說為比量，彼處亦應(yīng)于其現(xiàn)因說為現(xiàn)量，俱不遮止，已說能立及似能立?！盵9]3在行文的順序上明明是解釋比量，但卻以“已說能立及似能立”作結(jié)尾，這就表明陳那早期《門論》和商羯羅主《入論》中的比量實(shí)際上是具有悟他功能的，不僅是自悟門，而且兼屬悟他門。

至此，可以對“八門二益”中的比量范疇作一總結(jié)。首先比量作為陳那所說論證方式的一種，是與現(xiàn)量相區(qū)別的，是從所量境的角度予以區(qū)分的，即比量緣共相、現(xiàn)量緣自相。如是意義的比量包含自悟比量和他悟比量兩種。而在“八門二益”中雖然也同樣用了比量這個詞，但“二論”所給出的比量定義是局限于自悟比量的。由此可以看出，比量應(yīng)該包含廣義和狹義兩種理解方式。從狹義的角度看，比量就是如偈頌中所說真似比量唯自悟；但是如果從廣義的視角來審視“八門”中的比量的話，它是可以貫通自悟和他悟“二益”的。正如窺基《因明大疏》所說：“用已極成，證非先許，共相智決，故名比量。因喻已成宗非先許，用已許法，成未許宗……雖將已許成未許宗，智生不決，非比量攝?！盵3]93也就是說不論是正比量還是似比量，都是用已經(jīng)共許的因喻來證成未共許的宗義，而此種“共許”之義就說明比量是悟他的，因?yàn)檎f“共許”必然是在立敵對辯的情境下發(fā)生的，這就不是偈頌中所說的“唯自”而是“唯他”的問題了。同時他在解釋《入論》中“唯此三分說名能立”一句時說：“《理門論》（即《門論》，引者注）云，又比量中，唯見此理，若所比處此相審定，于余同類念此定有，于彼無處念此遍無，是故由此生決定解。即是此中唯舉三能立。”[3]113也就是說，窺基認(rèn)為陳那《門論》中關(guān)于比量因三相也是在能立悟他的角度來說的。因此，“八門二益”中雖然分為自悟和悟他，且依此“二益”各自又分為“四門”，但是根據(jù)上述理由，此中所說比量與能立的關(guān)系是非常密切的。善珠《明燈抄》說：“立宗之前，智生義了，既不假言，是故無有言生言了，是為自悟。言悟他者，既依前門自悟比量，從此發(fā)言，為他申說，故就說中，亦名比量。然為別顯悟他門故，隱比量名，但名能立。能立比量，必先立宗，然后說因，總就智、義、言等三種因中，先用智因，取其共許所作義因，了前所說無常宗義，故能發(fā)言，而說所作。故智、義、言齊為了因，從此成明，并名因明，是為悟他。”[4]220善珠此說有兩層含義，首先依據(jù)言生因而對他者論說過程中的悟他比量實(shí)際上就是指能立，這一點(diǎn)是非常明確的，只是為了在自悟比量之外別開悟他門而將能立代之以比量之名，因此能立就是比量。善珠的這個觀點(diǎn)無疑道破了《入論》乃至陳那《門論》思想體系的玄機(jī)，“八門二益”是此“二論”的總綱。“二論”的主體思想都在以立、破為主要方式的悟他門，因此整個論中所說的主要內(nèi)容無非就是悟他比量。然而何故“八門二益”中卻說比量是自悟呢？這就是善珠的第二層含義。窺基《因明大疏》曰：“立義之法：一者真立，正成義故；二者立具，立所依故。真因喻等，名為真立，現(xiàn)比二量，名為立具，故先諸師，正稱能立，陳那以后，非真能立，但為立具?！盵3]96即比量是作為能立的所依而被考慮的，故說比量是“立具”。如前一層意思所說，能立是悟他比量，而“八門二益”中的比量明說是自悟，因此論中所要表明的意思實(shí)際上就是說自悟比量是悟他比量的前提和基礎(chǔ)，自悟門是作為悟他門的“立具”而被考慮的。自悟門的比量通過智生因和義了因于立宗之前了達(dá)宗義，因此是果在前因在后，其邏輯形態(tài)是由果溯因；悟他門的比量是將自悟比量所證知的量果，通過言生因向他者傳達(dá)，此一論證過程是先取一個共許的因，然后向他者傳達(dá)一非共許的宗，故此邏輯形態(tài)為以因顯果。所以自悟比量是果在前，悟他比量是面對他者故因在先，自己先得果，然后才能向他者述說其因。因此窺基說：“故知能立，必藉于此量，顯即悟他?！盵3]137這與陳那《門論》“如自決定已，悕他決定生”以及“如是應(yīng)知，悟他比量亦不離此，得成能立”[9]3的說法是一致的。而陳那《門論》以及商羯羅主《入論》中都有“比量相違”似宗，由于似宗是在似能立中說的，其言外之意就是說“比量相違”所違的是“自悟比量”，而于似能立中說“比量相違”實(shí)質(zhì)上就是說悟他比量不能與自悟比量相違，自悟比量是悟他比量的前提和基礎(chǔ)，故善珠明言：“若先不明宗，后何以悟他?！盵4]219因此，基于如是視角審視“八門二益”，那么前面關(guān)于比量所提出的諸多疑問就自然能夠理解了。

三、從尋繹正理向?qū)だ[解脫的轉(zhuǎn)變

如前所述，陳那早期《門論》及其弟子的《入論》所體現(xiàn)的主要思想都是在立、敵對諍語境中的比量悟他作用，雖然“二論”都區(qū)分了自悟門與悟他門，但是其主體理論都是關(guān)于悟他功能的闡發(fā)。從“二論”結(jié)尾處的總結(jié)偈頌來看，均體現(xiàn)了如是特色?！度胝摗吩唬骸耙研f少句義，為始立方隅。其間理非理，妙辯于余處?！盵1]12商羯羅主以此偈頌作為《入論》的結(jié)尾實(shí)際上也表明了該論的主旨及其作論目的，“理非理”是該論的主旨，是作論目的。善珠說：“理者，謂能立能破，現(xiàn)量比量；非理者，謂似能立似能破，似現(xiàn)量似比量。又解，若真若似，說真如真，說似如似，名之為理，說真不如真，說似不如似，名為非理?！盵4]435也就是說，“理非理”實(shí)質(zhì)上是照應(yīng)了該論開篇提出的“八門二益”，“理”是“真”而“非理”則是“似”，故就此意義而言，該論的主旨也就是關(guān)于立、破的悟他比量理論。然而后一種解釋似乎更能契合陳那早期的邏輯思想，說真就是真、說假就是假名之為“理”，說真不若真而說假亦不若假名之為“非理”，也就是說《入論》是一篇關(guān)于如何“如理作意”的論文，并且論中絕大部分的內(nèi)容都是關(guān)于如何規(guī)避“非理作意”的介紹。所謂“妙辯于余處”之“余處”也并非如窺基所說“如彼理門、因門集量，具廣妙辯”[3]142，因?yàn)閺摹堕T論》到《集量》是陳那思想的一個轉(zhuǎn)變，《門論》所體現(xiàn)的是如《入論》一樣的關(guān)于“正理”的學(xué)問。神泰說：“天主所造入正理者，此論名正理，彼能入此，名入正理。”[12]77由于漢傳僅以玄奘所譯“二論”為主要經(jīng)典依據(jù)，故不能推測商羯羅主所說之“余處”是否僅指陳那早期《門論》。但是從《門論》末尾偈頌“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門。諸有外量所迷者，令越邪途契真義”[9]6可以看出，陳那作論的緣由在于為了令被外道所迷惑的人能夠避免邪途而契入真理，由此而開啟“正理門”。神泰說：“言正理者，智能照理，從名理因，理者起言故，言亦名理，智所照境，亦名為理，理有邪正，簡邪云正，理此正理，用此論為門，方能悟解，故名正理門。”[12]77通過智因而照解言因，此為正理，以正理之法去幫助為外道邪智所迷者，令其契入真義，這是《門論》與《入論》相一致的思想，也代表了陳那早期的邏輯性格，即以尋繹正理之一般邏輯規(guī)則，使立論者在悟他比量中能夠依據(jù)共許之論證規(guī)矩達(dá)到“令越邪途契真義”的目的。

窺基大師《因明大疏》中記載了陳那早期尋繹正理的生命因緣，曰：“有陳那菩薩，是稱命世，賢劫千佛之一佛也。匿跡巖藪，棲慮等持，觀述作之利害，審文義之繁約。于時，崖谷震吼云霞變彩，山神捧菩薩足，高數(shù)百尺，唱云：‘佛說因明，玄妙難究，如來滅后，大義淪絕，今幸福智悠邈，深達(dá)圣旨，因明論道，愿請重弘?！兴_乃放神光，照燭機(jī)感，時彼南印度案達(dá)羅國王，見放光明，疑入金剛定，請證無學(xué)果。菩薩曰：‘入定觀察，將釋深經(jīng)，心期大覺，非愿小果?！跹裕骸疅o學(xué)果者，諸圣攸仰，請尊速證?！兴_撫之，欲遂王請。妙吉祥菩薩，因彈指警曰：‘何舍大心，方興小志，為廣利益者，當(dāng)傳慈氏所說瑜伽論，匡正頹綱，可制因明，重成規(guī)矩?！惸蔷词苤刚d，奉以周旋，于是覃思研精，作《因明正理門論》。”[3]91陳那匿身于巖洞中已經(jīng)閱覽了古因明師的所有論典，而妙吉祥菩薩的點(diǎn)化是陳那放棄無學(xué)果位轉(zhuǎn)而為廣大利益眾生作《門論》并開啟因明規(guī)矩的因緣。然而“慈氏所說瑜伽論，匡正頹綱，可制因明，重成規(guī)矩”一句正可以看出陳那學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，彌勒《瑜伽師地論》中所說“因明”是關(guān)于論辯的“諸所有事”，陳那于此之前的學(xué)術(shù)體系可以視為“前正理期”即“因明期”。而妙吉祥菩薩要陳那“重成規(guī)矩”實(shí)質(zhì)上讓他于因明對諍之“頹綱”中重新訂立論諍的規(guī)矩，即雙方共許的一般性邏輯規(guī)矩，于此因緣之后作《門論》就是他尋繹正理之悟他規(guī)矩頌，由此開啟了陳那學(xué)術(shù)體系之“正理期”。陳那“正理期”的學(xué)術(shù)立場就是“如理作意”而非“如圣作意”，即依據(jù)共許的比量而非依據(jù)圣人的言說去論證一個待確認(rèn)的宗義。陳那早期的諸多經(jīng)典均貫穿著這一鮮明立場，如《掌中論》開篇曰“今無倒解故造斯論”[13]884，“無倒解”就是說“如理作意”；末尾直言“如理作意，于諸境處，及能緣妄識煩惱系縛，不復(fù)生長”[13]885。其另一部《取因假設(shè)論》開篇亦曰“大師但依假施設(shè)事而宣法要，欲令有情方便趣入，如理作意，遠(yuǎn)離邪宗，永斷煩惱”[14]885；篇末曰“我說能知能見盡諸有漏，非不知見，乃至如理作意，非不如理作意。如是應(yīng)知，如理作意是斷煩惱之正因也，不如理思，能生眾苦，當(dāng)遣邪思，宜順正念，頌曰：一切義成由此本，易為方便極難遇。色命須臾不暫停，智者宜應(yīng)速修習(xí)”[14]887。陳那認(rèn)為眾生之煩惱見的根源就在于不如理作意，也就是說“如理作意”是斷除煩惱見的方式。因此于世俗中“如理作意”當(dāng)須臾不離，“如理作意”方便施設(shè)因事是勝義諦于世俗中得以正成立的根本。所以商羯羅主《入論》說“妙辯于余處”之“余處”當(dāng)不僅指陳那《門論》，而應(yīng)包含了陳那“正理期”中關(guān)于“如理作意”的一切諸論，于此一切諸論中“妙辯”即指開啟“正理期”之“如理作意”的學(xué)術(shù)立場。

據(jù)佛教徒記載，陳那開創(chuàng)其學(xué)術(shù)階段之“正理期”后運(yùn)用比量的規(guī)則和技巧多次辯駁了前來論諍的異教徒，使其拋棄了外道主張而歸宗佛教，因此他欲將前期的思想也就是早期諸部小論匯聚起來寫就一部闡釋佛理的大論。這也就是陳那在《集量論》歸敬頌中說的“敬禮定量欲利生，大師善逝救護(hù)者。為成量故從自論，集諸散說匯為一”[10]1，但是陳那從尋繹正理走向?qū)だ[解脫即他從“正理期”進(jìn)入到“量論期”的真正因緣并不是簡單的“為成量故從自論，集諸散說匯為一”，就是說不是簡單地將以前幾個小論匯集起來，他是有所抉擇的?！都空摗氛嬲闪⒌囊罁?jù)是“敬禮定量欲利生，大師善逝救護(hù)者”，而這一點(diǎn)是由法稱專門彰顯出來的，他在《釋量論》中專立《成量品》就是專門解釋“敬禮定量欲利生，大師善逝救護(hù)者”這兩句的，《集量論》能夠成為“量經(jīng)”乃是因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以“正理期”的學(xué)術(shù)立場與后期完全是不同的，又怎能是“集諸散說匯為一”呢？關(guān)于陳那第三期學(xué)術(shù)生命轉(zhuǎn)向的因緣，布頓·仁欽珠《布頓佛教史》記載說，當(dāng)他以高超之辯才和正理修養(yǎng)連續(xù)三輪打敗了異教徒之后，敵方不僅不歸宗佛教，而且還羞怒地?zé)龤Я岁惸堑囊磺匈Y具，本來是欲利一切有情眾生，然卻不能調(diào)伏一邪惡外道，陳那遂生自利寂樂心，此時文殊示現(xiàn)曰：“在汝證得菩薩地前，我將為善知識。汝之論著，將成為諸論唯一之慧目?！盵15]97陳那由此認(rèn)識到，即便是具足正理規(guī)則的論辯也并不必然能使他者獲得解脫，因?yàn)檎嬲慕饷撌亲孕膶λC境界的當(dāng)下確認(rèn)。所以陳那于《集量論》篇末偈頌說：“由分別道引法性，遠(yuǎn)離失壞能仁教。如是如來諸法相，若趣余義當(dāng)觀察。廣顯量蘊(yùn)諸德失，此中所集諸福善。生生知滅無德宗，愿給眾生真解脫。”[10]150也就是說陳那開創(chuàng)“量論”的主要因緣在于他認(rèn)識到了關(guān)于信仰解脫的確立并不在于必然性的正理規(guī)則，因此他才于解脫之路展現(xiàn)菩薩道的無窮悲愿。

“量論期”的核心思想不在于以立、破的正理為主導(dǎo)并將“量”作為正理的從屬，相反是以“量”為中心重新組織體系，運(yùn)用比量來論證“成量”的合理性，即通過比量論證“法”是怎么來的。依據(jù)佛教的義理，諸佛妙法都是佛陀覺悟出來的真理，故依此種意義來說，佛法實(shí)際上是不許有“先驗(yàn)量”的，即不承認(rèn)超越于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證基礎(chǔ)之上的圣人言教是自在解脫的方式，而主張所有量都是“成為量”，即生命的展開實(shí)質(zhì)就是一個“成為量”的過程。佛也是成為量，因?yàn)樗^“成為量”是有原因的，這個緣由就是一切修證的體系，即佛作為定量其所修證的關(guān)于果、因二圓滿的完整體系。從這個角度來講，陳那為什么能去掉圣教量，就是因?yàn)榉鸱ú恍枰跋闰?yàn)量”的立場，去圣教量是徹底去掉佛教的先驗(yàn)立場，故《金剛經(jīng)》說“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來”[16]367。正是如此，釋迦佛才可以于菩提樹下圓滿覺悟，同樣的道理，佛法可以被一切有情眾生發(fā)覺，因此古有成佛者、今也有成佛者、未來還會有成佛者，一切過去諸佛、現(xiàn)在諸佛和未來諸佛等三世諸佛都是“成為量”的明證，所以陳那“量論期”就是為了論證這個體系的合理性。法稱《正理滴論》開篇曰“眾人所務(wù)，凡得成遂，必以正智為其先導(dǎo)”[17]191，真正能夠成就解脫的正智即真正的量只有現(xiàn)量和比量，所以用這兩種量排除非量就會達(dá)到圓滿覺悟的果位。因此以二種量成就解脫就是去掉了佛教的立場，去掉了不遍世間一切量的立場，從量的立場來重新建構(gòu)“佛法”。此佛法非是依據(jù)圣教量之佛法，而是眾生覺悟之后的真理，同樣的真理需要在眾生的心靈中不斷地被重新發(fā)現(xiàn)，由眾生自心流出。因此，所有的認(rèn)識就徹底還原為一個“量”的過程了。以“量”為線索，比量的基礎(chǔ)是現(xiàn)量，現(xiàn)量是比量的前提，為他比量的基礎(chǔ)是為自比量，這樣一來“在陳那后期《集量論》中則是以量論為中心重新組織了體系”[18]240。

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1001－4799（2017）06－0069－06

2017-04-25

國家社會科學(xué)基金資助項(xiàng)目：14BZX074；教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大資助項(xiàng)目：16JJD720017

甘偉（1987-），男，江西萍鄉(xiāng)人，中山大學(xué)哲學(xué)系2015級博士研究生。

［責(zé)任編輯：熊顯長］