郝長(zhǎng)墀

摘 要：盡管阿倫特很少稱自己為現(xiàn)象學(xué)家，但她的政治哲學(xué)完全可以被解讀為政治現(xiàn)象學(xué)：本文按照現(xiàn)象學(xué)的方式解讀阿倫特的政治哲學(xué)中的“勞動(dòng)、工作、行動(dòng)”三個(gè)核心概念。首先論述阿倫特如何懸置以勞動(dòng)和工作內(nèi)涵為基本思想的傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)；其次，主要討論政治空間和行動(dòng)與人作為人的命題之間的關(guān)系；再次，分析了阿倫特如何以現(xiàn)象學(xué)的方式利用形而上學(xué)命題；最后，就政治現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本問題總結(jié)了阿倫特的政治哲學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：勞動(dòng)；工作；行動(dòng)；言語(yǔ)；公共空間

中圖分類號(hào)：B08；B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）11-0101-11

導(dǎo) 論

現(xiàn)象學(xué)因其研究的領(lǐng)域或人類的經(jīng)驗(yàn)種類不同而被劃分為諸如認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)、存在論現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)、倫理現(xiàn)象學(xué)等分支。政治經(jīng)驗(yàn)是人類最普遍、最突出的現(xiàn)象之一。研究政治經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)就是政治現(xiàn)象學(xué)。政治現(xiàn)象學(xué)的核心問題是，在政治經(jīng)驗(yàn)中，我們體驗(yàn)到的“對(duì)象”是什么，以及它是如何在我們的體驗(yàn)中顯現(xiàn)出來。政治經(jīng)驗(yàn)指的是人與人的某種關(guān)系，這種關(guān)系發(fā)生在公共空間。在公共空間中，我與他人之間的關(guān)系構(gòu)成了政治經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。

在黑格爾哲學(xué)中，自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)是依賴于另外一個(gè)自我意識(shí)，是存在于自我意識(shí)之間構(gòu)成的統(tǒng)一體。在家庭和國(guó)家之中，個(gè)體找到了他的普遍的本質(zhì)特征。黑格爾說，“個(gè)體的真正內(nèi)容和目標(biāo)就是純粹的和簡(jiǎn)單的統(tǒng)一，因此，個(gè)體的根本目標(biāo)就在于過一種普遍的生活”。他的所有行為都以此為出發(fā)點(diǎn)和終點(diǎn)1。家庭和國(guó)家作為公共空間是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我的場(chǎng)所。

與黑格爾相似，阿倫特（Hannah Arendt）也認(rèn)為，個(gè)體不是原子式的存在，是在人與人之間的關(guān)系中，在公共的空間中，獲得自身的本質(zhì)性特征的。她說，“公共領(lǐng)域”“是為個(gè)體性準(zhǔn)備的；它是人來表明自己真正是什么和不可替代性的唯一地方”2。黑格爾強(qiáng)調(diào)的是公共空間中的共性和普遍性，而阿倫特注重的是公共空間如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)一無二性。

阿倫特與黑格爾的根本分歧表現(xiàn)在他們?cè)陉P(guān)于什么是真正的公共空間以及個(gè)體在其中如何顯現(xiàn)自己的存在的問題上。本文將討論阿倫特關(guān)于個(gè)體性如何在公共空間里顯現(xiàn)自身。阿倫特的現(xiàn)象學(xué)核心問題是人作為人（men qua men）是如何顯現(xiàn)的。這是一個(gè)很重要的現(xiàn)象學(xué)問題。

阿倫特很少稱自己是現(xiàn)象學(xué)家1。她的論著中也很少出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)。如何以現(xiàn)象學(xué)的方式來構(gòu)建阿倫特的政治理論，或者說，如何讓阿倫特文本自身中的政治現(xiàn)象學(xué)形態(tài)呈現(xiàn)出來，這是本文要做的基本工作。本文的第一部分首先論述阿倫特如何懸置非政治經(jīng)驗(yàn)；第二部分討論海德格爾與阿倫特的政治空間概念；第三部分討論人如何在行動(dòng)和語(yǔ)言中顯現(xiàn)自身；第四部分分析阿倫特關(guān)于men qua men的現(xiàn)象學(xué)含義；最后，我將按照政治現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本問題總結(jié)阿倫特的政治現(xiàn)象學(xué)。

一、現(xiàn)象學(xué)懸置：勞動(dòng)和工作

阿倫特的政治理論思想可以說是圍繞著三個(gè)主要概念展開的：勞動(dòng)、工作、行動(dòng)（言說）2。在阿倫特看來，人具有不同的活動(dòng)，而只有行動(dòng)才真正構(gòu)成了人之為人的內(nèi)容，行動(dòng)才是真正的政治活動(dòng)。為了說明這一點(diǎn)，阿倫特首先闡述勞動(dòng)和工作為何是非政治性的，與人的本質(zhì)特征沒有關(guān)系。阿倫特在《什么是權(quán)威？》一文中認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家，特別是柏拉圖和亞里士多德，把權(quán)威作為政治生活的核心概念之一，這是因?yàn)榘颜位顒?dòng)與制造和技藝相混淆，或者說，用技藝替代政治活動(dòng)造成的。我們的權(quán)威概念起源于柏拉圖思想中的哲學(xué)與政治的沖突，而不是來自于人類事務(wù)的直接經(jīng)驗(yàn)，特別是政治經(jīng)驗(yàn)3。亞里斯多德在論述權(quán)威的時(shí)候，采用的例子來自于“前政治經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)域，特別是家庭私人領(lǐng)域和奴隸經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)以及教育領(lǐng)域4。因此，在古希臘哲學(xué)中試圖引入權(quán)威概念的時(shí)候，不是基于這么一個(gè)事實(shí)：“在古希臘的政治生活的領(lǐng)域，在直接的政治經(jīng)驗(yàn)中是不可能意識(shí)到權(quán)威的”。后世人在提到權(quán)威概念的時(shí)候，用的典型例子也主要來自于“非政治經(jīng)驗(yàn)”，來自于制造或技藝或私人家庭團(tuán)體5。因此，家庭和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是前政治或非政治領(lǐng)域，還沒有進(jìn)入到政治領(lǐng)域。為何它們是非政治或前政治領(lǐng)域呢？與權(quán)威概念緊密相關(guān)的哲學(xué)王、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、教育等都不是真正的政治經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。傳統(tǒng)和主流的政治哲學(xué)思想至今仍然認(rèn)識(shí)不到這一根本區(qū)分。對(duì)于勞動(dòng)和工作概念的非政治性的分析屬于現(xiàn)象學(xué)懸置的任務(wù)：消除我們對(duì)于政治經(jīng)驗(yàn)的根本誤解，從而面對(duì)直接的政治經(jīng)驗(yàn)本身。

阿倫特與馬克思為代表的現(xiàn)代思想家一樣，認(rèn)為勞動(dòng)是人的基本特征之一，但是，她與馬克思等現(xiàn)代思想家的根本區(qū)別是：馬克思等人把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)特征，而阿倫特認(rèn)為勞動(dòng)是人與動(dòng)物共有的特征，是非本質(zhì)性的。阿倫特說，“勞動(dòng)是與人的身體的生物學(xué)過程相對(duì)應(yīng)的活動(dòng)”6，它的主要功能是給生命提供必要的生存條件并使得人種延續(xù)下去。勞動(dòng)是人與自然環(huán)境的關(guān)系，從自然界吸取營(yíng)養(yǎng)，或者說，自然通過人的勞動(dòng)成為人的身體或生命的一部分。在這個(gè)意義上，人就是animal laborans（勞動(dòng)的動(dòng)物）7，是動(dòng)物之中的一個(gè)類?！皠趧?dòng)意味著被必然性奴役，而且，這種奴役內(nèi)在于人類生命條件之中。由于人被滿足生命需要的必然性所主宰，他們要想獲得自由，只有奴役另外一部分人，依賴武力使得這些人屈服于必然性”1。盡管阿倫特沒有明確指出她這些話的來源，但我們可以看出，這個(gè)觀念與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講的主奴關(guān)系非常相近。奴隸主獲得自由的前提是迫使奴隸與自然物打交道，使得自己從與自然的關(guān)系中解放出來，從而獲得了自由，而且，在這種關(guān)系中，奴隸的自我意識(shí)等同于奴隸主的自我意識(shí)，即服從奴隸主的統(tǒng)治。勞動(dòng)所生產(chǎn)的東西僅僅是為了維持作為“人的動(dòng)物的生命過程”（the life process of the human animal）2，即滿足人的自然欲望或動(dòng)物欲望。單純的生產(chǎn)-消費(fèi)過程，是勞動(dòng)的整個(gè)過程，與自然界其他不斷循環(huán)的過程是一樣的。勞動(dòng)就是出現(xiàn)-消亡的“沒有變化，沒有死亡的重復(fù)”3。勞動(dòng)的對(duì)象是自然界，是沒有世界的空間。阿倫特引用馬克思的話說，勞動(dòng)就是“人與自然的新陳代謝過程”，在這個(gè)過程中，“自然界的材料通過變換形式適應(yīng)人的需要”4。她還說，馬克思實(shí)際上也把人定義為animal laborans5。如果是這樣，勞動(dòng)就無法把人與動(dòng)物區(qū)分開來。阿倫特認(rèn)為，在馬克思理論中貫穿著一個(gè)基本矛盾，特別是《資本論》第三卷，既一方面肯定勞動(dòng)是人的最本質(zhì)特征，另一方面又認(rèn)為革命的目標(biāo)就是要把人從勞動(dòng)中解放出來，廢除勞動(dòng)，從而從必然的王國(guó)進(jìn)入自由的王國(guó)6。endprint

勞動(dòng)者（animal laborans）是沒有世界的（worldlessness），他僅僅是被身體的需求所驅(qū)動(dòng)7。因此，作為勞動(dòng)的動(dòng)物，人就被“拘役于他自身的身體的私人性之中，局限于需求的滿足，在這個(gè)過程中，不與任何人分享，沒有任何人可以完全交流”8。因此，人在勞動(dòng)中是孤獨(dú)的，是不顯現(xiàn)自身的。勞動(dòng)的目的就是為了消費(fèi)，為了滿足動(dòng)物性的需求。生產(chǎn)的越多，消費(fèi)就越大，欲望就會(huì)愈來愈貪婪。

阿倫特還認(rèn)為，“勞動(dòng)”（labor）這個(gè)詞既指生產(chǎn)勞動(dòng)又指女人生孩子。勞動(dòng)在生孩子的意義上，是物種的繁衍。這也是一個(gè)自然過程。

因此，勞動(dòng)作為人的活動(dòng)之一，無法使得人作為人凸顯出來。與勞動(dòng)緊密相關(guān)的社會(huì)制度就是奴隸制，在其中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都屈服于自身的動(dòng)物性欲望，把消費(fèi)和享受作為最終的目的。對(duì)于阿倫特來說，統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)的區(qū)分不是人的政治制度的特征，因?yàn)樗鼧?biāo)志的是以勞動(dòng)為特征的作為動(dòng)物的人（animal laborans）的社會(huì)制度。

阿倫特認(rèn)為，她在歷史上首次把勞動(dòng)（labor）和工作（work）區(qū)分開來。在工作中，人成了homo faber。人利用材料，通過工作，制造出具有世界的對(duì)象?！肮ぷ魇桥c人的存在的非自然性相對(duì)應(yīng)的活動(dòng)”，“工作提供了一個(gè)‘人工的物質(zhì)世界，與所有自然環(huán)境是顯著不同的”9。我們是用身體勞動(dòng)，我們用手進(jìn)行工作。工作生產(chǎn)出的人工產(chǎn)品具有相對(duì)的持續(xù)性，比如一把椅子，它獨(dú)立于生產(chǎn)者和使用者，具有一定的“客觀性”10。在勞動(dòng)中我們完全依賴自然的賜予，勞動(dòng)的對(duì)象出現(xiàn)之后馬上被消費(fèi)掉，在工作中，我們生產(chǎn)出一個(gè)脫離自然的人工的世界，在其中，我們可以避免自然奴役。人工世界是人對(duì)抗自然的屏障，是“客觀性”的誕生。一把椅子，很可能是繼承前輩的，也會(huì)被同輩其他人用，還可能留給后代使用。

作為homo faber，他的工作就是制造，就是物象化11。Homo faber與animal laborans的根本區(qū)分在于，前者生產(chǎn)出一個(gè)人工的世界，是自然的摧毀者，而后者是自然的奴役。一個(gè)是征服自然和地球；一個(gè)是被自然和地球奴役1。在工作中，人可以把心中的模型或觀念對(duì)象化到外在的世界，比如木工的活動(dòng)；而在勞動(dòng)中，人的身體的感受性和情感是局限于自身之中，是無法恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來的，更不要說外化于世界之中，比如疼痛2。作為工作的承擔(dān)者，人就是“工具制造者”。阿倫特認(rèn)為，作為制造者（homo faber），以機(jī)器為主要特征的工具的發(fā)展有三個(gè)階段：一是蒸汽機(jī)的發(fā)明；二是電的使用；三是自動(dòng)化。在制造者的世界中，所有的東西都成了手段，都是為了達(dá)到某種目的或結(jié)果，而這種鏈條可以是無限的。

在制造者的世界中，由于所有的東西都是手段，失去了內(nèi)在的價(jià)值，人就成了最終的目的或目的本身。這在康德哲學(xué)中表現(xiàn)的最為典型：人類中心主義3。如果人把所有的東西都看作是為了自身的目的，只有人是外在于手段-目的的關(guān)系，那么，其結(jié)果就是，人從其經(jīng)驗(yàn)中剔除了事物本身所具有的內(nèi)在特征和價(jià)值，從而僅僅是作為服務(wù)于人的手段而呈現(xiàn)出來的。比如，風(fēng)不再作為自然力來理解其自身，而是僅僅從人對(duì)冷暖的需要等出發(fā)來考慮，這樣，風(fēng)就不會(huì)作為某種客觀被給予的東西來思考。整個(gè)世界從而也就失去了它的客觀意義，就如所有的事物是滿足animal laborans的需求一樣。這就如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉斯（Protagoras）說的，“人是萬(wàn)物的尺度”。如果是這樣的話，“人作為使用者和工具化者，而不是作為言說者和實(shí)踐者或思想家，與世界聯(lián)系在一起”4。人作為工具的使用者，在商品社會(huì)中會(huì)是什么樣子呢？

在這種工具化的世界或工匠的世界之中，公共空間就是交換市場(chǎng)。“制造者（homo faber）完全有能力擁有一個(gè)自己的公共領(lǐng)域，盡管不是一個(gè)政治領(lǐng)域。他的公共領(lǐng)域是交換市場(chǎng)，在那里，他可以展示他親手做的產(chǎn)品并得到應(yīng)該擁有的尊敬”。這里不是公民聚會(huì)的地方5。在這里，生產(chǎn)者“可以發(fā)現(xiàn)他們與其他人的適當(dāng)?shù)年P(guān)系僅僅是在把自己的產(chǎn)品與其他人的產(chǎn)品進(jìn)行交換的時(shí)候，因?yàn)檫@些產(chǎn)品自身總是在分離的場(chǎng)合生產(chǎn)出來的”6。人在這種交換過程中，發(fā)生了異化，人是作為商品的生產(chǎn)者和擁有者，而不是作為人被看待的，這是對(duì)人的貶低7。在交換市場(chǎng)的公共空間，商品的生產(chǎn)者不是被作為人來看待的，他因其商品而擁有自己的價(jià)值，使用價(jià)值。商品生產(chǎn)者也成了工具，具有交換價(jià)值和使用價(jià)值。他們互相之間把對(duì)方作為工具或手段來對(duì)待，而不是作為人來看。交換市場(chǎng)缺乏“與他人在一起的特別的政治形式，即一致行動(dòng)和互相言說”8。為什么說，人作為人，是在行動(dòng)和言說中呈現(xiàn)自身呢？關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诤竺嬗懻摗?/p>

這里，我們需要指出的是，阿倫特對(duì)于勞動(dòng)和工作概念的分析顛覆了西方近代以來政治哲學(xué)的一個(gè)普遍的假設(shè)：經(jīng)濟(jì)決定或影響政治，或者說是經(jīng)濟(jì)、財(cái)富是政治的核心內(nèi)容。在勞動(dòng)中，人是孤獨(dú)的，與其他動(dòng)物沒有區(qū)分。在工作中，人是作為商品的生產(chǎn)者和交換者出現(xiàn)的，人與人之間互為工具和手段。在交換市場(chǎng)，人與人之間的聯(lián)系是偶然性的，沒有必然的關(guān)系。阿倫特認(rèn)為，在勞動(dòng)和制造活動(dòng)中，人沒有作為人而顯現(xiàn)出來。勞動(dòng)把人的所有的活動(dòng)都簡(jiǎn)約或抽象為“人的身體與自然的新陳代謝過程”，消費(fèi)是其目的。而在交換市場(chǎng)，人們遇到的不是人（persons），而是產(chǎn)品生產(chǎn)者，在這里，他們呈現(xiàn)的不是他們自身，甚至不是他們的技藝和特征，而是他們的產(chǎn)品。驅(qū)動(dòng)他們?nèi)ソ粨Q市場(chǎng)的動(dòng)力不是與其他人交往，而是產(chǎn)品交換9。在交換市場(chǎng)，“缺乏與他人的關(guān)聯(lián)性”，“主要關(guān)注[的是]可交換商品”，從而排除了“人作為人”（men qua men）的本質(zhì)活動(dòng)10。

阿倫特對(duì)于勞動(dòng)（生命，生物學(xué)意義上的生命）和工作的懸置實(shí)際上與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于生命和勞動(dòng)的觀點(diǎn)是一樣的：在認(rèn)可與被認(rèn)可的關(guān)系中，一個(gè)人與另外一個(gè)人發(fā)生了必然的內(nèi)在的聯(lián)系1。

二、政治空間：海德格爾與阿倫特

阿倫特說：“與多樣性的人的情景相對(duì)應(yīng)的是行動(dòng)，唯一直接發(fā)生在人與人之間的行為，沒有物作為中間項(xiàng)?！北M管人所有境況的方方面面都以某種方式與政治相關(guān)，但是，多樣性（plurality）更是所有政治生活的條件2。阿倫特認(rèn)為，政治就是在多樣性的公眾空間中發(fā)生的行動(dòng)，這種行動(dòng)是人與人直接的關(guān)系，與物質(zhì)沒有關(guān)系。用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說，政治就是自我意識(shí)之間的關(guān)系，不需要物質(zhì)或經(jīng)濟(jì)條件作為中介。為了更好的理解阿倫特關(guān)于行動(dòng)與政治空間的關(guān)系，我們需要簡(jiǎn)單討論一下海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于共在的問題。endprint

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾認(rèn)為，此在（Dasein）具有三個(gè)要素：理解（understanding， projection）、情緒、話語(yǔ)。因?yàn)榇嗽趶母旧暇褪枪苍?，即與他人有著根本的聯(lián)系，任何一個(gè)此在的三個(gè)要素都可以同時(shí)理解為：共理解、共情緒、共話語(yǔ)。與胡塞爾試圖證明他者是與我一樣的先驗(yàn)自我不同，海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的問題是假問題，因?yàn)榇嗽诰推涓径允桥c他人分不開的3。我們可以說，這是此在的先驗(yàn)性存在結(jié)構(gòu)，是在先被給予的。與話語(yǔ)相關(guān)的是傾聽。作為與他者的共同在世，此在時(shí)刻通過傾聽向他者敞開，這是與他者共在的生存性方式?！肮苍谠诨ハ鄡A聽之中發(fā)展起來”4。這里海德格爾舉例說，我們聽到的總是摩托聲、軍隊(duì)訓(xùn)練聲等，而不是首先聽到純粹的物理學(xué)上的聲音。同樣地，我們不是首先聽到他人發(fā)出的物理聲音，而是直接聽到他人言語(yǔ)的含義和意義。這種直接的理解不是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)上的。在沉默和默契中，在沒有物質(zhì)交流的情況下，我們更加互相理解。對(duì)于海德格爾而言，人和人的這種共在關(guān)系可以表現(xiàn)為兩種公共性或公共空間：非本真的和本真的關(guān)系或空間。

在非本真的狀態(tài)下，共在就是日常生活狀態(tài)，就是“他們”的公共空間?！八麄儭笔峭ㄟ^閑談、好奇心、模糊性而顯現(xiàn)出來的。在這種狀態(tài)中，此在就是沉淪?！啊麄円?guī)定了此在的情緒，并決定了此在‘看到什么和如何‘看”5?！拔覀冴P(guān)于‘日常性這個(gè)表達(dá)式是指生存的一種確定性的‘如何”6。非本真狀態(tài)是一種如何的存在方式，是關(guān)于此在如何顯現(xiàn)自身的方式。在“他們”的公共空間，此在消失在人群之中，他的理解、情緒、話語(yǔ)都是被公眾決定了的，他不再具有自身的個(gè)體性?！霸谌粘Ｐ灾忻總€(gè)事物都是同樣不變的”7?！叭粘Ｐ允谴嬖诘囊粋€(gè)方式”8。人云亦云，隨波逐流，沒有主見，完全被公眾輿論所挾持?！八鎸?duì)自身時(shí)逃離到‘他們之中”，此在的語(yǔ)言就是“他們”的語(yǔ)言9。

在向死而在的本真狀態(tài)下，此在回到了屬己的領(lǐng)域，在面臨死亡下的“焦慮”（anxiety）的情緒中，此在在寡言少語(yǔ)的抉擇之中，成為本質(zhì)的自己，成為最個(gè)體化的自身10。由于此在的一個(gè)本質(zhì)結(jié)構(gòu)是共在，他的本質(zhì)狀態(tài)不可能僅僅指孤零零的此在自身，不是在此在的個(gè)人或私人空間中實(shí)現(xiàn)的。此在在本真狀態(tài)中的理解（投向未來）、情緒、話語(yǔ)同時(shí)也是共在的方式。此在的個(gè)體性的顯現(xiàn)離不開其他此在的個(gè)體性的顯現(xiàn)。向死而在，這是在公共空間中實(shí)現(xiàn)的。這種“在此在的原初的生存論投向”1中的共在究竟是什么樣的存在方式呢？是不是在于“選擇一個(gè)英雄”來忠實(shí)的追隨2？

對(duì)于海德格爾來說，非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)都是此在的存在方式，是此在如何顯現(xiàn)自身的方式。對(duì)于此在而言，公共空間都是因?yàn)榇嗽诘墓苍诒举|(zhì)結(jié)構(gòu)決定的，而且此在的理解、情緒、話語(yǔ)在時(shí)間三個(gè)維度中呈現(xiàn)出來。準(zhǔn)確來講，只有在本真狀態(tài)下，此在才真正以個(gè)體性的方式顯現(xiàn)自身。非本真狀態(tài)是對(duì)此在的一種遮蔽。阿倫特會(huì)說，交換市場(chǎng)就是人的非本真狀態(tài)因?yàn)樵谄渲胁皇侨伺c人直接打交道而是商品與商品，人僅僅是作為商品生產(chǎn)者而出現(xiàn)的。還有，這種交換關(guān)系是偶然性的。

與海德格爾相似，阿倫特把人與人之間的內(nèi)在關(guān)系作為她的理論前提。阿倫特說，“如果沒有一個(gè)世界直接或間接地證實(shí)其他人的在場(chǎng)的話，作為人的生活是不可能的，即使對(duì)于在自然的狂野中的隱士的生活也是如此。人的所有行為（activities）都是基于人是生活在一起的這么一個(gè)事實(shí)，但是，只有對(duì)于行動(dòng)（action）而言，甚至不可能想象它發(fā)生在人類社會(huì)之外”3。勞動(dòng)盡管是發(fā)生在社會(huì)之中的，但是，勞動(dòng)不需要其他人參與；這樣的話，人與動(dòng)物無異。工作也可以在孤立狀態(tài)下進(jìn)行，如此的工作就失去了人的特性，比如上帝的創(chuàng)世4。只有行動(dòng)無法想象發(fā)生在社會(huì)或世界之外。

這個(gè)世界是什么樣子的呢？這里我們可以明顯看到，阿倫特的世界概念與海德格爾的世界概念的區(qū)分。阿倫特說，“如果世界包含一個(gè)公共空間，它不可能僅僅是為了一代人而建立起來的，而且不可能僅僅是為了活著的人；它必須超越終有一死的人的壽命”5。她還說：“共同的世界就是我們出生時(shí)進(jìn)入和死亡時(shí)離開的世界。它超越了我們的壽命，延伸到過去和未來；因此，它在我們出生之前就存在，將比我們?cè)谄渲卸毫舻臅r(shí)間更長(zhǎng)。它是我們不僅與我們一起生活的人的共同的東西，而且是與在我們之前生活以及在我們之后生活的人的共同的東西。但是，這個(gè)共同世界之所以能夠在一代一代人的來來去去中持續(xù)下來，就是因?yàn)樗怨驳男问匠霈F(xiàn)的。正是公共領(lǐng)域的公共性可以吸收人類想從時(shí)間的自然摧毀之中拯救出來并使之輝煌多少世紀(jì)的任何東西。”6公共空間的公共性就在于它不僅超越了每一代人的生命，同時(shí)也把所有時(shí)代的人聯(lián)系起來：永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的公共性使得即將成為過去的人類的東西滯留或保存下來，在其中，我們看到了人類的顯現(xiàn)的客觀性。在工作中產(chǎn)生的東西僅僅是相對(duì)的客觀，具有相對(duì)的穩(wěn)定性，但是，真正的客觀性的東西只有在這個(gè)公共空間中獲得其榮耀的地位才可以得到保存。人類其他的東西都瞬間即逝或從根本上不顯現(xiàn)，只有在公共空間中呈現(xiàn)的東西才是永久的。我們將看到，對(duì)于阿倫特而言，這就是政治空間的目的。在公共空間中，人的行動(dòng)被看到和聽到，并被記錄下來，流芳百世。

如何具體界定這個(gè)公共空間？在《什么是權(quán)威？》一文中，阿倫特對(duì)于亞里士多德的政治哲學(xué)的解讀是，一個(gè)人在家庭的生活是私人生活，而在城邦的生活就是公共生活，是第二種存在。盡管這兩種情況下，人都是聚集在一起的，但是，在家庭共同體中，人關(guān)心的是如何生存下去，這種生存不僅關(guān)系到個(gè)人生命，還與種族延續(xù)有關(guān)。只有當(dāng)生活必需品解決以后，人才有可能從事政治活動(dòng)，而生活必需品的保障是依賴于主宰對(duì)象的1。這個(gè)對(duì)象既包含自然物也包括奴隸?！啊玫纳畹淖杂山⒃趯?duì)必需的對(duì)象的主宰基礎(chǔ)之上的”2。阿倫特的意思不是說，人類的自由生活是由勞動(dòng)活動(dòng)決定的，而是說，只有解決了吃喝穿等問題之后，人才能夠過真正的人的生活。真正的人的生活是不涉及生活必需品的滿足問題的，是與物質(zhì)生活沒有關(guān)系的。依據(jù)阿倫特的觀點(diǎn)，黑格爾所說的主奴關(guān)系是對(duì)家庭關(guān)系的描述，仍然不是政治生活。黑格爾的相互認(rèn)可關(guān)系只能發(fā)生在政治空間，是脫離了物質(zhì)生活的純粹的人與人之間的精神生活。這里，我們看到阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)與主流政治哲學(xué)的根本區(qū)別：“在所有的純粹為了生存的必需品得到保障之后，政治領(lǐng)域的自由才開始，因此，主宰與屈服，命令與服從，統(tǒng)治與被統(tǒng)治，是建立政治領(lǐng)域的前提條件，這正是因?yàn)樗鼈儾皇撬膬?nèi)容”3。我們?nèi)祟惪吹降恼沃贫榷疾皇前愄厮f的政治空間。以家庭為模板的政治制度由于其滿足人類生存的需要必須是獨(dú)裁的，不可能是平等關(guān)系。家庭與國(guó)家是兩個(gè)根本不同的公共空間。黑格爾把家庭和國(guó)家看作是相似的，阿倫特會(huì)認(rèn)為這是基于一種根本誤解。endprint

阿倫特說，“擁有財(cái)產(chǎn)意味著對(duì)于自己生活所需的必需品的主宰，因此，潛在地成為自由的人，自由超越自己的生命并進(jìn)入與所有其他人都共同的世界”4。這里的所有其他人包括過去和未來的人。因此，對(duì)于阿倫特來說，國(guó)家不是為了保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)或公平分配社會(huì)財(cái)富。這也是阿倫特認(rèn)為自己的理論不是政治哲學(xué)的原因：政治只有在人類從被生存奴役狀態(tài)下解放出來后才真正開始。私有財(cái)產(chǎn)和財(cái)富分配正義問題不是政治哲學(xué)應(yīng)該有的內(nèi)容。

公共空間中的人是互相平等的。阿倫特說，城邦與家庭的根本區(qū)分就是，在城邦中，人都是平等的，而在家庭中，不平等是其核心。自由意味著從家庭中解放出來，不再受生活的必需條件的束縛，不再受制于人，既不統(tǒng)治他人，也不被人統(tǒng)治。平等就是與同儕打交道。平等就是“自由的真正本質(zhì)”，而自由就是生活在一個(gè)既沒有統(tǒng)治者也沒有被統(tǒng)治者的領(lǐng)域5。

這個(gè)世界的另外一個(gè)根本特征就是不斷有新生命的注入：出生（natality）是一個(gè)非常重要的現(xiàn)象?！安粩嘤行聛碚咦鳛槟吧诉M(jìn)入這個(gè)世界”，“內(nèi)在于出生中的新的開端在這個(gè)世界被感受到，僅僅是因?yàn)樾聛碚邠碛虚_啟某種新事物的能力，即行動(dòng)”。在行動(dòng)和出生中，開創(chuàng)性內(nèi)在于所有的人的行為之中?！坝捎谛袆?dòng)是真正意義上的政治行為，出生，而不是有死性，可以成為政治性的核心范疇”6。出生和行動(dòng)給這個(gè)世界帶來了開創(chuàng)性的因素。在《什么是權(quán)威？》一文中，阿倫特認(rèn)為，對(duì)于馬基維利來說，新奠基是核心政治行動(dòng)，是建立公共-政治領(lǐng)域的一個(gè)偉大的舉動(dòng)，使得政治成為可能7。美國(guó)革命就是現(xiàn)代政治中具有“奠基”意義的一個(gè)典型例子8。政治就是要開啟新的秩序9。

三、人在行動(dòng)和語(yǔ)言中顯現(xiàn)自身

公共空間的前提條件是人的多樣性：“多樣性（plurality）是人的行動(dòng)的條件，因?yàn)槲覀兌际且粯拥?，即，人是這樣的，沒有任何人與另外一個(gè)人——曾經(jīng)活著的、現(xiàn)在活著的、將來活著的——是一樣的”10。多樣性指的就是平等的人在一起生活，在這里，“每一個(gè)人都不斷地把自己與所有其他人區(qū)分開來，通過獨(dú)特的行為或成就來表明自己是所有人中最棒的”。公共領(lǐng)域是為個(gè)體性保留的；它是人可以顯現(xiàn)自己真實(shí)的自我以及不可替換的唯一地方1。公共空間或政治空間的目的就是要使得每個(gè)人的獨(dú)特的個(gè)體性顯現(xiàn)出來。所謂政治的（the political）就是要使得個(gè)體“獲得人類存在的最高的可能性”2。政治在阿倫特那里就與黑格爾強(qiáng)調(diào)的普遍性有根本的區(qū)分，也與近代以來的群眾社會(huì)（mass society）不同。追求卓越（excellence）是人的根本目標(biāo)，而政治空間為個(gè)體的追求提供了“適合的地方”3。

阿倫特認(rèn)為，我們具有的“行動(dòng)和語(yǔ)言的能力”4使我們可以“看到和聽到其他人”以及“被其他人看見和聽到”5。阿倫特認(rèn)為，人作為人是在公共政治空間中通過行為和語(yǔ)言來顯現(xiàn)自身（被看到和被聽到）的，并在公共空間中確立自身的獨(dú)特的個(gè)體性，這種個(gè)體性必須通過歷史學(xué)家、詩(shī)人等的記載流傳下來，從而獲得長(zhǎng)久的榮耀6。個(gè)人的主觀感受和道德體驗(yàn)無法在公共空間中顯現(xiàn)出來，是不可見的，因而不構(gòu)成人的核心內(nèi)容。因此，對(duì)阿倫特來說，人的行為和語(yǔ)言構(gòu)成了政治的核心要素。

阿倫特認(rèn)為，人只有在行動(dòng)和語(yǔ)言中才能顯現(xiàn)他們是誰(shuí)，呈現(xiàn)他們獨(dú)特的個(gè)人特征，從而在人類世界中使得自己顯現(xiàn)出來。對(duì)于“誰(shuí)”的顯現(xiàn)與某人是什么形成了鮮明對(duì)比7。一個(gè)人可以隱藏自己的某個(gè)特性或天賦或缺點(diǎn)（這是什么的問題），但是在他所做的和所說的一切中都顯現(xiàn)了他是誰(shuí)的問題。很可能是這樣的，這個(gè)人是誰(shuí)，對(duì)于他人而言是非常清楚的，但是卻對(duì)于他本人而言是隱蔽的8。一個(gè)罪犯必須隱藏自己，同樣的，一個(gè)道德的人也必須無我和保持完全的匿名性。但是，在政治領(lǐng)域中，盡管一個(gè)人可能不知道他究竟在行動(dòng)和語(yǔ)言中顯示的自身究竟是誰(shuí)，他必須冒這個(gè)險(xiǎn)9。在行動(dòng)中，與行為一起展示的是行動(dòng)者，行動(dòng)需要矚目的光線來使得自己完全呈現(xiàn)出來，這就是榮耀。這僅僅在公共領(lǐng)域才可能的10。

阿倫特認(rèn)為，之所以人能夠采取行動(dòng)，這是因?yàn)椤皬乃梢云诖豢善诖?，即他能夠從事無限性的不可能者。而且，這一點(diǎn)之所以可能僅僅是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是獨(dú)一無二的，因此，隨著每一次出生，某種獨(dú)特的新的東西來到這個(gè)世界”11。阿倫特的意思好像是說，因?yàn)槊總€(gè)人的出生都是獨(dú)一無二的，由他的出生所帶來的行動(dòng)在他未出生的世界范圍內(nèi)是不可以預(yù)料的，甚至是不可能的。我們不可能從任何普遍性或概率中得出某人可能出生或必然出生。行動(dòng)的概念是與出生緊密相關(guān)的，出生本身就是一個(gè)行動(dòng)。從出生的角度看，每一個(gè)人都是獨(dú)一無二，都是平等的。人生而平等：這構(gòu)成了公共空間的多樣性的內(nèi)容。

阿倫特認(rèn)為，行動(dòng)不是沒有言說的行動(dòng)，行動(dòng)與言說相伴隨?！皼]有言說的行動(dòng)就不是行動(dòng)”12。沒有言說的行動(dòng)是無法顯示出來。沒有言說的行動(dòng)與機(jī)器人的行動(dòng)無疑。人的行動(dòng)的獨(dú)特性就在于行動(dòng)是與言說互相滲透的。這背后或許有海德格爾關(guān)于此在的理解（understanding， projection）和話語(yǔ)（discourse）的論述的影響：理解總是某種話語(yǔ)的理解，話語(yǔ)總是某種理解的話語(yǔ)。理解在此在就是投向未來的行為。海德格爾的觀點(diǎn)有助于我們理解阿倫特的話：人作為行動(dòng)者同時(shí)也是言說者13。行動(dòng)和言說不是人的兩個(gè)屬性或抽象的能力，而是人本身。人在行動(dòng)和言語(yǔ)中呈現(xiàn)自身。這與傳統(tǒng)形而上學(xué)理論中把人理解為實(shí)體和屬性的關(guān)系是不一樣的。沒有無行動(dòng)的言說，同樣，也沒有無言說的行動(dòng)。

一個(gè)人的行動(dòng)和言說使其顯示出來，這種顯示是相對(duì)于他人而言的。人是在被看和被聽中揭示自身的，盡管這種揭示對(duì)于本人而言可能是隱蔽的1。這一點(diǎn)正好說明，人在行動(dòng)和言說中所呈現(xiàn)出來的卓越和榮耀是以他人的看和聽為前提的。對(duì)于每一個(gè)人而言，其他人的存在就構(gòu)成了自己被看到和被聽到的前提條件。因此，想象沒有他人的行動(dòng)和語(yǔ)言是根本不可能的。雙方之間的互看互聽是公共空間的最本質(zhì)結(jié)構(gòu)。上面我們已經(jīng)提到，海德格爾明確說，“聽”從來不是抽象的，是直接的理解，是此在之間的直接的關(guān)系，不需要任何物質(zhì)的前提條件。endprint

正是因?yàn)橐粋€(gè)人“活生生的本質(zhì)”就在于它“在行動(dòng)和言說的洪流之中顯示自身”，我們無法給予人的個(gè)體性和獨(dú)特性任何定義。一旦給予任何定義，我們就從“誰(shuí)”的問題滑向了“什么”的問題2。我們不可能用抽象和普遍的語(yǔ)言來描述活生生的行動(dòng)和言說。阿倫特認(rèn)為，只有戲劇可以在某種程度上重現(xiàn)行動(dòng)和言說。“戲劇是典型的政治藝術(shù)”3。這是因?yàn)橹挥性趹騽≈?，演員的表演以行動(dòng)和言語(yǔ)模仿真實(shí)的人。其他藝術(shù)形式都無法達(dá)到這個(gè)效果。從活生生的行動(dòng)和言說到藝術(shù)對(duì)它們的再現(xiàn)，決定了藝術(shù)僅僅是模仿。在藝術(shù)舞臺(tái)上，行動(dòng)者和言說者又重復(fù)呈現(xiàn)了一次，但是，這種呈現(xiàn)僅僅是模仿。

盡管每一個(gè)行動(dòng)都是獨(dú)特的，由于行動(dòng)者進(jìn)入的世界中的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，行動(dòng)者不僅是使動(dòng)者還是受動(dòng)者，加上行動(dòng)者在他者眼中如何顯現(xiàn)對(duì)于行動(dòng)者本人而言常常是隱藏的，行動(dòng)的意義是非常難以確定的。如果把行動(dòng)和言說等同于個(gè)人，那么，一個(gè)人只有在死亡之后，他的行動(dòng)的意義才有可能被揭示出來，也就是說，只有后人或歷史學(xué)家才能夠?qū)σ粋€(gè)人進(jìn)行某種評(píng)價(jià)。行動(dòng)不是向行動(dòng)者展現(xiàn)的，而是向他人顯示出來的，因此，只有講故事的人才看得到你的行動(dòng)和編制你的故事。其結(jié)果就是，“人呈現(xiàn)自己的自我卻永遠(yuǎn)沒有可能知道自己或能夠預(yù)先設(shè)計(jì)出他展示什么”4。從時(shí)間的角度看，一個(gè)人或他的行動(dòng)是投入到一個(gè)擁有無限的過去的世界，他的出現(xiàn)對(duì)于同時(shí)代人的影響也不是他可以看得到的，更無法預(yù)知他死后將會(huì)是什么。因此，“某人是誰(shuí)的本質(zhì)”，“只有在生命離開時(shí)才出現(xiàn)，留下來的除了故事什么也沒有”5。

如果說戲劇僅僅是模仿的話，而這種模仿作為藝術(shù)的再現(xiàn)試圖復(fù)活的是已經(jīng)消失的過去，那么，歷史學(xué)家們的“故事”與真實(shí)的生命之流有什么樣的相似性呢？一個(gè)必然的結(jié)論是，阿倫特不得不承認(rèn)，人作為人，他的呈現(xiàn)在政治空間對(duì)于行動(dòng)者而言是一個(gè)迷，甚至沒有任何人可以知道其他人的真實(shí)自我。公共空間的呈現(xiàn)不是言說而是語(yǔ)言，語(yǔ)言由于其不可避免的普遍性，是無法呈現(xiàn)個(gè)體的自我的。我們?cè)诠部臻g得到的僅僅是“故事”而已。

難道政治空間作為人顯現(xiàn)的領(lǐng)域，僅僅是以“故事”的方式呈現(xiàn)嗎？這會(huì)不會(huì)導(dǎo)致虛無的結(jié)論？這是阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)難以回答的問題。

四、Men Qua Men中的Qua的現(xiàn)象學(xué)意義

阿倫特強(qiáng)調(diào)她的政治理論就是研究men qua men的意義。她還認(rèn)同亞里士多德關(guān)于“人是政治的動(dòng)物”的命題。這里就有一個(gè)問題，阿倫特的哲學(xué)是不是某種形而上學(xué)理論呢？回答這個(gè)問題的關(guān)鍵是如何理解“qua”這個(gè)詞的現(xiàn)象學(xué)含義。

亞里士多德把形而上學(xué)看作是對(duì)于作為存在的存在的研究（metaphysics is the study of being qua being）。在西方哲學(xué)史上，主流思想一直把形而上學(xué)作為第一哲學(xué)，因?yàn)樗癸@的是存在的存在。這里有兩種不同的表述：（1）形而上學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問（metaphysics is the study of being）；（2）形而上學(xué)是關(guān)于作為存在的存在的研究（metaphysics is the study of being qua being）。在內(nèi)容上，好像兩個(gè)命題是一樣的，但在效果上是不同的，區(qū)別就在于這個(gè)qua字。正是這個(gè)qua字使得being凸顯出來了。用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言說，形而上學(xué)，對(duì)于亞里士多德而言，就是讓being作為being自身顯現(xiàn)出來。如何使得對(duì)象以自身的方式顯現(xiàn)出來，這是現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)。

亞里士多德還有一個(gè)著名的命題：人是政治的動(dòng)物。一般的理解是，人與動(dòng)物有共同的特點(diǎn)，又有其他獨(dú)特性，這就是政治性（the political）。正是政治使得人區(qū)分于動(dòng)物。阿倫特的政治哲學(xué)理論就是圍繞著這個(gè)定義展開的。人作為人（men qua men）的獨(dú)特之處就是其政治性。阿倫特哲學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)是如何懸置人與動(dòng)物的共同特點(diǎn)（勞動(dòng)）。然后再使得人作為人的政治性凸顯出來。那么，什么是政治性？對(duì)于阿倫特來說，政治性（the political）不是作為實(shí)體的人的一個(gè)屬性（無論是本質(zhì)屬性還是偶然屬性），而是人的存在本身1。這與亞里士多德的形而上學(xué)思想有本質(zhì)區(qū)別。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說，此在在焦慮（anxiety）的情緒和良知中使得整個(gè)世界被懸置起來，在其中此在自身顯現(xiàn)出來。阿倫特認(rèn)為人作為人是在行動(dòng)和言說中顯現(xiàn)自身的，而且這種顯現(xiàn)是在公共空間中的顯現(xiàn)。

我們來看看萊維納斯如何把“形而上學(xué)”與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來，或者說，如何使得形而上學(xué)詞匯本身包含的現(xiàn)象學(xué)含義變得明顯。萊維納斯明確說，倫理學(xué)是第一哲學(xué)。他的意思是說，我與他者的倫理關(guān)系，“我對(duì)于他者的歡迎，是最終的事實(shí)，而且，在這種關(guān)系中，物不是作為人構(gòu)筑的東西，而是作為人給予的東西”2。《整體與無限》這本書的第一部分A的標(biāo)題是“形而上學(xué)與超越性”（Metaphysics and Transcendence）3。這一部分論述的就是形而上學(xué)是如何讓超越性顯現(xiàn)自身的問題，是如何脫離認(rèn)知主體的視域和束縛的問題。正是在這個(gè)意義上，萊維納斯把倫理學(xué)看作是形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)是第一哲學(xué)。他把傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)稱為本體論（ontology）。第一部分B的第6節(jié)的標(biāo)題是“形而上學(xué)的和人的”（The Metaphysical and the Human）4，其含義是：社會(huì)關(guān)系是形而上學(xué)的內(nèi)容，他者的面孔就是形而上學(xué)的含義。如何理解人的問題，對(duì)于萊維納斯來說，就是第一哲學(xué)的問題。他說，“作為面孔的面孔的顯現(xiàn)打開了人性（the epiphany of the face qua face opens humanity）”5：正是面孔自身的顯現(xiàn)打開了人的維度，人在面孔自身顯現(xiàn)之中成就了人的意義。萊維納斯的現(xiàn)象學(xué)就是如何使得面孔作為面孔呈現(xiàn)出來或凸顯出來。這里的face qua face就是面向事物自身，就是現(xiàn)象學(xué)的根本原則。

阿倫特對(duì)于古希臘哲學(xué)（特別是柏拉圖和亞里士多德）和中世紀(jì)哲學(xué)的解讀就是建立在這個(gè)思維框架下的。如何凸顯政治性（how to make the political manifest）成了政治哲學(xué)的中心問題。這使得阿倫特的政治理論與傳統(tǒng)的西方政治哲學(xué)根本區(qū)分開了。因此，阿倫特不認(rèn)為自己的政治理論是政治哲學(xué)。西方近代以來的政治哲學(xué)把政治理解為如何保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，如何公平分配社會(huì)財(cái)富，以及解決與這兩點(diǎn)緊密相關(guān)的其他問題。阿倫特認(rèn)為，這種政治哲學(xué)完全誤解了政治的含義，其原因是對(duì)政治性（the political）的理解很膚淺，沒有觸及到本質(zhì)。對(duì)于阿倫特來說，什么是政治的問題與什么是人的問題是同一個(gè)問題。由于人的問題是哲學(xué)的根本問題，因此，如何理解政治性就是第一哲學(xué)的問題。endprint

結(jié) 語(yǔ)

阿倫特認(rèn)為人作為人是在行動(dòng)和言說中顯現(xiàn)自身的，而且這種顯現(xiàn)是在公共空間中的顯現(xiàn)。她的核心論題與政治現(xiàn)象學(xué)三個(gè)基本問題有緊密關(guān)系：第一，在公共空間中，我與他人的不可分割的政治關(guān)系的基礎(chǔ)是什么？第二，在政治現(xiàn)象中，他者是以什么樣的方式呈現(xiàn)出來的？第三，因?yàn)樗叩某霈F(xiàn)，我又是如何在這種政治經(jīng)驗(yàn)中被構(gòu)成的？從我們上面的論述看，阿倫特認(rèn)為人的多樣性（Plurality）是政治空間的基礎(chǔ)。它是超越經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的。在這一點(diǎn)上，阿倫特與主流的西方政治哲學(xué)發(fā)生了根本分歧。針對(duì)第二個(gè)問題，阿倫特認(rèn)為，政治空間就是平等者之間的關(guān)系，他人與我平等同儕（peers）；真正的政治關(guān)系不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治，教育者與被教育者的關(guān)系。阿倫特對(duì)于第三個(gè)問題的回答就是，與出生緊密相關(guān)的是行動(dòng)的獨(dú)特性。政治人是在行動(dòng)和言語(yǔ)中顯現(xiàn)自身的。而這種顯現(xiàn)是相對(duì)于他人而言的，這里，他人包括同時(shí)代人和后人。我是誰(shuí)的問題對(duì)于我而言永遠(yuǎn)是一個(gè)謎，因?yàn)槲也豢赡芸吹轿以趧e人眼中是如何行動(dòng)和如何言說的。用薩特的話說，“他人掌握了我是誰(shuí)的秘密”1。

Arendts Political Phenomenology

Hao Changchi

Abstract： Even though Hannah Arendt seldom calls herself a phenomenologist， her work can be understood perfectly as a political phenomenological project which is centered around three key concepts， labor， work， and action. In the first part， I argue that it is through the suspension of labor and work that Arendt goes beyond traditional western political philosophy. In the second and third parts， I focus on discussions on the relation between political space and the meaning of man qua man. In the fourth part， I show in what way Arendt discovers phenomenological meanings in Aristotles metaphysical propositions. Arendt makes a unique contribution both to political philosophy and phenomenology through her investigations of the meaning of man qua man in public space.

Keywords： Labor； Work； Action； Speech； Public Spaceendprint