馬迎輝

摘 要：胡塞爾是海德格爾重要的思想鏡像：海德格爾在生命-歷史階段的現(xiàn)象學(xué)研究直接建立在胡塞爾對(duì)體驗(yàn)流的考察之上；在生存論-存在論階段，海德格爾從存在一側(cè)改寫(xiě)了胡塞爾在縱向的意向體驗(yàn)中對(duì)人格存在的研究；而在本有階段，他和胡塞爾一樣嘗試在更深的存在維度上構(gòu)造本真的時(shí)間性。在此鏡像關(guān)系中明確思的哲學(xué)的發(fā)端地位將有助于我們重新回到現(xiàn)象學(xué)誕生的原初問(wèn)題語(yǔ)境。

關(guān)鍵詞：鏡像；生命；生存；本有；時(shí)間性

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）11-0112-10

在現(xiàn)象學(xué)史的研究上，恐怕沒(méi)有什么能比理解海德格爾和胡塞爾的關(guān)系來(lái)得更為困難和更具現(xiàn)實(shí)意義了：說(shuō)它困難，是因?yàn)楹５赂駹栆恢绷D將胡塞爾塑造為他的存在論變革的預(yù)備階段，這一塑形影響巨大，甚至在很大程度上阻礙了我們對(duì)胡塞爾思想的完整理解；1說(shuō)它具有現(xiàn)實(shí)意義，是因?yàn)樗麄兎謩e繼承了存在論和思（noein）的哲學(xué)傳統(tǒng)，在他們的框架下，我們可以探究現(xiàn)代理性的結(jié)構(gòu)、存在的發(fā)生，也可以洞見(jiàn)現(xiàn)代性的基礎(chǔ)及其界限。

本文將以海德格爾的生命-歷史階段、生存論階段以及本有階段為坐標(biāo)，通過(guò)展示他與胡塞爾同時(shí)期的工作的關(guān)系來(lái)說(shuō)明如下問(wèn)題：2幾乎在海德格爾思想的每一個(gè)階段，胡塞爾都是他最重要的思想鏡像，對(duì)此鏡像關(guān)系的揭示將為我們回到現(xiàn)象學(xué)誕生的原初的問(wèn)題語(yǔ)境，探明現(xiàn)象學(xué)未來(lái)的發(fā)展空間提供基本的前提。

一

海德格爾與胡塞爾的交往史大致可分為如下三個(gè)階段：首先是1916年到1923年，海德格爾在這段時(shí)間跟隨胡塞爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，在弗萊堡開(kāi)設(shè)高級(jí)研討班，逐漸找到了表達(dá)生命和歷史問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)方法；其次是1923年到1928年，這段時(shí)間是《存在與時(shí)間》的形成期，通過(guò)對(duì)存在問(wèn)題的生存論再造，海德格爾獲得了崇高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，在胡塞爾的幫助下回到弗萊堡；最后是1929年到1938年，海德格爾開(kāi)始了他著名的向本有的“轉(zhuǎn)向”。

這里的階段劃分固然重要，但似乎也有所不足：譬如說(shuō)，它很容易使我們單純地以海德格爾的活動(dòng)為準(zhǔn)，而另一條重要的線索，即作為老師的胡塞爾同時(shí)期處在何種現(xiàn)象學(xué)研究狀態(tài)卻很容易被忽視。如果考慮到海德格爾一直試圖將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)刻畫(huà)為描述心理學(xué)，那么先行確定胡塞爾的完整形象就顯得更加重要了。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，從《邏輯研究》發(fā)表到1923年間，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)上取得了巨大的成就，描述心理學(xué)的立義模式在1906/07年左右被徹底克服，雙重意向性、現(xiàn)象學(xué)反思與還原、能思-所思（noesis-noema）的多維建基的流形結(jié)構(gòu)、純粹意識(shí)的絕對(duì)存在、人格先天等問(wèn)題都已被明確提出，超越論現(xiàn)象學(xué)作為一種新形態(tài)的哲學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)在世人面前；從1923年到1928年，在短短的五年間，胡塞爾開(kāi)始醞釀超越論現(xiàn)象學(xué)的“體系”，交互主體性問(wèn)題在人格性的維度上繼續(xù)得到深入探討，原真性等概念在此期間獲得了充分的展示，集中展示這一階段工作的《笛卡爾沉思》逐漸構(gòu)思成形；最后，從1929年到1938年間，胡塞爾步入了后《沉思》階段，通過(guò)對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)的徹底更新，他開(kāi)始了對(duì)本性現(xiàn)象學(xué)的專(zhuān)題研究，原-自我、前-自我、前-存在和前-我性的自身感發(fā)等發(fā)生形而上學(xué)的問(wèn)題得到了專(zhuān)門(mén)的探索，在此基礎(chǔ)上，為了應(yīng)對(duì)歐洲的思想和現(xiàn)實(shí)危機(jī)，他公布了著名的生活世界現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)的方案。

在此基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)看海德格爾與胡塞爾的關(guān)系，我們至少可以追問(wèn)如下問(wèn)題：首先，在1916-1923年間，海德格爾究竟吸取了胡塞爾的哪一部分工作，是他時(shí)常批評(píng)的描述心理學(xué)：內(nèi)感知、立義模式和種屬先天觀念，還是他很少正面提及的“內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究”中的體驗(yàn)流的縱意向性、原意向性，抑或《觀念》階段的形式存在論、體驗(yàn)的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)與艾多斯直觀？其次，在1923年到1928年期間，與海德格爾同時(shí)期的胡塞爾進(jìn)行的是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，其中包含了人格性的發(fā)生。我們的問(wèn)題是，海德格爾在介紹胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的成就時(shí)，他是否真實(shí)地展示了胡塞爾這部分業(yè)已完成的工作？最后，就海德格爾“轉(zhuǎn)向”前后的思想立場(chǎng)而言，當(dāng)他向世人宣告“哲學(xué)的終結(jié)”時(shí)，他試圖終結(jié)的是何種哲學(xué)？當(dāng)他宣稱(chēng)“思的任務(wù)”應(yīng)該重新發(fā)端時(shí)，這種新的思義又如何可能？

二

我們把海德格爾從1919年到1923年的工作稱(chēng)為他早期的生命-歷史哲學(xué)時(shí)期，這一階段開(kāi)始于他以現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)生命和歷史的探討，終止于此在的生存論規(guī)劃的提出。很多人認(rèn)為，海德格爾在這一時(shí)期找到了一種新的哲學(xué)方法，從而使他從根本上區(qū)別于了胡塞爾式的以表象為核心的意向模式，海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解一開(kāi)始便不同于胡塞爾。

按照海德格爾本人的說(shuō)法，他這一階段的工作是在兩個(gè)方向上進(jìn)行的：“a）歷史的方向——堅(jiān)定地回溯到希臘哲學(xué)的第一個(gè)本質(zhì)的終結(jié)形態(tài)上——亞里士多德；b）真正嫻熟地進(jìn)入到胡塞爾‘現(xiàn)象學(xué)的操作進(jìn)程中——盡管在這里采納的哲學(xué)基本態(tài)度從一開(kāi)始就始終是笛卡爾主義和新康德主義——未做任何贊同；自己的道路導(dǎo)向了對(duì)歷史的思義——對(duì)狄爾泰的辨析，并且開(kāi)始將‘生命設(shè)定為基本的現(xiàn)實(shí)性。”1前者導(dǎo)致他對(duì)亞里士多德著作的再發(fā)現(xiàn)，后者與他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理解相關(guān)，將二者合并一下或許更適合：通過(guò)他所接受的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法解讀亞里士多德。

海德格爾對(duì)胡塞爾的態(tài)度也可以分為兩類(lèi)：不同意的部分是胡塞爾的“哲學(xué)基本態(tài)度”，它“從一開(kāi)始”并且“始終”是“笛卡爾主義和新康德主義”的；同意的似乎是它可能給出的道路，他“真正嫻熟地進(jìn)入到胡塞爾‘現(xiàn)象學(xué)的操作進(jìn)程中”，從中開(kāi)辟出“自己的道路導(dǎo)向了對(duì)歷史的思義”。這種不贊同實(shí)際上也無(wú)可厚非，這是胡塞爾在開(kāi)辟超越論現(xiàn)象學(xué)的道路時(shí)就已經(jīng)遭遇到的情況。早期現(xiàn)象學(xué)的元老們普遍認(rèn)為胡塞爾回到了康德的超越論哲學(xué)立場(chǎng)，另外，從胡塞爾本人的立場(chǎng)來(lái)看，他似乎也不會(huì)拒絕笛卡爾主義和康德主義的稱(chēng)呼，但一定是經(jīng)過(guò)超越論還原之后的。換言之，胡塞爾認(rèn)為自己的超越論現(xiàn)象學(xué)是對(duì)超越論哲學(xué)理想的真正實(shí)現(xiàn)。因而，我們真正要追問(wèn)的倒是，使海德格爾開(kāi)辟出“自己的道路”的方法與他“真正嫻熟地進(jìn)入”“胡塞爾‘現(xiàn)象學(xué)的操作進(jìn)程”具有何種關(guān)聯(lián)。endprint

在1919/20年的《哲學(xué)的規(guī)定》中，海德格爾將現(xiàn)象學(xué)理解為了前理論的原始科學(xué)，這種原科學(xué)與一種非心理主體的原初體驗(yàn)相關(guān)：“質(zhì)樸的觀審找不到諸如一個(gè)‘自我這樣的東西。我觀看：它活著，而且進(jìn)一步，它向某個(gè)東西活著，這種‘向……生活乃是一種‘向著東西的追問(wèn)著的生活，而且這個(gè)東西本身處于可疑問(wèn)性之特征中?！?這種追問(wèn)指向了原初的生活之流，與理論化的態(tài)度毫無(wú)關(guān)系，在生命的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)中，追問(wèn)者并不以認(rèn)識(shí)者的姿態(tài)存在：“我確實(shí)在此，我體驗(yàn)它，它屬于我的生命，但實(shí)際上按其意義來(lái)看它已經(jīng)如此這般脫離了我，因而是絕對(duì)地與自我疏遠(yuǎn)的。”2由自我的理論化的態(tài)度帶來(lái)的對(duì)世界的客體化在此意義上自然就意味著脫棄生命。

對(duì)生命和周遭世界的原初體驗(yàn)何以不會(huì)陷入理論化和客觀化？這一問(wèn)題隨后在他對(duì)納托普的回應(yīng)中得到了初步說(shuō)明。在指出納托普對(duì)原初體驗(yàn)的重構(gòu)仍然建立在對(duì)意識(shí)的離散性理解之后，海德格爾告訴我們，現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上已經(jīng)給出了一種“絕對(duì)的、與體驗(yàn)本身同一的生命同感”，3這種生命體驗(yàn)大致有如下層次：首先，形式對(duì)象化是自由的，不限于任何層次，因而與理論的過(guò)程無(wú)關(guān)；其次，“生命本身尚未清楚地形成真正的、世界性質(zhì)的特性刻畫(huà)，但很可能通過(guò)對(duì)這樣一種特性刻劃的動(dòng)因引發(fā)而存活于生命中”4；第三，“形式對(duì)象性的東西的普遍性，是從生命之體驗(yàn)洪流的自在中居有其本源的”5。從自在的生命出發(fā)，形式對(duì)象性的東西已經(jīng)是概念把握了。

這幾個(gè)層次的劃分對(duì)海德格爾具有根本的“重要性”，因?yàn)檫@里已經(jīng)顯示出了他后來(lái)在《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》中給出的“形式顯示”的方法論雛形：形式顯示不同于胡塞爾的形式化，也即這里的形式對(duì)象性：“看一眼整個(gè)哲學(xué)史就可發(fā)現(xiàn)，對(duì)對(duì)象性之物的形式規(guī)定完全支配了哲學(xué)。如何能預(yù)防這種偏見(jiàn)、這種先入之見(jiàn)呢？這恰恰就是形式顯示要完成的。作為方法環(huán)節(jié)，形式顯示屬于現(xiàn)象學(xué)的闡明本身。為什么把它叫做‘形式的呢？形式的東西就是某種合乎關(guān)聯(lián)的東西。顯示是要先行顯示出的現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)——卻是在一種否定意義上，可以說(shuō)是為了警告！一種現(xiàn)象必須這樣預(yù)先給出，以至于它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中?！?

我們有必要指明海德格爾“真正嫻熟地進(jìn)入”“胡塞爾‘現(xiàn)象學(xué)的操作進(jìn)程”究竟是什么。首先，這一“操作進(jìn)程”與他曾經(jīng)“推崇備至”的《邏輯研究》并無(wú)關(guān)系。描述心理學(xué)建立在整體與部分的關(guān)系之上，意向性被理解為一種最終以表象為基礎(chǔ)的指向行為，它總是與現(xiàn)成被規(guī)定的本質(zhì)相關(guān)，無(wú)論生命還是歷史，這些自身有其動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)的存在都不可能成為這種意向性的描述對(duì)象。實(shí)際上，海德格爾研究者也正是基于此堅(jiān)定地認(rèn)為，海德格爾找到了一種不同于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。

但是，如果將目光轉(zhuǎn)向胡塞爾后《邏輯研究》階段，我們將很容易看到海德格爾的這些看似全新的現(xiàn)象學(xué)方法的來(lái)源。胡塞爾的內(nèi)時(shí)間研究的關(guān)節(jié)點(diǎn)就是對(duì)立義模式的消除，他甚至指出，描述心理學(xué)的分析是自成一體的，7或者干脆說(shuō)是封閉的?？坍?huà)絕對(duì)流的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的就是滯留概念所標(biāo)明的意識(shí)的相位之間的關(guān)聯(lián)，它本身就是指向性，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性的指引。8可以這樣說(shuō)，胡塞爾在《邏輯研究》之后進(jìn)入了新的理性批判的時(shí)期，他不再以被限制的意識(shí)本質(zhì)為研究對(duì)象，而是逐漸指向了一種新的存在的意向建構(gòu)，現(xiàn)象學(xué)的方法也不再是在內(nèi)感知下結(jié)構(gòu)性的描述，而是代之以本源性的直觀。

從海德格爾對(duì)生命的描述來(lái)看，他對(duì)胡塞爾的這一變革顯然了如指掌，筆者甚至認(rèn)為，他是胡塞爾弟子中對(duì)此變革理解得最深入的。在1910年左右的內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究中，胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)還原所揭示的純粹體驗(yàn)稱(chēng)為了“迎向生命”（Entgegenleben），1在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中首次指出了生命顯示自身的可能方式；在《觀念》階段，胡塞爾指出，純粹意識(shí)遵循著動(dòng)機(jī)引發(fā)的普遍原則，而在隨后的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究中，例如在《觀念》第二卷中，體驗(yàn)流的縱向的意向關(guān)聯(lián)就已經(jīng)成為了人格性和歷史性的意向基礎(chǔ)。換言之，在海德格爾大談生命相對(duì)物的存在的原初性及其內(nèi)在的動(dòng)機(jī)引發(fā)的原則之前，胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備階段和首次集中表達(dá)中就已經(jīng)明確指出了生命、人格和歷史的存在結(jié)構(gòu)。

因而，當(dāng)海德格爾宣稱(chēng)自己“真正嫻熟地進(jìn)入了胡塞爾‘現(xiàn)象學(xué)的操作進(jìn)程”，此言非虛，但其實(shí)質(zhì)是學(xué)習(xí)胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的基本方法，而不是找到了屬于他自己的現(xiàn)象學(xué)方法。但在形式顯示問(wèn)題上，人們似乎很有理由提出抗議：形式顯示的方法源自胡塞爾對(duì)總體化和形式化的區(qū)分，海德格爾堅(jiān)持形式的顯示與指引，拒絕了形式綜合之中的個(gè)體化或客體化的維度，這是一目了然的。

但有如下問(wèn)題需要辨明，總體化與形式化的區(qū)分奠基在集合論和流形論的區(qū)分之上，它決定了描述心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)的根本差異。胡塞爾對(duì)此區(qū)分的澄清也非一蹴而就，《邏輯研究》中對(duì)范疇代現(xiàn)的探討就隱含了以整體與部分的關(guān)系來(lái)解決形式對(duì)象的具體化的意圖，最終由于陷入實(shí)顯性困境而失敗了。2在超越論現(xiàn)象學(xué)的萌生期，流形概念體現(xiàn)在了內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究中的滯留與空間意識(shí)研究中的動(dòng)覺(jué)概念上。在海德格爾探討生命的結(jié)構(gòu)之前，胡塞爾就已經(jīng)將純粹意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)刻畫(huà)為了從一維流形到二維連續(xù)統(tǒng)的構(gòu)造。3

我們可以追問(wèn)，當(dāng)海德格爾在胡塞爾的總體化和形式化的區(qū)分的基礎(chǔ)上堅(jiān)信存在一種更本源的形式顯示的方法時(shí)，首先，他如何看待胡塞爾在現(xiàn)代數(shù)學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)的事態(tài)上所經(jīng)歷的艱苦考察，進(jìn)而，從形式化到形式顯示是否也需要一種現(xiàn)代數(shù)學(xué)的思考，如果不需要的話，那么原因是什么？其次，海德格爾在什么意義上能夠認(rèn)定胡塞爾的形式化必然會(huì)導(dǎo)致客體化，形式化何以就不能包含他所謂的“形式顯示”的維度？滯留、動(dòng)覺(jué)等概念所標(biāo)明的就是意識(shí)相位之間的自身關(guān)涉，這樣一種形式性的關(guān)聯(lián)何以就不是所謂的“形式顯示”呢？就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，當(dāng)海德格爾后來(lái)認(rèn)定他的生存論分析仍然陷入了所謂主體性哲學(xué)的窠臼時(shí)，這里有沒(méi)有他在方法論上，尤其是胡塞爾式的數(shù)學(xué)理性的意義上缺少了對(duì)從形式化到形式顯示何以可能進(jìn)行深入考辨的問(wèn)題呢？

在這一階段，海德格爾真正的貢獻(xiàn)并非現(xiàn)象學(xué)方法上的突破，而是對(duì)此在概念的發(fā)現(xiàn)，他借此找到了一種表達(dá)他的歷史和存在問(wèn)題的方案。對(duì)此學(xué)界已有討論，本文的下一節(jié)也將涉及領(lǐng)會(huì)著存在的此在與存在的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)與超越論現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)性。這里只想指出，這一概念及其所標(biāo)明的新的哲學(xué)問(wèn)題是建立在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)探索之上的：對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，純粹意識(shí)的絕對(duì)存在是在思中被揭示的，習(xí)性自我在意向流形的縱向結(jié)構(gòu)中構(gòu)建了人格世界的存在；海德格爾的貢獻(xiàn)在于指出，此在在一種以形式關(guān)聯(lián)的方式顯示出的生存境遇中建構(gòu)了其周遭世界的存在。這里很難講什么超越，更多的是視角差異：胡塞爾在現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性中揭示了思的結(jié)構(gòu)，海德格爾致力于將此結(jié)構(gòu)引向?qū)Υ嗽诘纳嬲摲治觥ndprint

三

在馬堡的五年，海德格爾開(kāi)始評(píng)述并尖銳地批評(píng)胡塞爾。他的討論大致可分為兩個(gè)層次：首先是較客觀的介紹，海德格爾對(duì)意向性和范疇直觀問(wèn)題進(jìn)行了較充分的說(shuō)明；其次是批評(píng)，批評(píng)胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)的核心概念：純粹意識(shí)，并指出胡塞爾耽擱了被意向的存在者的存在以及一般存在的意義。

在海德格爾的理解中，胡塞爾對(duì)西方哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)是提出了意向性概念和范疇直觀。我們沒(méi)有理由反對(duì)這一說(shuō)法，關(guān)鍵是看他如何理解這兩個(gè)問(wèn)題。海德格爾告訴我們，意向性并不意味著在被區(qū)分開(kāi)的心理事實(shí)和實(shí)在事件之間建立某種聯(lián)系，作為自身-指向，意向性是這種區(qū)分以及幻覺(jué)和誤認(rèn)的前提。1意向性在感知活動(dòng)上具有如下結(jié)構(gòu)：被感知者、如此被感知者、意向行為與對(duì)象之間的互屬性。被感知者作為周遭世界物而被感知，它并非理論態(tài)度下帶有了物性的自然物，而是一種純粹質(zhì)樸的感知活動(dòng)。2如此被感知者是指處于特定感知狀態(tài)和途徑中的被感知者，它具有其特殊的切身當(dāng)下，即充實(shí)狀態(tài)。意向行為與對(duì)象之間的互屬性的實(shí)質(zhì)就是能思與所思的相關(guān)性。3至于范疇直觀，例如對(duì)存在范疇，海德格爾的理解與《邏輯研究》中的表述幾乎沒(méi)有差別：從空乏的意指到充實(shí)，到作為被意指者與被直觀者的同一狀態(tài)的真理的存在，再?gòu)淖鳛楸惑w驗(yàn)事態(tài)關(guān)聯(lián)的真理的存在、相即明見(jiàn)性的意向結(jié)構(gòu)本身、作為存在的真理，4到真理意義上的存在（作為事態(tài)本身的因素）和系詞意義上的存在（作為真的事態(tài)關(guān)聯(lián)）的區(qū)分，5海德格爾對(duì)胡塞爾在《邏輯研究》中對(duì)存在和真理的新發(fā)現(xiàn)致以了崇高的敬意。

從胡塞爾的描述心理學(xué)階段講，海德格爾對(duì)胡塞爾的理解是非常準(zhǔn)確的。但海德格爾在1925年對(duì)胡塞爾的介紹如果還是以1900/01年的《邏輯研究》為基點(diǎn)，則無(wú)論如何是不合適的?；蛟S我們不能要求他對(duì)胡塞爾同時(shí)期的超越論現(xiàn)象學(xué)的“體系”、原真性概念等有清晰理解，但至少可以要求他能夠客觀地介紹一下胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)時(shí)期已經(jīng)做出的工作，尤其是對(duì)他早期的思考影響極深的內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究?？上闆r恰恰相反，在隨后的講述中，超越論現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)開(kāi)始遭到誤解。

在胡塞爾那里，純粹意識(shí)是現(xiàn)象學(xué)還原的產(chǎn)物，是一種絕對(duì)存在。6對(duì)它的理解似乎有兩種可能：要么沿用描述心理學(xué)的框架，直接跳過(guò)胡塞爾在后《邏輯研究》時(shí)期做出的大量探索，那么所謂的純粹意識(shí)就是對(duì)意向性的再次純化的產(chǎn)物，現(xiàn)象學(xué)還原無(wú)非就是對(duì)這種直觀行為的還原：消除內(nèi)容，揭示純而又純的行為本身；要么根據(jù)胡塞爾在內(nèi)時(shí)間意識(shí)研究中通過(guò)消除立義模式所揭示的純粹體驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來(lái)理解，我們需要放棄描述心理學(xué)的整個(gè)直觀模式，進(jìn)入絕對(duì)被給予的體驗(yàn)流內(nèi)部，以意向的流形結(jié)構(gòu)來(lái)刻畫(huà)絕對(duì)存在。筆者認(rèn)為，后一種才是理解胡塞爾的正途。比如在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾已經(jīng)明確提到我們必須離開(kāi)描述心理學(xué)的地基，7實(shí)項(xiàng)的內(nèi)存在必須要經(jīng)受還原。在《觀念》中，表象立義已經(jīng)不再是主要探討的問(wèn)題，為了區(qū)別于種屬本質(zhì)，胡塞爾建議引入eidos，為了區(qū)別一般意義上的表象意向性，胡塞爾探討了能思-所思的先天平行關(guān)系；在《觀念》第二卷，人格性的基礎(chǔ)更是直接被建立在絕對(duì)流之中。

但海德格爾對(duì)這些變化視而不見(jiàn)，在介紹胡塞爾的純粹意識(shí)概念時(shí)，他一而再，再而三地強(qiáng)化著描述心理學(xué)的框架。比如我們可以看到，當(dāng)談?wù)摷兇獾膬?nèi)在和純粹性特征時(shí)，海德格爾指出，意識(shí)內(nèi)部的存在者之間的聯(lián)系被胡塞爾“描畫(huà)成實(shí)項(xiàng)的彼此交融，但是關(guān)于這一交融狀態(tài)之所是、關(guān)于實(shí)項(xiàng)性、關(guān)于整個(gè)領(lǐng)域的存在者，這個(gè)規(guī)定恰好什么都沒(méi)有道出”8。所謂純粹，“就意識(shí)不在它具體的個(gè)別化中被看待、不再聯(lián)系到生命本質(zhì)被看待而言，意識(shí)就被稱(chēng)作是純粹意識(shí)”9。首先，難道胡塞爾對(duì)純粹意識(shí)的揭示不是源于對(duì)這里所謂的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的交融狀態(tài)之所是以及實(shí)項(xiàng)的內(nèi)存在何以可能的探討？如果不是這個(gè)，筆者真的難以想象，胡塞爾何以會(huì)如此艱辛地尋求超越論還原了。其次，正如上文已經(jīng)指出的，胡塞爾對(duì)生命體驗(yàn)的揭示難道不就是依靠對(duì)絕對(duì)流，尤其是對(duì)體驗(yàn)的縱向維度的揭示？否則如何理解胡塞爾在《觀念》第一卷中所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)還原并不消除任何東西，相反卻使存在和世界顯現(xiàn)自身？

相比生命-歷史階段，海德格爾此時(shí)最大的成就在于明確了與此在平行的不是此在的生命和歷史的存在，而是存在本身。相應(yīng)地，他對(duì)胡塞爾最大的指責(zé)也就在于指出胡塞爾耽誤了對(duì)意向存在者的存在、存在的意義和人的存在的闡明，而這種耽誤的最重要的原因是胡塞爾錯(cuò)失了一種獨(dú)特的存在者，這種存在者的“‘是什么恰好就是‘去-存在，除此之外再也不是任何東西……?！?“去-存在”與觀念式的“是什么”并不相同，前者是生存式的，而胡塞爾的思考還是一種本質(zhì)主義的。

粗略看來(lái)，海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)是清楚明白的，人們似乎也愿意以此出發(fā)來(lái)理解海德格爾與胡塞爾的整個(gè)差別。但有必要指出，胡塞爾那里并非沒(méi)有存在問(wèn)題。作為柏拉圖傳統(tǒng)的繼承者，在他看來(lái)，存在是被思的，能夠在純粹意識(shí)的流形結(jié)構(gòu)中獲得建構(gòu)，其先天構(gòu)架就是那種在現(xiàn)象學(xué)還原中被揭示的能思-所思的多維的平行關(guān)系。海德格爾的差別在于，他認(rèn)為純粹意識(shí)不可能建構(gòu)存在，因?yàn)樗菂^(qū)域性的，存在一般應(yīng)該在一種領(lǐng)會(huì)著存在的、其本質(zhì)在于去-存在的存在者，即此在那里獲得規(guī)定。但這里顯然存在如下問(wèn)題：首先，純粹意識(shí)當(dāng)然不是一種區(qū)域性的存在，我們不能把它當(dāng)作一種與物相對(duì)的現(xiàn)實(shí)的存在者，因?yàn)樵诔秸摤F(xiàn)象學(xué)中，純粹意識(shí)擔(dān)負(fù)了建構(gòu)最高的形式真理，即流形論的重任。很奇怪，如此重要的問(wèn)題，海德格爾似乎從未提到過(guò)。在他眼里，純粹意識(shí)無(wú)非就是一種內(nèi)在的、實(shí)項(xiàng)的存在物；其次，思的存在必須建基在存在一般之上嗎？關(guān)鍵是如何理解這種“建基”。至少?gòu)恼軐W(xué)史來(lái)看，思的哲學(xué)更多地體現(xiàn)出了開(kāi)端性的特征，它們發(fā)端于人類(lèi)在數(shù)學(xué)理性上的突破，而存在學(xué)則更多地建立在思的哲學(xué)所敞開(kāi)的問(wèn)題形式之上，它們對(duì)思的所謂的建基總是體現(xiàn)出后發(fā)的特征。如果沿用笛卡爾的說(shuō)法，數(shù)學(xué)家討論觀念關(guān)系，不討論存在，那么，我們可以進(jìn)一步說(shuō)，思的哲學(xué)探討的是數(shù)學(xué)的觀念關(guān)系所敞開(kāi)的存在，而存在學(xué)則喜愛(ài)談?wù)摮隽擞^念化存在的存在一般。endprint

海德格爾對(duì)此應(yīng)該不陌生，實(shí)際上，生存論-存在論分析就是在他所謂的存在論差異思想之下進(jìn)行的。他對(duì)胡塞爾的批評(píng)在于指出后者并未將超越論現(xiàn)象學(xué)的“建構(gòu)”進(jìn)一步安置在領(lǐng)會(huì)著存在的此在的生存活動(dòng)之上。這一批評(píng)無(wú)疑預(yù)設(shè)了存在一般的先在性和基礎(chǔ)性。針對(duì)從思的存在到存在一般的這一“跨越”，我們可以追問(wèn)如下問(wèn)題：在海德格爾走向此在的生存論分析的路途中，他從胡塞爾那里借鑒了什么，同時(shí)是否有所忽略？其中借鑒的部分在什么意義上成就了他對(duì)存在的言說(shuō)，忽略的部分造成了什么樣的結(jié)果？胡塞爾所代表的思的哲學(xué)是如海德格爾所言處于“失根”狀態(tài)，還是說(shuō)，在為后者的存在學(xué)開(kāi)辟了道路的同時(shí)，仍然作為一種開(kāi)端哲學(xué)而保持著對(duì)存在學(xué)的引領(lǐng)作用？

首先，直到《存在與時(shí)間》，海德格爾仍然保留了超越論哲學(xué)的視野，他將時(shí)間性當(dāng)作了自己的存在論建構(gòu)的超越論視域。在此階段，他與胡塞爾的差異仍然可以最小化為在時(shí)間性的最終基礎(chǔ)上，是選擇人格性在本己的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)中的構(gòu)造，還是此在在其向來(lái)我屬性中的去—存在？海德格爾將胡塞爾的人格自我在縱向體驗(yàn)和具體當(dāng)下中與世界之間的平行關(guān)系置換為了領(lǐng)會(huì)著存在的此在與它的存在之間的平行關(guān)系，在此意義上，超越論現(xiàn)象學(xué)仍然是此在的生存論分析的最重要的鏡像。平行移置并非超越，海德格爾此時(shí)在現(xiàn)象學(xué)上對(duì)胡塞爾仍然是比較忠實(shí)的。思的縱向體驗(yàn)在胡塞爾那里只能承載人格存在，它是先天稟賦和習(xí)性積淀的意向基礎(chǔ)。從存在一側(cè)對(duì)縱向體驗(yàn)的運(yùn)用由于無(wú)法根本揚(yáng)棄這一意向形式，存在一般只能體現(xiàn)為此在的存在：被拋和基本情緒與人格形式相關(guān)，此在的歷史性與人格的歷史性在意向基礎(chǔ)上不可能有根本差異?？梢?jiàn)，海德格爾在其生存論分析中錯(cuò)失存在一般絕非偶然，這也從側(cè)面證明了他此時(shí)所運(yùn)用的“形式顯示”尚未成為一種獨(dú)立的方法，至少在如此重要的生存論分析中，這一方法并未展現(xiàn)其獨(dú)特的建構(gòu)存在一般的作用。

其次，海德格爾將胡塞爾借助現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性重新激發(fā)的理念化問(wèn)題、理念化與善的存在的關(guān)系、善的超越的存在與存在的關(guān)系問(wèn)題都一股腦地貶抑為了存在者的存在問(wèn)題而棄之不顧。筆者認(rèn)為，正是這一倉(cāng)促的做法，尤其是對(duì)善的存在的超越地位的漠視，致使在海德格爾對(duì)此在的存在分析中最終必然面對(duì)此在的深淵。因?yàn)闊o(wú)論從柏拉圖傳統(tǒng)，還是從中世紀(jì)來(lái)看，人最終建基于某種超越的存在，當(dāng)海德格爾切除了與這種超越者的關(guān)聯(lián)，將人實(shí)際化為世間的存在者之后，人如何基于自身的權(quán)能實(shí)現(xiàn)其本真存在便自然成為了無(wú)法避免的難題。筆者并不認(rèn)同海德格爾將這一困難歸咎于他的生存論分析中仍然保留了傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的痕跡，他真正的缺陷在于從一開(kāi)始他就忽視了傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)由超越論現(xiàn)象學(xué)早已向他提出的問(wèn)題：如何從存在論上先行規(guī)定存在的內(nèi)在差異，即存在與超越的善的存在之間的差異。海德格爾仍然需要從超越論現(xiàn)象學(xué)的鏡像中重構(gòu)自己。

從20年代初開(kāi)始，胡塞爾就已經(jīng)在原初生活的時(shí)間性的關(guān)聯(lián)中確立了意志真理對(duì)善的生活的最終的構(gòu)造作用，1他向我們展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)存在的超越論個(gè)體如何在他的意向關(guān)聯(lián)中建構(gòu)自己的善的生活的實(shí)際進(jìn)程。海德格爾曾批評(píng)現(xiàn)代的表象思維遮蔽了善的起源，2而胡塞爾則向我們揭示出，人的本性即善，習(xí)性奠基生成于本性，這一最終的建基觀念確保了胡塞爾不會(huì)落入海德格爾這一時(shí)期對(duì)善的存在的失察。

四

從1929年開(kāi)始，海德格爾與胡塞爾公開(kāi)決裂，但他的思想基礎(chǔ)卻再次與胡塞爾“交匯”了。乍一看，這實(shí)在太匪夷所思了，要知道胡塞爾也正是在這一階段開(kāi)始閱讀海德格爾的《存在與時(shí)間》和《康德書(shū)》，并對(duì)后者的存在論做出了嚴(yán)厲的批評(píng)，何談“交匯”？

從胡塞爾的角度來(lái)看，此在面臨的“深淵”在《觀念》第二卷中便被揭示為了一種作為純粹意識(shí)之具身形態(tài)的身體的零位，這是存在與思的鏡像關(guān)系的再次體現(xiàn)。但與海德格爾不同，胡塞爾同時(shí)就已經(jīng)指出，這一身體零位在精神構(gòu)造中有其根據(jù)，隨后，由于胡塞爾忙于人格現(xiàn)象學(xué)以及交互主體性等問(wèn)題的研究，這一關(guān)乎現(xiàn)象學(xué)的最終基礎(chǔ)的討論一直未得到及時(shí)的處理，直到20年代末，3情況才開(kāi)始發(fā)生變化。

這里有兩個(gè)問(wèn)題需要澄清：首先，胡塞爾這一階段的工作可以從多個(gè)層次予以說(shuō)明：比如我們可以把它命名為胡塞爾的本性現(xiàn)象學(xué)階段，以此區(qū)別于他的人格現(xiàn)象學(xué)的研究；從現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)域來(lái)看，它大致上屬于體驗(yàn)流最深層的構(gòu)造，即活的當(dāng)下對(duì)縱向體驗(yàn)以及活的當(dāng)下本身的構(gòu)造；從現(xiàn)象學(xué)的方法上看，胡塞爾將進(jìn)入這一工作區(qū)域的還原稱(chēng)為根本性的還原或拆解，相應(yīng)地，反思也呈現(xiàn)出了一種新的形態(tài)，即自身思義；從研究的問(wèn)題來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)自誕生起的幾乎所有核心問(wèn)題在新的基礎(chǔ)上都獲得了全新的說(shuō)明：在自我問(wèn)題上，胡塞爾開(kāi)始談?wù)撛?自我和前-自我，在存在問(wèn)題上，胡塞爾不僅探討流動(dòng)的存在，甚至開(kāi)始探討前-存在，他人問(wèn)題同樣如此。其次，胡塞爾關(guān)于這一階段工作的導(dǎo)論性著作是《危機(jī)》，人們以此出發(fā)將他晚期的工作稱(chēng)為生活世界現(xiàn)象學(xué)。筆者并不反對(duì)這一說(shuō)法，但有必要指出，生活世界問(wèn)題僅僅是胡塞爾這一階段工作的導(dǎo)引，根本不是基石，胡塞爾要做的是揭示被生活世界所掩蓋的超越論的思的結(jié)構(gòu)，回到生活世界這一說(shuō)法對(duì)胡塞爾晚期的工作來(lái)說(shuō)實(shí)在太過(guò)模糊，至少應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，這只是起點(diǎn)。同時(shí)，我們也不能認(rèn)為胡塞爾這一階段的工作是從1935年的維也納講演才開(kāi)始的，實(shí)際上在“巴黎講演”之后，在對(duì)《笛卡爾沉思》的多次修改中，這一突破就已經(jīng)開(kāi)始了，除了《危機(jī)》之外，它的基本文本至少還應(yīng)該包括“C時(shí)間手稿”和《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第三卷?！段C(jī)》其實(shí)僅僅有限地公布了他的想法。

正是在此階段，胡塞爾將海德格爾的存在論判為“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”，1并指出這種存在是“神話”，是“不牢靠的”。2就生存論-存在論階段來(lái)看，這兩個(gè)批評(píng)有其合理性，因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》中的存在問(wèn)題最終體現(xiàn)為了此在的存在，被區(qū)域化了，它與胡塞爾的人格存在共享了相同的意向基礎(chǔ)。海德格爾向人們?cè)S諾的存在一般盡管被他時(shí)時(shí)提起，但在此在的生存論分析中卻根本無(wú)法被真正觸及，而現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性的建構(gòu)作用一開(kāi)始就被他令人遺憾地拒絕了。在此意義上，海德格爾的“轉(zhuǎn)向”的緣由與胡塞爾的批評(píng)是內(nèi)在相通的。當(dāng)然，筆者并不是說(shuō)海德格爾得知了胡塞爾的批評(píng)并予以了嚴(yán)肅的思考，而是說(shuō)現(xiàn)象學(xué)具有一種內(nèi)在的嚴(yán)格性：只要海德格爾仍然基于此在的生存來(lái)建構(gòu)存在論，那么存在一般就不可能被通達(dá)。從思的角度來(lái)看，觀念化的存在與存在一般之間具有一種絕然的區(qū)分，跨越中間的鴻溝必須依賴(lài)某種新的、獨(dú)立的方法。endprint

在海德格爾那里，這條“鴻溝”呈現(xiàn)為此在面對(duì)其本己之死時(shí)所必然面臨的深淵和空無(wú)，這是此在的存在與存在一般之間的深淵。這里需要一次植根，存在之思必須脫離此在，重新發(fā)端：這一新向度的思考通向了海德格爾后期的本有之思，或者說(shuō)后形而上學(xué)的思的可能。

差不多與海德格爾“轉(zhuǎn)向”同時(shí)，胡塞爾也從思的角度對(duì)純粹意識(shí)的最終基礎(chǔ)進(jìn)行了深層勘測(cè)，從而為現(xiàn)象學(xué)指明了新的方向：絕對(duì)流的縱向體驗(yàn)為人格性構(gòu)筑了先天的意向框架，但這種縱向體驗(yàn)的根基何在？在《貝爾瑙時(shí)間手稿》中，這一事態(tài)被初步揭示為了一維流形對(duì)二維連續(xù)統(tǒng)的構(gòu)造，或者說(shuō)活的當(dāng)下對(duì)縱向體驗(yàn)的構(gòu)造，現(xiàn)在新的問(wèn)題在于指出活的當(dāng)下的被構(gòu)造的可能性。

按照胡塞爾的構(gòu)想，在體驗(yàn)流的根基處，活的當(dāng)下并非靜態(tài)的存在，從原現(xiàn)象的河流來(lái)看，它首先是一種流動(dòng)著的涌流的（str?mend-verstr?mend）當(dāng)下，3胡塞爾有時(shí)干脆稱(chēng)其為“原活的（urlebendige）當(dāng)下”。4在原河流的流動(dòng)中，作為絕對(duì)現(xiàn)在的原印象是一個(gè)起源相位，它與流動(dòng)的滯留與持流的前攝在一種流動(dòng)著的原同時(shí)性中一道被意識(shí)到。在原相位的同時(shí)融合的形式中，所有相位都是以原印象的方式融合生成。在胡塞爾看來(lái)，在這種貫穿滯留變異并最終構(gòu)筑了同一性的、作為第一性時(shí)間的意向融合中，所有其他時(shí)間形式都被構(gòu)造為時(shí)間化的各個(gè)階段，被構(gòu)造為演替時(shí)間和同時(shí)時(shí)間。5

胡塞爾看似已經(jīng)將這種由流動(dòng)的原共在所展示的最終時(shí)間域中發(fā)生的融合視為了內(nèi)時(shí)間構(gòu)造的最基礎(chǔ)的事實(shí)，其實(shí)不然，他隨即進(jìn)一步揭示出了這種融合的基礎(chǔ)：流動(dòng)的生活中存在著一種原區(qū)分或原對(duì)立：“在原流動(dòng)的持立的當(dāng)下和我的自我的絕對(duì)的生活中，我們擁有為同一性奠定基礎(chǔ)的原融合，以及不是為同一性，而是為距離和差異奠定基礎(chǔ)的原區(qū)分?！?稍后，胡塞爾更加明確地指出：“我們?cè)诰嚯x和差異中擁有了一致性融合，凸出了同一性，并且，盡管我們生成了一種貳-壹性（Zwei-Einigkeit）……。”7時(shí)間相位的原融合中包含著原區(qū)分，它自身建基生成于印象性所內(nèi)含的距離和差異。據(jù)此，原融合的本性被胡塞爾精細(xì)地展示為了自身呈現(xiàn)為貳-壹性的最小單位的直觀構(gòu)造：由原區(qū)分（貳）向活的當(dāng)下的融合生成（為壹）。

這里有一個(gè)非常重要的訊息，在胡塞爾那里，活的當(dāng)下也是被構(gòu)造，之前建立在活的當(dāng)下對(duì)縱向體驗(yàn)的構(gòu)造之上的現(xiàn)象學(xué)考察自然應(yīng)該在新的基礎(chǔ)上獲得新的意義。據(jù)此，胡塞爾一手創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)被他帶到了前-存在8和前-我性的問(wèn)題域之中。

存在一側(cè)呢？海德格爾做出了相同方向的突破。在《形而上學(xué)是什么》 一文中，海德格爾對(duì)無(wú)展開(kāi)了追問(wèn)：“憑著畏之基本情緒，我們就達(dá)到了此在之發(fā)生。在此在之發(fā)生中，無(wú)得以敞開(kāi)，而且必須從此在之發(fā)生而來(lái)被追問(wèn)?！?與生存論-存在論對(duì)畏死經(jīng)驗(yàn)的分析不同，他告訴我們：“在畏中，并不發(fā)生任何對(duì)整個(gè)自在存在者的消亡，……無(wú)是與脫落著的存在者整體‘一體地照面的?！?無(wú)的本性是創(chuàng)造，即對(duì)脫落著的存在者整體的有所拒絕的指引，無(wú)之不化“使一般存在者的可敞開(kāi)狀態(tài)成為可能”3。據(jù)此，此在不再根據(jù)其本己的去-存在構(gòu)建其在世，而是獲得了更源始的存在根基，只有當(dāng)它被嵌入了無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)之中時(shí)，才能深入存在者并與之發(fā)生關(guān)系，才能綻出生存。隨后，在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文中，海德格爾又從存在學(xué)上對(duì)此在嵌入無(wú)之中所獲得的對(duì)存在者整體的超越的根據(jù)進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的討論：“唯存在之被揭示狀態(tài)才使存在者之可敞開(kāi)狀態(tài)成為可能”4，根據(jù)之本質(zhì)便維系于此在之超越，并最終維系于存在之無(wú)蔽狀態(tài)。此在之超越意味著自由，而“自由乃是向著根據(jù)的自由”5，這種始源關(guān)系被海德格爾稱(chēng)為建基，它“在建基之際給出自由并且取得根據(jù)”6。建構(gòu)此在之生存的無(wú)化在存在學(xué)上被演繹為了此在之自由的超越，即建基。這種建基活動(dòng)具有創(chuàng)建、取得基礎(chǔ)和論證三個(gè)環(huán)節(jié)，按照海德格爾的總結(jié)：“根據(jù)之本質(zhì)乃是建基的先驗(yàn)地源起的三重分散，即分散入世界籌劃、在存在者中的被占取狀態(tài)和對(duì)存在者的存在學(xué)論證之中?！?海德格爾此時(shí)的存在之思已經(jīng)超出了此在的存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)，此在必須首先被嵌入無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)之中，并在這種自由的超越中獲得建基，才可能具有其生存。它的去-存在和揭示非此在的存在者之存在的能力源自一種本源的存在之無(wú)蔽狀態(tài)，而此在對(duì)其在世的籌劃則必須首先在世界籌劃中獲得建基，處身性的此在必須首先為存在者所占據(jù)，以至于被存在者貫穿并協(xié)調(diào)。

經(jīng)過(guò)1929年的思考，無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)、存在之無(wú)蔽狀態(tài)以及作為自由的超越的建基的最終基礎(chǔ)何在，這一問(wèn)題自然成為了海德格爾最為迫切的哲學(xué)問(wèn)題。他的存在之思的后續(xù)發(fā)展在學(xué)界幾乎人所共知了，其成果就是他后期著名的本有學(xué)說(shuō)。篇幅所限，我們無(wú)法再對(duì)此進(jìn)行專(zhuān)門(mén)討論，但所幸這一省略不至于阻斷我們的研究，因?yàn)閺拇嗽谥嬖诘綗o(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)、存在之無(wú)蔽狀態(tài)，再到生成它們的本有，這一生成線索已經(jīng)大致呈現(xiàn)了。

回到原初的問(wèn)題，這里是否仍然存在某種鏡像關(guān)系呢？或許是由于擔(dān)心自己晚期的工作過(guò)于晦澀，在1962年的“時(shí)間與存在”的講演中，海德格爾從時(shí)間角度清晰地?cái)[明了他后期本有之思的隱秘基礎(chǔ)：“本真時(shí)間之時(shí)間-空間的本己因素就在于將來(lái)、曾在和當(dāng)前的有所澄明的相互端呈”8，“但是，本真時(shí)間的三維統(tǒng)一性，即每每具有本己在場(chǎng)的三個(gè)相互游戲的端呈方式，是從哪里得到規(guī)定的呢？”9“時(shí)間三維的統(tǒng)一性在于各維之間的傳送。這種傳送證明自身為本真的、在時(shí)間之本己因素中游戲的端呈，就仿佛是第四維——不光仿佛是第四維，而且從實(shí)事而來(lái)就是第四維。本真的時(shí)間是四維的?！?0

人們不難看到海德格爾對(duì)時(shí)間生成的說(shuō)明在大的方向上與胡塞爾幾乎完全一致，這實(shí)在不能再清晰了，因?yàn)楹５赂駹栔苯邮褂昧撕麪柺降默F(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)。他們都不再滿(mǎn)足于在既有的時(shí)間性的當(dāng)下結(jié)構(gòu)之上談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)的生成構(gòu)造，而是不約而同地做出了更深層的突破：本真的時(shí)間性也是被生成、被給出的。據(jù)此，思與存在之間的鏡像關(guān)系再次呈現(xiàn)了出來(lái)。當(dāng)然，他們具體的解決方案還是有所差異：1胡塞爾訴諸于構(gòu)造貳-壹性的原時(shí)間相位的融合生成，而海德格爾則干脆借助于對(duì)環(huán)求積分的存在論意象直接將最終的基礎(chǔ)確定為了第四維的本源時(shí)間，存在最終是環(huán)形的四維存在。endprint

五

在1964年的一篇題為《哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)》的文章中，海德格爾談及了這個(gè)時(shí)代所面對(duì)的思想處境。沒(méi)什么意外，對(duì)他來(lái)說(shuō)，應(yīng)該被終結(jié)的自然是從柏拉圖到胡塞爾的超越論的思的哲學(xué)，而思想的任務(wù)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是對(duì)他后期展現(xiàn)出的“自身遮蔽著的在場(chǎng)狀態(tài)的澄明”2。

哲學(xué)家應(yīng)該面對(duì)他的時(shí)代而思。但問(wèn)題是，我們是否應(yīng)首先明白哲學(xué)在每個(gè)時(shí)代發(fā)端于何處？至少自柏拉圖以來(lái)，思的理性幾乎在每個(gè)時(shí)代都展示出了引領(lǐng)存在的作用，譬如柏拉圖之于亞里士多德、奧古斯丁之于阿奎那、康德之于黑格爾、胡塞爾之于海德格爾。大致上說(shuō)，他們之間都展示出了從思與被思的存在到整體的存在或絕對(duì)的發(fā)展歷程，或者說(shuō)，從數(shù)學(xué)理性之思到存在一般的建構(gòu)過(guò)程。

從海德格爾與胡塞爾的思想關(guān)聯(lián)來(lái)看，從對(duì)生命的原初體驗(yàn)，到領(lǐng)會(huì)著存在的此在對(duì)其存在的建構(gòu)，再到轉(zhuǎn)向后對(duì)那種在本真的時(shí)間維度中生成存在的存有的揭示，他們之間始終存在一種鏡像關(guān)系。當(dāng)然，并不是說(shuō)海德格爾沒(méi)有自己的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，而是說(shuō)，他的創(chuàng)造性工作都可以在胡塞爾的超越論的思中找到原像，其中最為重要的是他很少提及的胡塞爾在體驗(yàn)流中發(fā)掘出的意向流形的建構(gòu)，甚至可以這樣說(shuō)，相比之前的思的哲學(xué)與存在哲學(xué)，海德格爾更加依賴(lài)胡塞爾對(duì)思的結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)看“哲學(xué)的終結(jié)”這一命題。哲學(xué)顯然并未如海德格爾所預(yù)告的那樣終結(jié)了，不僅現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，而且包括與現(xiàn)象學(xué)幾乎同時(shí)誕生的精神分析、結(jié)構(gòu)主義等思潮在后海德格爾時(shí)代依然強(qiáng)勢(shì)地存在著，它們共同成為了這個(gè)時(shí)代最重要的精神代表。這種持久的生命力源于何處？除了它們同樣觸及了時(shí)代最迫切的問(wèn)題之外，我們有必要指出，在對(duì)19-20世紀(jì)數(shù)學(xué)理性的批評(píng)性的吸取上，它們實(shí)際上已經(jīng)超出了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)。3在此意義上，存在之思應(yīng)該如何再次發(fā)端，是停留在胡塞爾已然揭示的意向流形之上，還是重新回到使現(xiàn)象學(xué)得以萌發(fā)的數(shù)學(xué)語(yǔ)境中，在其中重新檢討現(xiàn)象學(xué)的基本原則并以此揭示思的新的可能？這已經(jīng)成為我們必須面對(duì)的問(wèn)題。

Heidegger and Husserl in the Mirror-Image Relation

Ma Yinghui

Abstract： Husserl is an important thought mirror image of Heidegger： Heideggers phenomenological research at the life-history stage directly builds on Husserls investigation into the flow of experience； At the existential-ontological stage， Heidegger rewrites Husserls study on personal being in vertical intentional experience from the side of Being； at the event stage，like Husserl he attempts to constitute authentic temporality in a deeper dimension of Being. Scoping out the originating position of thought philosophy in this mirror-image relation can help us return to the original problem domain at the birth of phenomenology.

Keywords： Mirror-image； Life； Existence； Event； Temporalityendprint