蔡振豐

(臺灣大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 10617)

主題研討中國哲學(xué)的真實建立之八

中國哲學(xué)中的體用義

蔡振豐

(臺灣大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 10617)

體用論在中國哲學(xué)中運用甚廣，是儒、釋、道三家共同使用的思想范疇，然體用這對范疇在傳統(tǒng)的哲學(xué)文獻中仍有不同的指義。為了清楚地了解體用論的淵源及使用，現(xiàn)簡要梳理哲學(xué)史上重要學(xué)者對“體用”范疇的使用，并考察其中有何不同的強調(diào)與轉(zhuǎn)變。為了使討論的焦點能更形集中，對宋以前、宋代及明代對“體用”范疇的使用作初步的討論，以說明“體用”的意義類型，及其是否在哲學(xué)史中有所新創(chuàng)。之所以以宋明為界，是因為宋代以前的體用論述多見于道家及佛家的論說中，而宋代是理學(xué)家使用體用說最多的時代，宋代以后三教之學(xué)漸有混同合一之論，故其“體用”之說也有新的發(fā)展。在上述的時間劃分下，宋以前的思想家以王弼為主要的參照對象，宋以后以朱熹為主，而明代則專論方以智一人。

中國哲學(xué)；體用論；王弼；朱熹；方以智

前 言

體用論在中國哲學(xué)中運用甚廣，是儒、釋、道三家共同使用的思想范疇，因而在哲學(xué)史中多見如“有體有用之學(xué)”“體用不離不即”“有體必有用”“即體之用與離體之用”“未發(fā)是體，已發(fā)是用”“性是體，情是用”“理為體，象為用”之語。*體用論為儒釋道三家所共享，而體用二字之始源，則有不同的說法，如李颙曾與顧炎武論及此事，李颙認為體用二字出自佛書，顧炎武則認為《周易》中有“天地之體用”、《禮記》及《論語》中有子之言也有“人事之體用”的用例，因而推論體用是中土本有的范疇。見李颙《二曲集·答顧寧人先生》，北京：中華書局，1996年，第148-152頁。近人韋政通曾歸納體用形式為“有體有用為儒學(xué)特色”“用不可以為體”“即體之用與離體之用”“體用即能所”“用為體所生”“未發(fā)是體、已發(fā)是用”“性是體、情是用”“理為體、象為用”“體用不離不二”等九項，認為九項中的后五項為朱熹所用，足證朱熹之使用“體用”概念“幾乎到了泛濫的地步”。韋政通說見《中國哲學(xué)辭典》“體用”條，臺北：水牛出版社，1999年，第813-815頁。然而，綜觀中國哲學(xué)文獻中的體用詞，其立意亦多有不同，如《荀子·富國篇》中有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”之語，其中的“體”有“形體”之義，“用”為“功用”“作用”之義，*張岱年認為《荀子》此句為“體用并舉”在古書中的最早用例。見張岱年《中國古典哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》，《哲學(xué)研究》，1957年第2期，第67頁。但此體、用二字并不具有哲學(xué)范疇之義，也不是后來學(xué)者用于本體論中所說的“體用”義。*張岱年、蒙培元與葛榮晉均有類似的看法。見張岱年《中國哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第38頁；蒙培元《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1998年，第149頁；葛榮晉《中國哲學(xué)范疇導(dǎo)論》，臺北：萬卷樓圖書公司，1993年，第199-201頁。又如宋代雖然多見作為本體論的體用范疇說，但也有“明體達用之學(xué)”“有體有用之學(xué)”的用法*如神宗皇帝垂問胡瑗與王安石孰優(yōu)之時，胡瑗的弟子劉彝申明其師有“明體達用之學(xué)”言：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也?！对姟贰稌肥穫髯蛹狗ê笫勒?，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！币姟栋捕▽W(xué)案》，《宋元學(xué)案》第1冊，陳金生、梁運華點校，臺北：華世出版社，1987年，第25頁。，其中的“體”是指“歷世不可變者”的“仁義禮樂”，而“用”是指“舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者”的政治措施，因而所謂“明體達用”或“有體有用”并不具有本體論的范疇義，而只是指“不可變”的倫常典制在政治上的“運用”。

若排除不具本體范疇義的體用說，屬之本體義的體用觀是否具有相同的指義？為了回答此一問題，有必要先梳理歷來各家對“體用”范疇的使用，以考察其中是否有不同的強調(diào)與轉(zhuǎn)變?；谏鲜鱿敕ǎ疚膶λ我郧?、宋代及明代對“體用”范疇的使用作初步的討論，以說明“體用”的意義類型及其新創(chuàng)。之所以以宋明為界，是考慮到宋代以前的體用論多見于道家及佛家的論說中，而宋代是理學(xué)家使用體用說最多的時代，宋代以后三教之學(xué)漸有混同合一之論，故其“體用”之說也有新的發(fā)展。在上述的時間劃分下，為了使討論有所聚焦，宋以前的思想家將以王弼(226-249)作為主要的參照對象，宋以后則以朱熹(1130-1200)為主，而明代則專論方以智(1611-1671)一人。

一、魏晉南北朝道、釋二家的體用義

(一)工夫上的體道為用

“體用”這一范疇在中國哲學(xué)上的使用，王弼可稱是重要的淵源之一*錢穆言：“康節(jié)之所以與古人異者，因古人無此體的觀念，乃自王弼以后始有之。自有此體的新觀念，于是一切言思，亦遂不得不與古人有異?！币娖洹跺ハ僭礄M渠之理學(xué)》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(五)》，臺北：東大圖書公司，1991年，第62、63頁。又島田虔次認為：必待魏之王弼、與繼承其說之韓康伯出，“體用”始進入哲學(xué)范疇之意義。見其《論“體用”的歷史》，《中國思想史研究》，上海：上海古籍出版社，2009 年，第227頁。，而在王弼的使用中，亦可見他有意將“體/用”關(guān)聯(lián)于《老子》所論的“道/德”這一形式范疇。如王弼《老子注》38章的注文言：

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用，以無為用則莫不載也。故物，無焉，則無物不經(jīng)；有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。[1](P.93)

故雖德盛業(yè)大，富而有萬物，猶各得其德，雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，德其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。[1](P.94)

在上引的注文中，王弼認為“道”的特性是“無”，若能掌握“道”的“無”性，而“以無為用”(“以無為心”“以虛為主”)，則能“得德”；然而“得德”只是“德其母”，只是“上德”之境界，仍與“道”有所區(qū)隔，真正的道的境界必須要“舍無以為體”，即在“以無為用”上進一步翻轉(zhuǎn)為“寂然無體”的境界。

在王弼的解釋下，“道”是“不可為象”的“寂然無體”，而“德”則是“以無為用”的結(jié)果。因此在他解釋下的“體/用”不單只是如《周易·系辭上》所言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”地指涉一對形上學(xué)的實體范疇，而是由“天”與“人”的兩端，指示著“道”的“存有之性”，及人依此“存有之性”所應(yīng)從事的工夫修養(yǎng)。因為王弼對“體/用”的看法如此，韓康伯接續(xù)其意在《周易注·系辭上》中對“一陰一陽之謂道”“百姓日用而不知故君子之道鮮矣”“鼓萬物而不與圣人同憂”的注解，也強調(diào)修養(yǎng)工夫的原則來自于對道之“存有之性”的體悟*韓康伯注《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”言：“道者何？無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象，必有之用極而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣”；注“百姓日用而不知故君子之道鮮矣”言：“君子體道以為用也。仁知則滯于所見，百姓則日用而不知，體斯道者，不亦鮮矣！故常無欲以觀其妙，始可以語至而言極也”；注“鼓萬物而不與圣人同憂”言：“萬物由之以化，故曰鼓萬物也。圣人雖體道以為用，未能至無以為體，故順通天下，則有經(jīng)營之跡也。”見《周易注·附》，《王弼集校釋》，臺北：華正書局，1992年，第541-542頁。，而有“必有之用極而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣”“君子體道以為用也”“故常無欲以觀其妙，始可以語至而言極也”“圣人雖體道以為用，未能至無以為體”等說法。

由上論可知，“體/用”范疇在王弼《老子注》的解釋下，并不能以“道體/現(xiàn)象”或“道體/作用(功用)”來理解*如熊十力言:“哲學(xué)上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用。體者，具云本體。用者，作用或功用之省稱。不曰現(xiàn)象而曰用者，現(xiàn)象界即是萬有之總名，而所謂萬有實即依本體現(xiàn)起之作用而假立種種名。”見其《卷中后記》，《新唯識論》，臺北：臺灣中華書局，1985年，第465頁。，王弼解釋的重點在于：掌握“道”或“體”的“存有之性”才有修養(yǎng)工夫之“用”。類似王弼“體/用”范疇的使用，也可見于南北朝人的論述，如北周釋道安《二教論孔老非佛》言：“菩提大道以智度為體，老氏之道以虛空為狀，體用既懸，固難影響”[2](P.139)，意指釋、老所論的存有之性與依此理解所形成的工夫修養(yǎng)大相徑庭，故難以相互影響。

(二)形上實體與其作用的不即不離

魏晉之后，南北朝佛教徒之體用義除了王弼“體道以為用也”的論法外，也出現(xiàn)了言形上與形下關(guān)系之“體用不離不即”的論法，如僧佑《弘明集》卷9所載梁武帝《立神明成佛義記》有“無明體上有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改，將恐見其用異，便謂心隨境滅”之說[3](P.54)，梁臣沈績于其下注言：

既有其體，便有其用。語用非體，論體非用。用有興廢，體無生滅。

惑者迷其體用，故不斷猜。何者？夫體之與用，不離不即。離體無用，故云不離；用義非體，故云不即。見其不離而迷其不即，迷其不即便謂心隨境滅也。

沈績的注解以“體無生滅，用有興廢(生滅)”立論，用以說明“無明心”為不變的“體”，而變動生滅是“無明體上”的不同作用(“異用”)。因“無明心”與“無明體上之生滅”不可截分為二，故曰不離；又因“無明心”無生滅，而“無明體上有生滅”二者相異，故曰不即。沈績認為：若見其不離，而迷于不即，則將以“無明心”隨境而生滅，而無法了悟“無明心”的超越之性。

當(dāng)注意的是梁武帝及沈績的說法所討論的是“佛性”之義[4](PP.211-244)，故上引《立神明成佛義記》之前文有言：

經(jīng)云：心為正因，終成佛果。又言：若無明轉(zhuǎn)則變成明。案此經(jīng)意，理如可求。何者？夫心為用本，本一而用殊。殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。

“心為正因”是以“心”而說“正因佛性”，因為心或佛性具有染(無明)、凈(神明)兩種不同的面向，故以“無明神明”名之，以顯“無明即是神明”之意。于此可見梁武帝與沈績引入“不即不離”的“體用”模式，其目的在于說明佛性的超越義及其在現(xiàn)象上的生滅義。

如果理解梁武帝及沈績所言的“體用不即不離”是用以說佛性的超越義及生滅義，則可知這種體用論的重點不在于“存有之體性”及“依存有之性而形成的工夫作用”上，而在于說明佛性在“本體”與“現(xiàn)象”兩界間的不同特性，這種用法接近于孔穎達在解釋《易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”所言“以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用”的“道/器”之說。[5](P.292)換言之，王弼所論的體用，其目的不在于表示實體性的“道”或“性”，而梁武帝及沈績所言的體用則有一實體性的“佛性”作為其分析的對象。在中國哲學(xué)史的發(fā)展中，可以看到這種實體性的體用觀大量被運用在真常一系的佛學(xué)論述中，如隋釋慧遠《大乘義章》言“性常一味，是其體也；隨緣辨性，性有凈穢，是其用也”[6](P.472)，“如依真心緣起集成生死涅槃，用不離體。體用虛融，名為不二”[6](P.481)，等等。

(三)境界上的一體無二

除了上述兩種體用義外，亦有用以說明工夫境界的體用義，此在佛教傳統(tǒng)尤以禪宗的論述最具，如慧思(515-577)《大乘止觀法門》言：

虛狀泯故心體寂照，名為體證真如。何以故？以無異法為能證故，即是寂照無能證、所證之別，名為無分別智。何以故？以此智外無別有真如可分別故，此即是心顯成智。智是心用，心是智體，體用一法，自性無二，故名自性體證也。如似水靜內(nèi)照照潤義殊而常湛一。何以故？照潤潤照故，心亦如是。寂照義分而體融無二，何以故？照寂寂照故，照寂順體，寂照順用，照自體名為覺，于凈心體自照即名為凈心。自覺故言二義一體，此即以無分別智為覺也。凈心從本已來具此，智性不增不減，故以凈心為佛性也。[7](P.641)

上段引文是說：在止觀之覺境，心體顯成智用，因心體無異法，故智用無“能證”“所證”之別而成“無分別智”，此時“體、用”雖有“寂、照”之分，但“體融無二、二義一體”。由上可知，在“境界之體用義”中所強調(diào)的不是體用的“不即不離”，而是體用的“不二”。除了如上所說的“心/智”體用外，相似的說法也可以用在“禪定工夫”與“定在慧、慧在定”之“定慧不二”上，如《六祖壇經(jīng)·定慧》言：

師示眾云：“善知識！我此法門，以定慧為本。大眾！勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學(xué)。諸學(xué)道人，莫言先定發(fā)慧、先慧發(fā)定各別?！病成浦R，定慧猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。[8](P.352)

定與慧的體用關(guān)系，從禪定的工夫次序上言雖是“因定發(fā)慧”，然而一旦工夫純熟，則“慧之時定在慧”“定之時慧在定”，如燈與火二者不可分，故就境界而言是“定慧一體無二”。

三、宋代理學(xué)家的體用義

(一)同于魏晉以來之用例者

儒者之大量使用“體用”范疇見于宋代，而其使用大多也與魏晉以來的用例相同。以朱熹為例，他雖然少將“理/氣”“太極/陰陽”與“體/用”聯(lián)結(jié)，但也有“所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言”之說*如朱熹言：“‘天命之謂性’是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說‘率性之謂道’不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽?！币姟吨熳诱Z類》卷62《中庸第一章》，文津閣四庫全書第701冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第605頁。，以“不離不雜(即)”來說明具有形上實體義的“太極(理)”與“陰陽(氣)”之關(guān)系。再者，朱熹使用體用一詞，也有取“體道為用”義者，如邵雍有“老子知《易》之體者也。〔……〕無思無為者，神妙致一之地也；圣人以此洗心，退藏于密”[9](PP.817-818)，“孟子之言，未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》，如孟子可謂善用《易》者也”[9](P.811)之言，朱熹將上兩段話合在一處，而批評其說，言：

康節(jié)嘗言“老氏得《易》之體，孟子得《易》之用”，非也。老子自有老子之體用，孟子自有孟子之體用?！皩⒂≈?，必固與之”，此老子之體用也；存心養(yǎng)性、充廣其四端，此孟子之體用也。[10](卷125，第703冊P.400)

此所謂老子、孟子各有體用，即指老子、孟子對道體各有理解，而其工夫亦依之而各有不同。

宋儒中明確以“體用”標(biāo)舉自家說法者，如程伊川有“至微者，理也；至著者，象也，體用一源，顯微無間”之說*《河南程氏外書》卷12《傳聞雜記》載：“和靖嘗以《易傳序》請問曰：‘至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。莫太泄露天機否？’伊川曰：‘如此分明說破，猶自人不解悟’?！彼牟繀部瘡V編本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1981年，第45頁。。從文字上看，其說以義理為體、卦象為用，是從《易》學(xué)的角度指出義理與卦象的關(guān)系為“理在象中”“即象識理”“離象無理”。*朱熹對此語發(fā)揮如下：“體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?！币姟洞鸷问寰返?0書，《朱子大全》第5冊卷40，臺北：臺灣中華書局，1983年臺3版，第38b頁。然而，若伊川之說只是此意，其說法又近似于王弼《周易略例·明象》所言的“象生于意而存象焉”“盡意莫若象”，在論法上并不特出，如此他的學(xué)生尹淳何以會認為此語“太泄露天機”，而伊川也有“如此分明說破，猶自人不解悟”之語？此問題的答案或許可以參考朱熹以下的說法：

先生曰：“尹說固好。然須是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落，方始說得此話。若學(xué)者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他！”某聞之悚然！始知前日空言無實，不濟事，自此讀書益加詳細云。[10](卷11，第700冊P.180)

由朱熹的說法可知，“體用一源，顯微無間”之語，非如王弼“言象意”之說只具方法論上的意義，而具有工夫境界的意義。因此之故，朱熹的弟子陳淳(1159-1223)乃以“學(xué)者于是始知《易》為人事切近之書，而云為踐履可以無所往而不在是也”說明“體用一源，顯微無間”之義*陳淳《北溪大全集》卷19《原辭》言：“至我朝程子蓋深病焉，于是作傳以明之，一掃諸儒之陋見，而專即日用事物之著，發(fā)明人心天理之實，奧旨宏綱昭然在目，視孔子所發(fā)又加詳且明焉，學(xué)者于是始知《易》為人事切近之書，而云為踐履可以無所往而不在是也?！币娢慕蜷w四庫全書第1172冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第632頁。，而陳文蔚(1154-1239)、陳埴(1214年進士)也以“所求之志即所達之道，所達之道即所求之志”“下學(xué)即上達、形而下者即形而上者、精粗本末只是一理”說明“體用一源，顯微無間”具有工夫境界的意義*陳文蔚《克齋集》卷5《答野谷方君書》言：“吾儒之學(xué)，隱居以求其志，行義以達其道。所求之志即所達之道，所達之道即所求之志。體用一源，顯微無間?！币娢臏Y閣四庫全書第1171冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第41頁。陳埴《木鐘集》卷1《論語》“一貫與中庸合內(nèi)外之道、程門體用一源顯微無間之說同乎”條言：“若體用一源顯微無間，是說下學(xué)即上達、形而下者即形而上者、精粗本末只是一理?！币娢慕蜷w四庫全書第704冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第571頁。。

(二)心統(tǒng)性情之三分說

除了工夫境界義外，朱熹之使用“體用”也有超出前人用例者，如其言“心統(tǒng)性情”即為明顯之例?！靶慕y(tǒng)性情”原為張載之語*《張子全書》卷14《性理拾遺》言：“心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情，發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！?臺北：臺灣中華書局，1981年，第2a頁)“心統(tǒng)性情”一詞原出張載，因朱熹討論此語有取程子之意者，故古人多有誤為程子之說者，如元代胡炳文《四書通·大學(xué)通·朱子章句》第一章即有“程子曰‘心統(tǒng)性情’此說最精密”之說，見文津閣四庫全書第196冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第524頁。，張載所言的“心統(tǒng)性情”其義雖不明確*牟宗三認為張載的“心統(tǒng)性情”是孤語，其意如何不得而知。參見其《心體與性體》第3冊，臺北：正中書局，1990年，第474頁。，然由《誠明篇》所言“心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也”[11](P.186)，可知張載論心多由工夫修養(yǎng)而論，故強調(diào)客觀的存有主體(性體)不能弘道以檢(貞定、察識)其心，而肯定主觀的實踐主體(心體、心能、心宰)能弘道以盡(形著、成就)其性。張載雖未將“心統(tǒng)性情”聯(lián)系于體用的說法，然朱熹卻認為張載所言之心有“靜/動”“體/用”“未發(fā)/已發(fā)”兩態(tài)，而言：

橫渠“心統(tǒng)性情”之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：“當(dāng)中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這靜底。”[10](卷62，第701冊P.623)

性、情字皆從心，所以說心統(tǒng)性情，心兼體用而言。性是心之理，情是心之用。

心統(tǒng)性情，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說。仁之得名，只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā)，卻是相對言之。[10](卷5，第700冊PP.106-107)

朱熹的說法似乎不僅僅如張載強調(diào)人道的工夫修養(yǎng)，而在于分析“心”之活動的存有結(jié)構(gòu)，以作為其修養(yǎng)論的基礎(chǔ)。如此，心作為實踐的主體，其活動乃有“動/靜”“已發(fā)/未發(fā)”之兩面，而此兩面相互涵攝，故“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)”雖有“主宰”之意*朱熹言：“統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處?！庇衷唬骸叭耸芴斓刂?，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動?！币姟吨熳诱Z類》卷98《張子之書一》，文津閣四庫全書第703冊，第7頁。，然此“主宰之主”非指心能主宰“性”“情”之意，而是心作為統(tǒng)攝、管攝之主。這統(tǒng)攝、管攝之心乃是氣之靈與精爽者，未發(fā)時(靜時)能統(tǒng)攝理，*朱熹言：“心者，氣之精爽”；“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理”；“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也”。以上俱見《朱子語類》卷5《性理二性情心意等名義》，文津閣四庫全書第700冊，第98、97頁。已發(fā)時(動時)又能依理而管攝情。

類似于“心統(tǒng)性情”的思考結(jié)構(gòu)，也出現(xiàn)在朱熹評論周敦頤(1017-1073)的《太極圖說》上。*《太極圖說》言:“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。見《周子全書》上冊卷1，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1978年，第4-13頁?！短珮O圖說》亦無體用之詞，朱熹卻言：

太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如扇子，只是一個扇子，動搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一個道理；及搖動時，亦只是這一個道理。[10](卷94，PP.602-603)

在上段文字中，朱熹先言太極“涵動靜之理”，所以太極不可以“以動靜分體用”，又言“靜即太極之體，動即太極之用”，可知這種體用義不是就“理/氣”“靜/動”“體/用”的二分結(jié)構(gòu)而言*朱熹有許多以道為體、氣化為用的例子，例如：“天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便為神，秋冬便為鬼?！币姟吨熳诱Z類》卷 68《易乾上》，文津閣四庫全書第702冊，第67頁。，而是就“太極”為“氣化流轉(zhuǎn)”之“主”的三分結(jié)構(gòu)而言。以扇喻之，因扇子(太極)在活動中兼(涵)有動靜，故其體用乃是隨著搖動或放下而言。如此，朱熹所謂“太極自是涵動靜之理”與“心兼體用”“心統(tǒng)性情”實為同一論述形式，而“涵”與“統(tǒng)”“兼”“主”亦有相同的意思。

綜上所論亦可知，朱熹論太極的“體/用”關(guān)系可分為兩層不同的形式，一是就“理/氣”關(guān)系而言“太極為體，(陰陽)氣為用”而論理氣不離不雜，二是就“太極”之“主”宰“氣化”而論“靜為體，動為用”。前者為靜態(tài)性的理論說明，而后者則就太極的活動義而言。

四、明末體用論的新形式

(一)心統(tǒng)性情的發(fā)展

繼朱熹以“心統(tǒng)性情”論體用關(guān)系后，明代陽明學(xué)對朱熹的學(xué)說產(chǎn)生種種反省，其中尤可注意者是陽明學(xué)者對于佛老異端的看法。王陽明對三教之關(guān)系有“三間廳堂”之比喻*陽明言：“圣人盡性至命，何物不具？何待兼?。慷现?，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間，共為一廳。儒者不知皆吾所用，見佛氏則割左邊一間與之；見老氏則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道?！币姟赌曜V三》“嘉靖二年十一月”條下，《王陽明全集》(新編本)卷35，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1298-1299頁。，認為若論“圣學(xué)之全”必須將二教含納進來，因而將儒、釋、道三教的說法視為圣學(xué)之“用”的表現(xiàn)。這種體用觀是在儒學(xué)之上再立一圣學(xué)之“良知的本體”，以作為儒、釋、道三教的共量之體，再由此“體”而言三教之“用”。故陽明弟子王龍溪在回答陸光祖對二氏之學(xué)的詢問時乃有“良知兩字，范圍三教之宗”的說法。*龍溪言：“二氏之學(xué)，與吾儒異，然與吾儒并傳而不廢，蓋亦有道在焉?！贾獌勺?，范圍三教之宗。良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神，無三可住。良知即虛，無一可還。此所以為圣人之學(xué)”，“虛寂之旨，羲皇姬孔相傳之學(xué)脈，儒得之以為儒，禪得之以為禪，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也”。以上二段引文俱見《南游會紀(jì)》，《王龍溪先生全集》卷7，臺灣大學(xué)圖書館藏烏石山房文庫之清道光壬午年莫普?？?，第6、5頁。依前所論，這種體用觀強調(diào)“良知”(體)與“三教之教說”(用)具有“不即不離”的關(guān)系。然而這種“體用”說只具有形式意義，特別是龍溪所言的“良知即虛”“虛寂之旨”并不能由體用關(guān)系說明“良知”與佛教“般若智”的關(guān)系。在上述的情況下，如何形成一個可以統(tǒng)攝三教教說的體用論乃成了新的學(xué)術(shù)問題。在這個學(xué)術(shù)要求下，方以智的體用新論就徝得特別注意，而其說法也與朱熹所言的“心統(tǒng)性情”有理論上的發(fā)展之跡。

方以智在《東西均·譯諸名》中曾論及“心統(tǒng)性情”之說，其言如下：

程子曰：心，統(tǒng)性情者也；朱子曰：心者，人之神明；慈湖引心之精神是謂圣。此足貫矣。舊說曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也。必言心者，貴人也，人能弘道者心。言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性則虛而遍滿矣。通言之，則遍滿者性，即遍滿者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，則可曰太極，可曰太一，可曰太無，可曰妙有，可曰虛滿，可曰實父，可曰時中，可曰環(huán)中，可曰神氣，可曰煙煴(氤氳)，可曰混成，可曰玄同。[12](P.166)

在上段引文中，方以智雖將張載“心統(tǒng)性情”誤記為程子之言，但他認為“心統(tǒng)性情”與朱熹的“心者人之神明”、楊慈湖所引孔子之言“心之精神是謂圣”皆是明“貫”之言。其所謂“貫”，在于“性”“心”“人”(情)因其“言性以表心，言心以表人”之故，三者可貫而不分，所以言“遍滿者性”也即是言“遍滿者心”或者“遍滿者人”。

由方以智所說的“貫”，可見他并未依循朱熹對“心統(tǒng)性情”的解釋，而是以“心貫性情”說“心統(tǒng)性情”。朱熹的“心統(tǒng)性情”論，是從道德實踐上言“心”對“性”有“統(tǒng)攝”的作用，“心”對“情”有“管攝”的作用，因而“心統(tǒng)性情”也有強調(diào)“心為性情之主”的意思。而方以智所說的“貫”并不成立“心為性情之主”的意思，故有“心即性”“心即情”“性即情”三者分而不分之義。

相同的思考形式可見于《東西均》之《三征》《容遁》：

心以為量，試一量之可乎？一不可量，量則言二，曰有曰無，兩端是也。虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。[12](《三征》，PP.39-40)

一不可言，而因二以濟；二即一、一即二也。自有陰陽、動靜、體用、理事，而因果、善惡、染靜、性相、真妄，皆二也；貫之則一也：謂之超可也，謂之化可也，謂之無可也。無對待在對待中，則無善惡在善惡中。言其止于至善，則無著無住而無善惡可言也，此正良心、天理之極處耳。[12](《容遁》，P.243)

在上兩段引文中，可以看到方以智認為“體用”的形式意義與“陰陽、動靜、理事、因果、善惡、染凈、性相、真妄”無別，皆只是心量對立下對反的兩端?？梢娝f的“體用”接近于相互成立的知識性范疇。在此意義下，若強調(diào)“心”可產(chǎn)生“心量下對反之二體”，則可說“心統(tǒng)體用”“心統(tǒng)善惡”，此即由“一統(tǒng)二”而論“一即二、二即一”。然而若論及“心”的無盡創(chuàng)造之能力，則強調(diào)“一在二中”之“貫”，即“心/善/惡”或“心/體/用”三者的交、輪滾用，而有“非三非一”“一即三，三即一”之說?！稏|西均·三征》中所言“中統(tǒng)內(nèi)外”“平統(tǒng)高卑”“不息統(tǒng)艮震”“無著統(tǒng)理事”“真天統(tǒng)天地”“真陽統(tǒng)陰陽”“太無統(tǒng)有無”“至善統(tǒng)善惡”之語[12](P.85)，皆含有上述“統(tǒng)”“貫”的兩種意義。

(二)“圓伊三點”與“一即三，三即一”

在上述的思考形式下，《東西均·三征》中論及了“圓伊三點”與“交輪”的說法：

大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統(tǒng)左右而交輪之，旋四無四，中五無五矣。[12](P.36)

圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出于奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀。[12](P.65)

上兩段引文，若以“太極”與“陰、陽”的變化指實而言，“大一”猶如《三征》所言的“太無”“太極”，是“無對待”“不落有無”的“無體之體”，而陰、陽二體是“有體”，這是第一層次的體用說，所謂“一不住一而二即一”近似于前文所言的“理在象中”“即象識理”“離象無理”。第二層次的體用就“陰體”與“陽體”之交輪所形成的“太陽”“少陽”“太陰”“少陰”四體而言，以示“陰體”因其陰、陽變化生成“太陰”“少陽”，“陽體”因其陰陽變化而成“太陽”“少陰”，可如下圖之表示。

第一層體用第一層體用圖示第二層體用第二層體用圖示天陽(有體)●太陽少陰陽陰無體之體(太無、太一、太極)○ (不用之一)陽體無體之一陰體(不用之一)地陰(有體)●陰陽太陰少陽●太陽(北) (東)●少陽○●太陰(西) (南)●少陰

在上圖中的第一層體用圖示中可以看到類似“∴”的結(jié)構(gòu)，而在第二層體用圖示中可以看到五點的結(jié)構(gòu)，在五點的結(jié)構(gòu)中，如以中間一點為中心，則呈現(xiàn)上下顛倒的“∴”“∵”，此即是“參”與“兩”之?dāng)?shù)。以中間一點為中心作旋轉(zhuǎn)，則是“圓∴”，呈現(xiàn)上、下、左、右四個“∴”，故說“旋四無四，中五無五”“藏一旋四用三”*方孔照著、方以智編《周易時論合編·圖象幾表》中有“邵子小衍”一圖，即中一圍四之五點，圖下有注言：“中五即中一也，可以藏一而旋四用三矣?？捎萌谝灰樱蚩v或衡即參矣?；蛩挠冒爰磧梢印Ｓ写?，無此，亦兩也，有無與不落有無，亦參也，萬法明矣?！币姺娇诪葜?、方以智編《密衍》，《圖象幾表》卷1，《周易時論合編》第五冊，臺北：文鏡文化事業(yè)公司，1983 年，第107頁。。方以智在《三征》中所言之“旋四無四，中五無五”，其原始的來源應(yīng)是邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇上》*邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇上》言：“天數(shù)五，地數(shù)五，合而為十?dāng)?shù)之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體也，而其一者無體也，是謂有無之極也。天之體數(shù)四而用者三，不用者一也。地之體數(shù)四而用者三，不用者一也。是故無體之一，以況自然也；不用之一，以況道也。用之者三，以況天地人也?！保省度鳌芬嘌裕骸吧圩右蕴珮O為無名公，最妙”，“《觀物篇》曰：四者，有體者也；一者，無體者也。所謂有無之極也。此言用之者三，不用者一，而皆無體之‘一’所統(tǒng)也”。*《三征》言：“邵子以太極為無名公，最妙；而又曰無極之前陰含陽，何也？此于十二會之子時一宮，自分三分：初無極，次道極，末乾坤，每分三千六百年。曰無極，即子時初也；道極，即子時中也；乾坤，即子時滿也。此‘無’之中細分之也。《觀物篇》曰：四者，有體者也；一者，無體者也。所謂有無之極也。此言用之者三，不用者一，而皆無體之‘一’所統(tǒng)也，燎然矣?！币姟稏|西均注釋》，第48-49頁。方以智以“有體之四”為“無體之一”所“統(tǒng)”，說明“無體”之可有可無、可陰可陽是變化的樞紐*上引邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇上》所言的“四者有體也”“用之者三，不用者一”，是就“天之體數(shù)四”以及“地之體數(shù)四”而言，與本文所論“太陰、太陽、少陰、少陽四體”略有不同。以《易》卦方之，“陽儀”所生《乾》《兌》《離》《震》四體中的《乾》是“不用之一”，而《兌》《離》《震》是“用之者三”。同理，“陰儀”所生《巽》《坎》《艮》《坤》中的《巽》《坎》《艮》是“用之者三”，《坤》是“不用之一”。。此亦即方以智在《圖象幾表·諸家冒示集表》所言：“兩即藏三，謂對錯之中藏一，而三為錯綜之端矣。二分太、少為四象，而一即藏于中五矣。此參兩、參伍、旋四、藏一之旨，所以為萬法盡變也”[13](P.5：80)，也是《易余·反對六象十錯綜》所云：“凡反對而貫綜其中，非參乎？三在中而兩破為四，非五乎？從此千萬皆以中五無五之一，用一切之反對也”[14](P.444)之意。

掌握了上述的說明，則可知乍看類似于“太極/陰、陽”的“圓∴”結(jié)構(gòu)并不是道家黃老“太極/陰陽/五行”的宇宙生成論結(jié)構(gòu)，也不是理學(xué)家之“太極之理作為陰陽氣化之本”的本體論結(jié)構(gòu)，而是源于《周易》《圖》《書》象數(shù)學(xué)，由“無體之一”與“陰體”“陽體”共同作用而創(chuàng)生之萬法、萬物的基本結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)下，“無體之一”可貫于“太陽、太陰”二體或“太陽、少陰”“太陰、少陽”“少陰、少陽”，乃有“一即三，三即一”之說。

(三)“一即三，三即一”既是存有論的結(jié)構(gòu)，也是心性論與知識論的結(jié)構(gòu)

由“圓∴”的結(jié)構(gòu)論如何體悟“無體”以一貫三，則有“交輪幾”“隨泯統(tǒng)”的說法，《三征》言：

明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。以此三因，通三知、三唯、三謂之符，核之曰交、曰輪、曰幾，所以征也。交以虛實、輪續(xù)前后，而通虛實、前后者曰貫，貫難狀而言其幾。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統(tǒng)在泯、隨中，泯在隨中。三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。[12](P.37)

就具體的事象而言，由于“用之者三”屬“有體”之作用，非不可量、不可名，故也有可征之象。依此而言，上引文意乃以“幾、交、輪”“統(tǒng)、泯、隨”指出在“一貫三”的存有結(jié)構(gòu)中的“一”雖是不可量、不可名的，但“三”卻是可征的，故可由可征的“幾”或“統(tǒng)”中，可領(lǐng)會難狀之“貫”。

“幾”與“統(tǒng)”如何論其可征？依《三征》言“交以虛實、輪續(xù)前后，而通虛實前后者曰貫，貫難狀而言其幾”之語，可知“幾”是伴隨于交、輪而有之征，產(chǎn)生于“虛”“實”與“前”“后”之際，如《三征》言：

何謂前后輪？曰：因有推無者，必推無始，推之則念念有無始矣。念也者，“今心”也。于無始中扼其終始，則一呼吸為終始、一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前后際焉，察此前后際，然后能察無始。[12](P.51)

何謂幾？曰：交也者，合二而一也；輪也者，首尾相銜也。凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合于幾，可征矣。無終始而有終始，以終即始也?！瓌t生死、呼吸、往來、動靜無不相即，并不相壞，皆貫者主之。此所以代也、錯也。所以代錯者，無息之至一也。[12](PP.57-58)

以“生死”“呼吸”作為“虛實”的兩端，因兩端無不交，故“可二而一”“因二以濟一”，可見“幾”可征于“兩端之間”與“前后之際”。若知前后之代錯之幾，則知對待之二始終無對待，而了然“無息之至一”在對待中。

綜合前文所論，可推知方以智所言的“一即三，三即一”既是存有論的結(jié)構(gòu)，也是心性論與知識論的結(jié)構(gòu)，如《東西均·聲氣不壞說》言：

無始、兩間皆氣也。以氣清形濁論，則氣為陽；以陰暗陽顯論，則氣為陰。則氣者陰陽，無體之體，可有可無；而所以為氣者，即此心此理也。氣尚有質(zhì)，故曰氣為心、理之汁。然有有質(zhì)之氣，有無質(zhì)之氣；猶有可指之心，有無可指之心。故曰∶所以為氣，所以為理，所以為心，一也。[12](P.226)

在上段文字中，方以智言“所以為氣，所以為理，所以為心，一也”，可見圓∴既是存有學(xué)的結(jié)構(gòu)，也是理學(xué)與心學(xué)的心性論結(jié)構(gòu)。從存有學(xué)的結(jié)構(gòu)而言，天地有代錯也，而“所以代錯者”是“至一”，故至一在二體的代錯、交輪之中。就理學(xué)與心學(xué)的心性論結(jié)構(gòu)而言，前引《東西均·譯諸名》所言之“心兼形、神，性則虛而遍滿矣”，是將“性”視為是“虛而遍滿”的“無體之體”，而以“心”“神”“形”為三，“心”在“神、形”中，而“神、形”有交、輪。換言之，如“心”非“可指之心”，而不滯于“相待”，則能察于“相待”交、輪之“幾”而明“貫”，如此之“心”可因其“無所不稟”“無所不生”“無所不主”的作用，而稱為“妙有”“環(huán)中”，其地位同于“先天地生”之“無體”，故可同稱為“太極”“太一”“太無”。方以智依此新的體用觀，重新理解了朱熹所言“心統(tǒng)性情”之意義。朱熹以“心之體為性，心之用為體”而言“心兼體用”“心主體用”，由此可連接于“格物窮理”之論；方以智的“一即三”之說則以“性”為無體，已遍滿萬事、萬物中，故其說法在于強調(diào)“心”能交、輪眾理為用，以及由此“無所住”之心所形成的創(chuàng)造功能。

就知識論的結(jié)構(gòu)而言，《三征》所論的“交輪幾”及“隨泯統(tǒng)”之說也可用以理解三教的教說，故《東西均·全偏》中，方以智曾以“統(tǒng)泯隨”之說論三教問題，而有“佛好言統(tǒng)，老好言泯，大成攝泯于隨，貫而統(tǒng)自覆之”[12](P.144)的說法?！敖y(tǒng)”與“貫”在方以智的說法中常漫而不分*如前文所引《三征》所言“明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫”，及《反因》所言“統(tǒng)也者，貫也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無可也”。見《東西均注釋》，第94頁。，但在三教的知識結(jié)構(gòu)中，以佛好言“統(tǒng)”，且以孔子為“大成”，可見“統(tǒng)”與“貫”在嚴(yán)格的意義上是有區(qū)分的，“統(tǒng)”多與“一即二，二即一”連言，而“貫”說“一在二中”、“全體滾用”多與“一多”、“一三”連言。*如《東西均》中《東西均開章》言“兩端中貫，舉一明三”“吾道一以貫之與一陰一陽之謂道，三一者，一一也”；《三征》言“(圓∴)上一點實貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫”；《反因》言“參即是兩，舉一明三，用中一貫”；《全偏》言“圣人明貫，恒三而一，恒一而三，全矣”；《道藝》言“正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無內(nèi)外無中也”。《全偏》所謂“佛好言統(tǒng)”應(yīng)指佛教中觀哲學(xué)之不落有無、不落真俗的說法；“老好言泯”，則是就道家“喜用反言”“好說無為”而言；而儒者為適應(yīng)事物而有的認識與教法，在“統(tǒng)泯隨”中屬之于“隨”。方以智所說的“大成”即圣人孔子，孔子“攝泯于隨”，由“隨泯之中”察幾而明貫，如此則佛所好言之統(tǒng)，自然失去其教說的權(quán)威意義。這意謂孔子的教法不以“統(tǒng)”為高，而能交、輪“泯”“隨”之成法，并于其中察“幾”而明“貫”，為集大成者，其地位猶如存有論中的“無體”與“一”，故《三征》言“一者，無有無不有也，即隨即泯而即統(tǒng)矣”*《三征》言：“一因二而兩即參，倍兩旋四，中五彌綸。向上兼墮，上無上下，猶中無中邊也。千萬不出于五，即不出于一也。一者，無有無不有也，即隨即泯而即統(tǒng)矣?！币姟稏|西均注釋》，第41頁。。以科學(xué)而言，方以智強調(diào)“質(zhì)測即藏通幾者也”，反對“掃質(zhì)測而冒舉通幾以顯其宥密之神者”，*方以智《浮山前集》卷6《曼寓草》下《物理小識·自序》言 :“盈天地間皆物也，人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所見所用無非事也。事，一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心，器固物也。心，一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉(zhuǎn)以可知者攝之，以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來是曰通幾。物有其故，實考究之，大而元會，小而草木、螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測。質(zhì)測即藏通幾者也。有竟掃質(zhì)測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物，誰是合外內(nèi)、貫一多而神明者乎？”見文津閣四庫全書第870冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第2頁。這種想法也可以視為是以圓∴之“一即三，三即一”所形成的見解，由此而論其所謂“推而至于不可知，轉(zhuǎn)以可知者攝之，以費知隱”、“征其好惡，推其常變”的質(zhì)測之說，即是在“知”與“知”之“交”“輪”中察“幾”明“貫”的實踐。

五、結(jié)語

中國哲學(xué)中體用范疇的使用一般認為始于王弼、韓康伯，然而體用之說卻多見于佛學(xué)論著，故宋代儒者以體用論述儒學(xué)，學(xué)者對此多有所不滿，因而有晁說之(1059-1129)“儒者迷于釋氏而不自知”之說。*晁說之言：“經(jīng)言體而不及用，其言用而不及乎體。是今人之所急者，古人之所緩也。究其所自，乃本乎釋氏體用事理之學(xué)。今儒者迷于釋氏而不自知者，豈一端哉?！币姟扼w用》條，《嵩山文集》卷13 ，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1981年，第249頁。以本文所論朱熹之“心統(tǒng)性(體)情(用)”為例，其說在儒學(xué)雖有創(chuàng)新，然如與佛學(xué)相驗卻無新意，如永明延壽(904-975)《宗鏡錄》即有“唯是一心圓融故，寄理事以彰之。以體寂邊，目之為理；以用動邊，目之為事。以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切無礙”之說[15](P.482)，其形式亦與“心統(tǒng)性情”相近。

宋儒反對“體用本諸釋氏”說者，多強調(diào)體用之說來自于《易》的傳統(tǒng)。*如南宋王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》卷1引述北宋葉夢得之語，云：“凡《易》見于有為者，皆言‘用’。用之者何？體也。而《易》不以體對用，故別而論之曰：《易》無體?！蓖鯌?yīng)麟撰、翁元圻等注《困學(xué)紀(jì)聞》，上海：上海古籍出版社，2008年，第44頁。又，史繩祖《學(xué)齋占畢》卷4《體用字》云：“先儒‘體用’字或以為出于近世，非也。乾元亨利貞注疏云：‘天者，定體之名；乾者，體用之稱。’言天之體以健為用。又天行健注疏云：‘天是體名，乾是用名，健是其訓(xùn)，三者并見最為詳悉?！嘀^體用字當(dāng)本諸此?！币娛防K祖《學(xué)齋占畢》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第54、55頁。除《易·系辭》有“神無方而易無體”之言外，唐代孔穎達《周易正義》之疏解《易傳》也多見體用一詞*如土田健次郎認為“作為哲學(xué)概念的‘體用’，基本是在兩種意義上被使用。一是指本質(zhì)(體)和具體的顯現(xiàn)(用)，程頤的用法屬此。一是指形體(體)及其機能、屬性(用)，如唐代《易》注之類。這兩種用法基本上都有把原本統(tǒng)一的對象分看為兩方面原理的屬性”。見土田健次郎《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第251頁。，故《易》可說是儒學(xué)體用論的淵源。然而觀孔穎達注《易》的體用之說，論其用例似乎也不能明確地與釋老之說相區(qū)別，因此真正儒門的體用之說應(yīng)該始于邵雍、方以智以“一即三，三即一”“參兩”之說論體用之關(guān)系。從結(jié)果上看，方以智的體用觀一方面延續(xù)了朱熹的“心統(tǒng)性情”說，一方面又得自于邵雍先天《易》學(xué)，其說法不但自成一存有學(xué)、心性論的結(jié)構(gòu)，也可延伸至近代質(zhì)測的科學(xué)，故可說是宋明以來能獨立于佛教體用說的新創(chuàng)之論。

[1]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，臺北：華正書局，1992年。

[2]道安：《二教論》，道宣：《廣弘明集》，大正新修大藏經(jīng)第52冊(No.2103)，臺北：新文豐出版社，1983年。

[3]梁武帝：《立神明成佛義記》，僧佑：《弘明集》，大正新修大藏經(jīng)第52冊(No.2102)， 臺北：新文豐出版社，1983年。

[4]謝如柏：《梁武帝〈立神明成佛義記〉：形神之爭的終結(jié)與向佛性思想的轉(zhuǎn)向》，《漢學(xué)研究》(臺北)，2004年第22卷第2期。

[5]孔穎達：《周易正義》，文津閣四庫全書第2冊，北京：商務(wù)印書館，2006年。

[6]釋慧遠：《大乘義章》第1卷，大正新修大藏經(jīng)第44冊(No.1851)，臺北：新文豐出版社，1983年。

[7]慧思：《大乘止觀法門》，大正新修大藏經(jīng)第46冊(No.1924)，臺北：新文豐出版社，1983年。

[8]慧能：《六祖壇經(jīng)·定慧第四》，大正新修大藏經(jīng)第48冊(No.2008)，臺北：新文豐出版社，1983年。

[9]邵雍：《皇極經(jīng)世·觀物外篇》，諸子集成續(xù)編第1冊，成都：四川人民出版社，1998年。

[10]朱熹：《朱子語類》，文津閣四庫全書第700-703冊，北京：商務(wù)印書館，2006年。

[11]張載：《正蒙·誠明》，《張子全書》，臺北：臺灣中華書局，1981年。

[12]方以智著、龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2001年。

[13]方孔炤著、方以智編：《周易時論合編·周象幾表》，臺北：文鏡文化事業(yè)公司，1983年。

[14]方以智：《易余·反對六象十錯綜》，北京：九州出版社，2014年。

[15]釋延壽:《宗鏡錄》卷12，大正新修大藏經(jīng)第48冊(No.2016)，臺北：新文豐出版社，1983年。

TheMeaningofTi-yonginChinesePhilosophy

TSAI Chen-feng
(Department of Chinese Literature, Taiwan University, Taipei 10617, China)

Ti-yong, a philosophical category commonly used by Confucianism, Buddhism, and Daoism, is widely applied in Chinese philosophy. This category, however, signifies differently in traditional texts of philosophy. In order to clarify the origin and applications of ti-yong, this paper attempts to analyze scholars’ applications of ti-yong that were of great importance in the history of Chinese philosophy and to discover changes in their emphasis. The paper tries to take examples from pre-Song, Song and Ming dynasties, focusing on different usages of ti-yong and illustrating their types of meaning as well as whether they were newly created in the history of philosophy. On account of the fact that discourses of ti-yong before Song mostly appeared in Buddhism and Daoism texts, that ti-yong was most frequently used by Confucians in Song and that with the gradual increase number of three-teaching-in-one theories, there was a new development of ti-yong after Song, the transformation of ti-yong needs to be divided into three phases based on the timeline of Song and Ming. Therefore, the paper will take Wang Bi as the representative of the pre-Song period, Zhu Xi of Song and Fang Yizhi of Ming.

Chinese philosophy;Ti-yong; Wang Bi; Zhu Xi; Fang Yizhi; three in one; one in three

2017-05-06

蔡振豐，臺灣大學(xué)中國文學(xué)系教授。

B21

A

1674-2338(2017)05-0036-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.005

(責(zé)任編輯：沈松華)