謝清果

(廈門大學 新聞傳播學院，福建 廈門 361005)

媒介與大眾傳播研究

內(nèi)向傳播視域下的先秦儒家“慎獨”觀

謝清果

(廈門大學 新聞傳播學院，福建 廈門 361005)

慎獨是成己的根本路徑，而成己才能成人、成物。先秦的《荀子》《五行》《禮記·禮器》《大學》《中庸》中的“慎獨”觀念盡管有“誠意”“慎心”“慎德”“中和”等取向的差異，但其本質(zhì)都是一樣的，即以堅定的毅力，促進內(nèi)在心靈革命，使“俗我”向“圣我”轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變的價值在于自我身心和諧健康，社會和諧安寧。從這個意義上講，“慎獨”觀本質(zhì)上就是儒家的內(nèi)向傳播觀。

先秦儒家；內(nèi)向傳播；慎獨

導 言 慎獨的“為一”指向，貫通修身與治世的內(nèi)向傳播過程

內(nèi)向傳播(又稱為自我傳播、人內(nèi)傳播)是傳播活動的基本類型，它是人在意識世界中不斷調(diào)動新輸入的外部信息與人腦中積淀的內(nèi)部信息，進行一系列的符號化操作，諸如運用概念，進行判斷、推理，最終形成決策，以便指導自己后續(xù)言行的內(nèi)在過程。在此基礎上，人類開展人際傳播、大眾傳播、組織傳播、跨文化傳播等活動。之所以內(nèi)向傳播是人類一切傳播的基礎，正是因為人類傳播的主體是人，而傳播的內(nèi)容本身又是人類思維活動的產(chǎn)物。換句話說，一切傳播活動都源于人的內(nèi)向傳播，即人體的信息傳播系統(tǒng)的運作。根據(jù)傳播的社會性與互動性角度，“內(nèi)向傳播是發(fā)生在同一個人體內(nèi)的一種信息交流活動，是在作為意愿和行為主體的主我(I)和作為他人的社會評價和社會期待的代表的客我(Me)之間進行的信息交流。……內(nèi)向傳播的核心是自我管理”。[1](PP.1-2)“慎獨”作為儒家修身的核心觀念，正是以嚴格的自我管理而著稱的。《中庸》有言：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子慎獨之所以是一種儒家的內(nèi)向傳播活動，正因它是作為主體的君子以高度自覺的心態(tài)來處置自我的內(nèi)心活動。儒家在生活實踐中意識到，世人常會在別人看不見、聽不到的時空中放任自我，于是提出哪怕在獨處時，或者只有自己清楚意識到內(nèi)心涌動著的人欲時，當以中庸之德，即圣人的仁德來“懲忿制欲”，換言之，即存天理滅人欲。其內(nèi)在理路是，天理即圣我，人欲是俗我，而其中的內(nèi)向傳播活動，即在圣人平天下之使命的感召下，以社會期待的圣我為客我來召喚俗我洗心革面，于隱處、于微處著手，一點一滴地消除心中的人欲，從而使自己融入天理的境界中，這個內(nèi)向傳播過程，即心靈的對話和升華過程，洋溢著人性的光輝。

米德的主我客我理論是內(nèi)向傳播理論經(jīng)典。該理論的核心思想體現(xiàn)在：“‘主我’是有機體對他人態(tài)度的反應；‘客我’是有機體自己采取的有組織的一組他人的態(tài)度。他人的態(tài)度構成了有組織的‘客我’，然后有機體作為一個‘主我’對之作出反應?！盵2](P.155)正是主我與客我的互動，使自我內(nèi)在結構具有張力，使自己處于心智不斷成長的社會化過程中，這里既有對前人經(jīng)驗的吸納、內(nèi)化，又有主我對自己如何融入社會、處理關系進行觀念上的整合與行動前的準備。竹帛《五行》有言：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道{也}?！盵3](P.63)圣與天道相通，乃是德性之最高層次?！暗轮形?，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵3](P.29)仁義禮智稱為“四行”，而“四行”總稱為“善”；只有圣與四行相和，方可稱得上“德”，這種“德”就具有本體意義，即天道。因此，天道是慎獨的終極依據(jù)。在天道的感召下，生發(fā)出仁義禮智圣，所以繼之，成之，開啟自我成就的歷程。

值得強調(diào)的是，“慎獨”的功夫，不是要求自我迷戀于仁義之中，以至于忽視意義的總源頭——天；而是要明白“慎獨”追求的目標是“天人合一”，亦即儒家常常強調(diào)的“為一”的貫通功夫，即將天道內(nèi)在化為人道的過程，也可以說是究天人之際、通古今之變。

儒家何以如此重視“一”，當源于《尚書》的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@個舜授禹的治世心法，核心在于“執(zhí)中”，力求中正。何以需要如此作為？原因還在于人有二心——人心與道心，而二心說到底是有公與私的矛盾。如何平衡公私關系，正是執(zhí)政之要。執(zhí)政，就是以道心管制人心，實現(xiàn)二心歸一心——天心。不過，治世在儒家看來，當從修身始。這個修身當然要求君王首先垂范。而修身無論君王還是個人，要義還在于道通為一，一以御多。《荀子·儒效》曰：“曷謂一？曰執(zhí)神而固。……神固之謂圣人?！盵4](P.92)“一”的功夫在于專注于神、于己?！盾髯印ば詯骸罚骸皩Ｐ囊恢?，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！盵4](P.388)持久于一，則能通神明，也就是會有奇效。儒家追求道心人心“為一”的過程，正是慎獨內(nèi)向傳播活動的過程。這個過程是作為向圣人境界行進中的主體自覺將天的神圣性內(nèi)化為自身最高的道德律令，在心升騰起懲忿制欲的心理勢能，進而在心靈深處營造出當下自我(“主我”)與天(命)及其一般化的他者(圣賢)為表現(xiàn)形態(tài)的“客我”間對話的張力，推動著自我的境界升華，亦即以圣化俗、超凡入圣的過程?？梢?，儒家“慎獨”內(nèi)向傳播的參照系是永恒的天道及其代言人——圣賢，自我在帶有泛宗教信仰色彩的天命精神感召下去超越自我，并期待成為安邦定國的圣人，體現(xiàn)出“內(nèi)圣”開出“外王”的內(nèi)向傳播效果。而西方內(nèi)向傳播的參照系是當下社會的價值規(guī)范，要求自我在人文主義(如公平正義)原則要求下，來督促自己服從社會規(guī)矩，并借以體現(xiàn)出作為公民的尊嚴，最終呈現(xiàn)出社會井然有序的效果。

米德明確指出：“姿態(tài)是該動作中造成它對其他個體的影響的那個方面?！盵2](P.191)“它(姿態(tài))可以成為一種情緒的表達，以后還可以變成一種意義、一種思想的表達”。[2](P.39)其實，正是自我促進一次次“姿態(tài)”的形成，并在互動中不斷變換“姿態(tài)”，以維持互動的進行?！翱臀摇笔菤v史與社會對自我認知所形成的應然的“自我”，也包括一秒鐘之前的“主我”，即由主我轉(zhuǎn)化而來的客我?！耙幻腌娭暗哪阋簿褪乾F(xiàn)在的‘客我’的‘主我’?！盵5](P.82)從這個意義上講，主我既導致客我又對它作出反應?！翱臀摇背蔀椤爸魑摇币庾R的內(nèi)容與對象，而“主我”又在不斷地成為自我意識的內(nèi)容與對象，即成為“客我”。這個過程是要將原有信息和新認知的信息進行整合，從而不斷豐富自我，提升自我加工“客我”信息的能力與效率，使自我在主我與客我的互動中不斷升華(當然也可能墮落)?？傊?，客我具有理想性、自在性、反身性。慎獨是自我意識的凸顯。沒有自我，何來慎獨？慎獨顯然是儒家加強自我意識，去私立公的過程和手段。從直觀來看，慎獨是功夫，亦即不斷地督促自我，從而生成以圣賢境界之崇高反襯俗我之卑賤的“姿態(tài)”，推動著內(nèi)向傳播活動的進行，并不斷以最新的成果為基礎，鞏固與推進更深層次的自我心靈革命。此外，從長遠上講，“慎獨”如果沒有本體指導，是難以為繼的，當然，沒功夫落實的本體是虛妄的。正是從這個意義上看，“慎獨”存在的合理性前提是對儒家道德本體的認知與記憶?！吧鳘殹钡墓Ψ蚓腕w現(xiàn)在對本體的不斷感悟，不斷萌生催發(fā)理性自覺，形成道德感召力和執(zhí)行力。這才是“慎獨”能夠不斷進行的原動力所在。

如上所言，慎獨是體用一體的。儒家的“慎獨”觀以“為一”彰顯出貫通自我的指向。程頤亦曾表達對“一”的見解：“或問敬。子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一？’子曰：‘無適之謂一?！我阅芤娨欢髦?？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉；涵養(yǎng)純熟，其理著矣?！盵6](P.1173)慎有“敬”之意，常稱“敬慎”；且有慎始慎終、表里如一之謂。這都表明，慎是要“為一”，要收斂自我身心，不敢放肆。儒家“慎獨”論中“為一”指向的價值在于明確了自我意識在解析內(nèi)在結構中俗我(主我)與圣我(客我)的差異，進而努力通過自我互動的內(nèi)在傳播過程，促使自我超凡入圣。亦即實現(xiàn)了圣對俗的全面消解，讓天理的光輝照亮自我的心靈，從而使自己成為一個脫離低級趣味的，一個高尚的、純粹的、道德與能力都超群的圣人。

一、慎獨：儒家內(nèi)向傳播尋求突破自我的獨特范式

“慎獨”觀念是儒家心性修養(yǎng)的重要方式，它折射出儒家看待處理靈肉關系、人際關系、人物關系的基本取向，那就是通過調(diào)控自我心靈與意識，發(fā)揮出自己最大的能力與水平，以自我為同心圓，推己及人地促進一切關系的和諧，使個人價值以對社會無害而有益的方式實現(xiàn)共贏，這也正是和合思想的體現(xiàn)。

(一)慎獨：儒家超凡入圣之進階

“慎獨”在儒家修養(yǎng)中具有獨特的地位。劉宗周在《圣學宗要》中認為：“孔門之學，其精者見于《中庸》一書，而‘慎獨’二字最為居要，即《太極圖說》之張本也，乃知圣賢千言萬語，說本體說工夫，總不離慎獨二字。獨即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學。”[7](PP.301-303)劉氏將“慎獨”視為孔門“盡性之學”，且視功夫與本體為一?！吧鳘殹敝谌鍖W大有綱舉目張之作用。慎獨是儒家超凡入圣，實現(xiàn)自我突破的方法與路徑，其精神修持正是內(nèi)向傳播的表現(xiàn)形式?！白晕覀鞑嵸|(zhì)上是個人的意識活動與思維活動。一個人只要意識到自己的存在，只要思考問題，便在進行著各式各樣的自我傳播。在日常生活中，我們常常‘沉思默想’、‘自言自語’、‘暗自思忖’、‘獨自考慮’，這些都是自我傳播的過程?！盵8](PP.101-102)此為日常溫和的內(nèi)向傳播形式，即人將外在信息與內(nèi)在信息進行選擇、整合、決策的系列過程。而當人面對情感與理智、靈魂與肉體、崇高與卑賤、道德與本能的抉擇時，便出現(xiàn)激烈的內(nèi)心沖突，此為內(nèi)向傳播的非常形態(tài)。儒家慎獨既要求“吾日三省吾身”的時時修為，又要求面對生死存亡、成敗榮辱之時激發(fā)“舍生取義”的道德覺悟。正因如此，從先秦到明清，儒家不斷演繹“慎獨”之說，以教化世人，培養(yǎng)君子。有學者就認為：“就儒家慎獨說而言，漢、唐學者所看到的恭謹自持，不欺暗室，只能是修養(yǎng)論的意涵；而先秦儒者所解讀的謹慎于內(nèi)心的獨一不二，宋明儒所倡言的謹慎于人所不知而己獨知之地，則都具有功夫論的意蘊?！盵9](P.106)本文著重以先秦“慎獨”說為核心展開論述。

誠然，慎獨是儒家心性之學的核心概念之一，它本身是修養(yǎng)功夫與心性本性的統(tǒng)一，慎即修養(yǎng)功夫，亦指道德情感，是本體召喚下的自覺；獨即心性本體，是至善的天理。獨，即心，即性，即理，即天，即道。梁濤分析認為：“在先秦典籍中‘獨’往往指‘舍體’，也即是內(nèi)在的意志、意念，慎獨的‘獨’即是在這個含義下使用的，慎獨即是誠其意?！首鳛橐环N修養(yǎng)方法，慎獨強調(diào)首先要端正內(nèi)在意志、意念，從根本上、源頭上杜絕不善行為的出現(xiàn)，反映了儒家重視‘內(nèi)省’一派的思想?！盵10](P.122)我們深知“內(nèi)省”是內(nèi)向傳播活動的一種形式。它以自己為對象，不斷地去認知自己，改造自己，完善自己，使自己成為君子，進而成為理想的圣人，。

(二)慎獨：以“為己”的方式“為人”

明代劉宗周詮釋說：“獨者，心極也”。獨是心靈境界最為極致的狀態(tài)，亦即最為純粹精誠的狀態(tài)。唯有這種狀態(tài)，主體(圣人)才能具有人格的感召力，帶領百姓共入圣境，共創(chuàng)大同社會。王中江強調(diào)：“所謂‘慎獨’或‘慎其獨’，就是持守或牢固地保持自我的道德本性和本心?！盵11](P.179)我們可以從人所處的三個層次關系深入分析：其一，身心關系。在這個關系上，注意以心治身。“慎獨”強調(diào)的是主體的能動性與主動性，自為性與反身性。身體具有好逸惡勞的本能，放任它，就走向墮落。唯有以一顆正心，首先以社會的倫理規(guī)范來牽制住欲望，進而以高尚的圣人氣象來感化，撫慰蠢蠢欲動的本我，以堅定的道德信仰來化解重索取的貪欲，轉(zhuǎn)向重奉獻的自豪。其二，群己關系。儒家要求自己無條件地對他人與社會確立起道德自覺和道德責任。以庫利的“鏡中我”理論為參照，儒家力爭樹立自己的光輝形象，為此他很在意自己在他者心中的印象，在日常生活中求究遵循非禮勿言、非禮勿視等原則，以此自律。進一步來說，儒家也在乎社會對自己的評價，講究自己的口碑和聲譽，為此在行動中告誡自己“以和為貴”，來實施忍讓、謙讓等行為。而這樣做的目標，是期望能夠產(chǎn)生內(nèi)心坦蕩無愧的良好感覺。其三，人與自然的關系。強調(diào)人要在萬物面前樹立道德人格和道德表率。一方面強調(diào)人與萬物之間是“民胞物與”的關系；另一方面人與人之間通過萬物產(chǎn)生“主體間性”關系，比如保護生態(tài)也是保護人類。“‘慎獨論’恰恰是以人的內(nèi)在本性為基礎來要求‘盡性盡心’和‘誠心誠意’。作為修身論和功夫論，慎獨是以高度關注內(nèi)在自我的‘內(nèi)觀’和‘內(nèi)省’為特征的，它有意識地積極主動地超越外在性的形式，使之對‘自我’的終極關懷體現(xiàn)為證成自我內(nèi)在道德本性的‘內(nèi)在超越’，體現(xiàn)為以‘道德理想’和‘道德價值’來無限地擴展‘自我’的不息過程，從而把孔子的‘為己之學’發(fā)展為實現(xiàn)自我內(nèi)在道德本性(‘守獨’)的精神修煉之學?！盵11](P.185)

相比較而言，西方的內(nèi)向傳播思想根植于其公民意識，強調(diào)的是對社會規(guī)范的遵循，強調(diào)的是必須；而中國儒家的內(nèi)向傳播思想根植于圣人意識(君子意識)，強調(diào)的是內(nèi)省，強調(diào)的是應該。西方的內(nèi)向傳播活動關注的是個體的社會活動效果；而儒家內(nèi)向傳播側重的是個體的人格境界，因為內(nèi)圣才能開出外王。儒家更具有集體主義傾向，其修身不僅僅是為了個人的成功，也是為了天下的安寧，而天下的安寧正是個人的真正、終極的成功。西方更具有個人主義傾向，強調(diào)的是個人如何合理正當?shù)乩蒙鐣Y源，獲取個人的成功。當然，若較之道家，儒家因其更多地具有入世情懷，與西方內(nèi)向傳播具有更強的共通性。比如，儒家的慎獨這種修身意識是為了平天下這一理想目標，具有強烈的社會取向。這與西方內(nèi)向傳播的社會取向是一致的。而道家則不然，它排斥社會的價值約束，追求的是人性的逍遙自由，講求個性的舒展與解放。

總而言之，儒家的內(nèi)向傳播更具責任意識，即個人對社會的責任與擔當，而西方的內(nèi)向傳播更具權利意識，即保護國家賦予個人的權力，遵循應有的義務，維護個人與國家社會的平衡。歸結而言，儒家的內(nèi)向傳播范式是以天下蒼生為念，自覺提升自己的道德境界與經(jīng)世能力，并且在社會實踐中不斷地涵養(yǎng)自己的德性，即以慎獨這種“求諸己”的方式為日常行為范式，以“泛愛眾”為情感指向，以天下大同為終身追求目標，最終實現(xiàn)成圣與天下治的和諧統(tǒng)一。其實，儒家“慎獨”觀念是一種對自我的期許，這種訴求有如米德所提的“角色扮演”，就是“自我個體像對其他人行事那樣社會性地對他自己”[12](P.146)。具體說來，儒家圣人自覺地把自己置于社會情境之中，無論他是與他人在一起，還是獨處，他都警惕自我個體欲求的泛濫，因為那樣既會傷害他人，同時也傷害到自己的德性。儒家始終把社會性當成考驗自己的試驗場，哪怕他獨處的時候也是如此。從這個意義上講，儒家是具有極強的自我觀，致力于保持一個完善自足的自我，是自我同一，而不是人格分裂。此時，自我有著類似高峰體驗的精神滿足，這種精神滿足促使自我約束自我。因此，慎獨的狀態(tài)其實是“個體感到自己是獨一無二的、擁有充分的心理穩(wěn)定性的、不因內(nèi)部或外部變化而改變的整體”[13](P.87)。

二、以內(nèi)向傳播視角觀照先秦儒家的“慎獨”觀念

上文已言，慎獨是一種內(nèi)向傳播形態(tài)，這里以先秦儒家典籍所呈現(xiàn)的“慎獨”文本為詮釋對象，力求展現(xiàn)“慎獨”內(nèi)向傳播活動的多維面向。

(一)荀子以“誠意”明“慎獨”，注重自我意識審查

“自我認知是我們對自己的思想、感覺、偏好和信仰等的理解?！盵14](P.116)誠意正是一種自我認知，意在提升自我調(diào)控能力，不為外在誘惑所迷。將自我意識作為審查對象，這就等于開啟了布魯默所提出“自我互動”機制，即人能夠?qū)ψ约翰扇⌒袆樱c自己溝通，即進行內(nèi)向傳播?！盾髯印げ黄垺吩唬?/p>

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。

天不言而人推高焉，地不言而人推厚矣，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。

善之為道者，不誠則不獨；不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。

天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠不能化萬民；……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。……操而得之則輕；輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。[4](PP.26-27)

圍繞“慎獨”的觀念體系，《荀子》提出“不誠不獨”的觀點，意指“誠”(誠意)是“獨”的必要條件。誠在于精誠純粹，是雜糅的反面。在荀子看來，“至誠”是精神世界(守仁行義)與物質(zhì)世界(天地四時)“變化代興”背后的動力機制，亦即天德、天命。君子至德(至誠)乃是順應天命自然的感召，從而啟動了內(nèi)在“慎其獨”的運作機制。此“獨”者，形容獨立純粹精神狀態(tài)也，意在做回真正的自我，即“不器”的君子。只有“獨立”(形式上獨立不群，內(nèi)容上精誠純粹)方可“生生”，即“形”。從天地自然來看，不誠不獨不能化萬物；從社會治理來看，不誠不獨不能化萬民。因此，守誠則諸事輕而易舉，獨行而無過無不及，久而久之，則反本開初。要言之，至誠，守誠，方理順內(nèi)向傳播活動，才有“卷之退藏于密，放之彌于六合”之化境?？梢哉f，《荀子》以“意”釋“獨”，強調(diào)了“獨”的純粹不雜之本性。明代王棟曰：“誠意功夫在‘慎獨’?！殹础狻畡e名，‘慎’即‘誠’之用力者耳?！狻切闹髟?。”[15](P.734)王氏正是將“慎獨”理解為“誠意”，即將“慎獨”的內(nèi)向傳播過程解釋為“意”之“誠”的持續(xù)進程。

如此看來，荀子“所謂‘君子慎其獨’就是要屏棄心中的固執(zhí)和成見，廓清混亂的情緒和意向，‘虛一而靜’，保持心的澄明狀態(tài)，直面事物本身，不以自己固有的偏見去揣度他人的想法，強求他人，只有這樣才能真正消除自我與他人之間的隔閡，實現(xiàn)忠恕之道”。[16]

(二)簡帛《五行》以“慎心”釋“慎獨”，突出內(nèi)心意義的整合

馬王堆帛書《五行》篇的出土，引發(fā)學術界對“慎獨”說的熱烈探討。獨即獨一無二之意，與多相區(qū)別。慎獨是要做到“一心”，防止因多而分心。而且只有一心方可通達天道(德)。米德說得好：“心靈是行動，是使用符號去指導符號通向自我的行動?！?Joel M. Charon,Symbolic Interactionism：An Introduction，An Interpretation，An Integration, 3rd ed．N．J．：Prentice Hall，1989：64．轉(zhuǎn)引自許莉婭主編《學校社會工作》,北京：高等教育出版社,2009年,第45頁。慎心就是一種行動，有類于王陽明所言“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行”[17](P.306)。這個“行動”便是內(nèi)在傳播。布魯默認為人在沉思默想時使用的是內(nèi)部語言，一種標識個人獨特感受的私人語言。個人借助“有意義的象征符”，用一些符號對另一些符號進行選擇、檢查、中止，重組，這正是意義的處理過程，亦即內(nèi)心對話過程。

帛書《五行》原文如下：

經(jīng)7 “淑人君子，其宜(儀)一兮(也)?！蹦転橐蝗缓竽転榫?，[君子]慎其獨也。

……能差池其羽然后能至哀，君子慎其獨也。

說7 “ <淑人君子>，其□□□<儀一兮>?！薄?淑>人者□，□<儀>者義也。言其所以行之義之一心也。

“能為一然后能為君子”，能為一者，言能以多為一；以多為一也者，方能以夫五為一也。

“君子慎其獨”。慎其獨也者，方舍夫五而慎其心之謂□?！?獨>然后一，一也者，夫五<夫>為□心也，然后德<得>之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。

“能差池其羽然后能至哀”。言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣。言至內(nèi)者不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。

經(jīng)說8 “君子之為德也，有與始無與終”。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。[18](PP.51—52)

帛書《五行》第一次對“慎獨”加以解釋，為后人廓清了困擾在“慎獨”之義上的迷霧?！段逍小菲卦趯ⅰ蔼殹焙喕癁橐远酁橐?，進而言之，以五為一的功夫，是動詞。而“慎其獨也者，方舍夫五而慎其心之謂□”，明確強調(diào)“獨”運作的要求在于“慎其心”，換句話說，獨所以加以“慎”，意在指引世人“獨”即一心的過程與狀態(tài)(結果)，所以接著說“□<獨>然后一，一也者，夫五<夫>為□心也，然后德<得>之”。因為仁義禮智圣五行歸根結底不是五心，而是一心。龐樸注：“獨，內(nèi)心專注也。”[18](P.53)

丁四新認為“簡帛書所謂‘慎獨’謂慎心，‘獨’指心君，與耳、目、鼻、口、四肢相對，心君是身體諸器官的絕對主宰，具有至尊無上的獨貴地位”。[19](P.29)誠然，帛書《五行》有言：“耳目鼻口手足六者，心之役也。……[心]也者，悅仁義者也?！苯又U明“心貴”是因為心是人體之大者，而耳目等六者是人體之小者，心處于“君”位。六者只有“和于仁義”則心與之同善。因此，《五行》又引《詩經(jīng)·大雅·大明》“上帝臨汝，毋貳爾心”[4](PP.23-24)，強調(diào)心與耳目等六者的統(tǒng)一、一致。宋人蔡沈解釋得很好:“心者，人之知覺，主于中而應于外者也。指其發(fā)于形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不雜形氣之私，‘一’以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無‘過’，‘不及’之差，而信能執(zhí)其中矣?！盵20](PP.200-201)守一是執(zhí)中的關鍵。說到底是人心對道心的“同”(認同、服從)，因為道心居于義理之正，“一”是保持純凈的過程及其結果。朱熹亦曰：“一則守其本心之正而不離也?！盵21](P.14)

正是從這個意義上講，獨是一個舍多歸一的過程，舍現(xiàn)象探本質(zhì)的過程。因此，“獨也者，舍體也”。體，自我也。舍體，超越自我，與天合德?！暗陋q天也，天乃德已?！边@里的解釋頗有道家本體論意謂。老子曰：“道生一”，“道生之，德蓄之”，因此其中內(nèi)含有“德”為“一”的思想。《五行》則明確指出：“一也，乃德已?！鼻疫@個德不是人道之德，是天道之德?！段逍小烽_篇明言：“德之行五，和謂之德……德，天道也?！薄兜率ァ菲嘣唬骸昂椭^之德，其要謂之一，其愛(？)謂之天”。不過，值得注意的是“舍體”之舍，有可能意思是以體為舍，即“獨”舍居于體內(nèi)，即為一心?！豆茏印ば男g上》認為：“心之在體，君之位也”，“德者，道之舍”，“以無為之謂道，舍之之謂德”。[22](P.215)示人勿于體外去找“獨”。

獨為心體，心為獨用。獨為隱，心為顯。獨一定程度上可以釋為心，但心不就是獨。心只是“獨”的靈能，不是思慮之官，是精神之思。這一點與《說苑·反質(zhì)》中的一段文字相一致：“傳曰：”尸鳩之所以養(yǎng)七子者，一心也；君子之所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。五者不離，合而為一，謂之天心，在我能因，自深結其意于一?！盵23](P.875)如龐樸所言“一心”“為一”皆慎獨義。[3](P.41)

《五行》篇開篇對儒家提倡的五種德性做了內(nèi)與外的區(qū)分:

仁，形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行;義，形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行;禮，形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行;智，形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行;圣，形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。[18](P.25)

《五行》篇區(qū)別了德之行與行，具有重要的學術價值與社會價值。沒有內(nèi)心德性支撐的行為，稱為“行”；反之，則稱為“德之行”。其意思內(nèi)含，有其德必有其行，而有其行則未必有德。既然“德行”不是自然而然出現(xiàn)的，且關鍵在于“內(nèi)”(心)，主體就不可不慎。 思孟學派“所謂‘慎獨’就是慎心、慎所以感、順乎自己的善良本性而誠其意毋自欺的意思。只有這樣我們的行動才能真正合乎道德，成為一個有德性的人。這一理論是建立在感應思維或曰聯(lián)系性宇宙觀的基礎之上的，它的基本信念是相信天與人之間具有連續(xù)性，人通過與萬物的感應，效法自然，順應天道而成人道，使自己的本心保持清明的狀態(tài)就可以實現(xiàn)天人合一”。[16](PP.18-19)思孟學派強調(diào)的是德性之知， 類似于康德的道德律令。慎心的“為一”指向闡明了修心的過程性和目標性，強調(diào)內(nèi)向傳播以“一”為原則加以調(diào)控，以一攝多。天德為一，仁義禮智圣為多；將仁義禮智圣的分別心收攏起來，化解整合為一心，即道心。此外，值得注意的是，《五行》所言的“慎獨”的情境是以禮的運作為背景的，此處以“喪禮”為例，或輻射所有的禮儀。相對于禮儀的外在，“慎獨”則關注的是內(nèi)在。內(nèi)心不哀，禮亦何用？在這個意義上與下文《禮器》所言是一致的。

(三)《禮記·禮器》以“慎德”釋“慎獨”，強調(diào)自我意識的內(nèi)外貫通性

《說文解字》注“獨”為“犬相得而斗也”。由犬性好勝而落單的基本義出發(fā)，“獨”的含義就被引申至“單個，單獨”。段玉裁注曰：“犬好斗。好斗則獨而不群。引申假借之為專一之稱?！薄墩滞āと俊罚骸蔼殻愁?。似猿而大。猿性群，獨性特?！盵24](P.666)進而引申為“獨特”意?？梢?，“獨”在基本義上是貶義的。如《尚書·泰誓》:“獨夫受洪惟作威，乃汝世仇”，“獨夫”特指的是商紂?！把元毞?，失君道也。大作威殺無辜，乃是汝累世之仇，明不可不誅?！盵25](P.280)這里的“獨”當指殘暴、專橫，如惡犬之態(tài)。這其實為后世將其轉(zhuǎn)向反面的褒義詞留下了伏筆?！墩撜Z·里仁》：“德不孤，必有鄰”。或許正是“獨”不德的危害，迫使先秦思想家們思考如何把“獨”的外在呈現(xiàn)出的“兇”義，經(jīng)過去“毒”的過程，使之轉(zhuǎn)化為一個內(nèi)在化的“德目”。帛書《五行》曰：“言至內(nèi)者不在外也，是之謂獨。”該書強調(diào)由外在喪服的過分關注轉(zhuǎn)向根本喪禮的本質(zhì)——內(nèi)心的至哀。而“獨”從原先外在的“孤寡不穀”而陷于孤立之意，轉(zhuǎn)到《道德經(jīng)》倡導的侯王以自謙之詞，就是由外轉(zhuǎn)內(nèi)而去“毒”了。同樣，在“慎獨”中，“獨”由于有了“慎”(真)，如同侯王雖位高權重依然自稱“孤寡不穀”，體現(xiàn)了一種自我問責的姿態(tài)。這一點在《禮記·禮器》*王鍔認為，《禮記·禮器》的“撰寫時間在戰(zhàn)國中期，《孟子》成書以前”。見王鍔《〈禮記·禮器〉的成篇年代考》，《古籍整理研究學刊》，2007年第5期。則更直接明了地指出了：

禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚，詡萬物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎?故君子樂其發(fā)也。 禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天子之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。 古之圣人，內(nèi)之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先生之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。[26](PP.644-645)

這里強調(diào)的禮之“稱”，無論禮的多少都是德的表現(xiàn)，才是禮的根本要義?！岸唷眲t強調(diào)“德”的發(fā)揚、廣布與至世之贊美；而“少”強調(diào)德的萌生處之精微與純粹，自然不可不慎，不可不區(qū)分清楚?？梢姶颂幍摹吧髌洫殹?，是“慎德”。具體說來是“君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若”[26](P.652)。君子是踐禮履德的模范，他由內(nèi)心對情的竭盡、對慎的盡心、對敬的追求而致至誠的境界。正如孔穎達《禮記正義》疏解所言：“是故君子慎其獨也者，獨，少也。既外跡應少，故君子用少而極敬慎也。”[24]其意思是要從“少”入手，減少對外的牽絆，而用心于“敬慎”，是為要義。最早提出“社會自我”概念的美國心理學家創(chuàng)始人威廉·詹姆斯(William James)深刻地指出，人類有將自己當作客體，進而對自己加以認知與評價的能力，對此，他打了一個很恰當?shù)谋确剑骸白晕沂且槐緯?，同時也是這本書的讀者；這本書充滿著長期累積下來的引人入勝的內(nèi)容，而這本書的讀者則是一位在任何時刻都能自由讀取章節(jié)、任意增添章節(jié)的人?！盵27](P.111)慎獨的過程，如同翻書的過程，而翻書的過程是個汲取與對照的過程，即主體將自我投射到書中去，反思自己是否與應然的禮儀有所偏離，是否自己的念想合乎道義，只有做到相符，才是德不虧，亦即真實準確表達了對祖先的敬意。

以“慎德”釋“慎獨”，其實是在將“獨”之虛落實為“德”之實，也就是說，慎獨乃養(yǎng)德(與天合德)的過程，人道的德乃是天道的德的體現(xiàn)(落腳點)，因此，禮便成為規(guī)范自我的，體現(xiàn)與含蓄德性的基本路徑?！兑葜軙こ痰洹罚骸吧鞯碌麻_，開乃無患 ?！盵28](P.75)這里的“慎德”主要是從為政以德的要求來說的。而德正是由內(nèi)而外的開發(fā)過程。韓愈《原道》云：“足乎己而無待于外之謂德?！睂O希旦亦言：“慎其獨者，由外而約之于內(nèi)，自義理之文，而歸極于忠信之本也?！盵26](P.645)他們強調(diào)主體當追求內(nèi)在德性的自足圓滿。

以“慎德”釋“慎獨”，以德的關系判斷，彰顯了“獨”的內(nèi)向傳播蘊藏著的關系指向，具有開顯出社會功用的傾向。從一定意義上講，只有“慎獨”，方能體現(xiàn)出內(nèi)德與外德合而為一的“慎德”。

(四) 《中庸》《大學》以“中和”釋“慎獨”

或許我們可以認為“慎獨”有內(nèi)向與外化兩大進路，以內(nèi)向保外化，以外化促內(nèi)向。《中庸》《大學》中的“慎獨”觀正是這種內(nèi)外交融，本體與功夫合一的體現(xiàn)。

實際上，“人類的自我意識是他最高品質(zhì)的根源。它構成了人類區(qū)分‘我’與世界這種能力的基礎。它給予了人類留住時間的能力，這僅僅是一種超脫于當前，想象昨天或后天的自己的能力。因此，人類能夠從過去中進行學習，并為將來作出計劃。因此，人類之所以是一種歷史性的哺乳動物，是因為他能夠站到一邊，審視他的歷史；因此他能夠影響他自己作為一個人的發(fā)展，并且他還能夠在較小的程度上影響作為整體的民族和社會的歷史進程。自我意識的能力還構成了人類使用符號這一能力的基礎……使得我們能夠像他人看待我們那樣來看待自己，并能夠?qū)λ诉M行移情……實現(xiàn)這些潛能就是成為一個人”。[29](PP.85-86)對儒家而言，“慎獨”正是人成為人的尊嚴所在。能否做到“慎獨”是人與禽獸的最根本分野處。人會對自己提出要求，對儒家而言，“慎獨”這一要求是基于崇高的大同之世的道德理想，倡導個體通過自覺地自我省視，保持一個高尚的正人君子，從而為和諧世界的來臨創(chuàng)造文化心理基礎。而《大學》《中庸》中的“慎獨”說到底正是力求通過這種對社會責任的強烈感召，進而以圣人人格作為效法原型，不斷對進行自我心靈對話，化解俗人底下的私，進入大公無私的理想境界。達到這一境界方可相應地具備治世的能力。

1.《中庸》“慎幾獨處”的“慎獨”功夫觀

《中庸》開篇云：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[21](PP.17-18)

《中庸》所言的“慎獨”其內(nèi)涵顯然包括“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“莫見乎隱，莫顯乎微”。相應地，后面明確指出“慎獨”的對象是喜怒哀樂這些情感。這樣使“慎獨”功夫有了著手處。對這一點的認識，楊少涵《中庸原論》將情分為“道德情感”和“感性情感”，類似于道情與人情。道德情感是道德本體(天命之性)的呈現(xiàn)方式，亦是道德本體的本質(zhì)內(nèi)涵與內(nèi)在動力。道德情感發(fā)而無不中節(jié)，無過無不及，感性情感源于氣質(zhì)之性，發(fā)則有不中節(jié)、有過有不及，因其出于感性需求，又以滿足感性需求為目的。于是，作為功夫的“慎獨”就包含針對道德情感的先天功夫、針對感性情感的后天功夫。[30](前言，P.4)不聞、不睹未發(fā)之際的道德情感(本體)狀態(tài)稱為“中”，而已發(fā)且中節(jié)的狀態(tài)稱為“和”?！吧鳘殹毕鄳舶▽Α暗赖虑楦小钡谋Ｗo和對“感性情感”的看護。

后世儒者對此多有發(fā)揮。徐干有言：“人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨。夫幽微者，顯之原也；孤獨者，見之端也。胡可簡也，胡可忽也！是故君子敬孤獨而慎幽微。雖在隱蔽，鬼神不得見其隙也?！帾氈^也。”[31](P.23)顯然，慎獨的入手處在于幽微孤獨。幽微者是顯現(xiàn)的源頭，從源頭把握，則不會小洞不補，大洞吃苦。孤獨者，看見的發(fā)端，有其內(nèi)必見于外。孤獨之所作所為所思所想，必當顯現(xiàn)于人前，因此不可輕忽。北齊劉晝的《劉子·慎獨》遍舉自然現(xiàn)象與社會楷模強調(diào)了“慎獨”的正當性：“荃蓀孤植，不以巖隱而歇其芳；石泉潛流，不以澗幽而不清；人在暗密，豈以隱翳而回操？……居室如見賓，入虛如有人。故籧瑗不以昏行變節(jié)；顏回不以夜浴改容；句踐拘于石室，君臣之禮不替；冀缺耕于坰野，夫婦之敬不虧。斯皆慎乎隱微，枕善而居，不以視之不見而移其心，聽之不聞而變其情也?！得林拢从杏亩伙@；昏惑之行，無有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之?！盵32](PP.22-23)總之，立身行事當以“善”為原則，以言行一致、內(nèi)外一致為準則，以人知、鬼神知、己知為警戒。這一過程又特別強調(diào)“幾”的觀念。朱熹明言：“‘慎獨’是察之于將然，以審其幾?！痹谒磥?，“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之……所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。”[21](P.18)“幾”體現(xiàn)了“慎”的指向，同時，根據(jù)訓詁學和古音韻學“同音相通”原則，“幾”通于“機”“己”，又可轉(zhuǎn)化為“心”。[33]這樣就突出了因其“獨”，方能慎幾知著。

借用庫利的“鏡中我”理論來看，《中庸》中的“慎獨”強調(diào)了在獨處時的自我謹慎，其實質(zhì)則是以自己心中向往的“圣人”作為他者來審視自我，包括以下三方面：其一，對自己的行為可能給圣人造成的印象的知覺，體現(xiàn)為自我認知到與圣人的差異，以知恥近乎勇的態(tài)度去克服；其二，假設圣人就在身邊，他會對自己行為作如何評價的知覺，有了這個知覺，他會省醒自己；其三，對身邊現(xiàn)實生活中的他者(家人、同事或陌生人)直接評價自己的感覺，通常自我會視他人的評價為客觀，如同今天說的口碑，因此一定意義上也如前兩方面的圣人功用。

2.《大學》“誠中形外”的“慎獨”自律觀

《大學》將”慎獨“與”誠意“聯(lián)系起來：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也! 小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。[21](P.7)

鄭玄注《中庸》曰：“慎獨者，慎其閑居之所為?！盵34](P.879)此注當源于《大學》“小人閑居為不善，無所不至”。《大學》所言的“慎獨”是針對誠意而發(fā)言，要求“毋自欺”，不違心，如同人“惡惡臭”“好好色”一樣，真誠地面對自己的意念。其實，道心人心都源于一心，慎獨從根本上就是為了扭轉(zhuǎn)人心易私難公的問題，力主呵護道心之公，化解人心之私，從而使兩心歸一心，并保持執(zhí)中的狀態(tài)。方朝暉先生說得好：“要求一個君子‘慎獨’，也就是要求他認識到自己內(nèi)心的真實好惡，并以這樣的好惡作為自己的行為準繩，獲得真正的行為動力，而不要人前一套、人后一套，總是容易背叛或否定自己，人生沒有根基和穩(wěn)定感?！盵35](P.149)

《大學》“慎獨”所觀照的自我閑居行為，指出君子當以享受獨處的自我修養(yǎng)的境界為目標，而這正是不斷寬廣自我心靈的過程。從這個意義上講，慎獨本質(zhì)上正是克服消除自我異化的過程，并把這一過程渲染為享受孤獨的過程?？屏帧ね栠d有段精辟的論述可以跨越時代呼應這一見解：“可以肯定的是，每一個人都應該認識到由于要向更高層次邁進而體味到的異化意味著什么。這種異化往往是在取得更高層的自我控制的奮斗中不可避免的。佛曾經(jīng)描述了自己早年為達悟而進行的奮斗：他進行比任何人都深刻的懺悔，生活得比任何人都粗糙，甚至吃牛糞，他還潛入野獸出沒的深山老林來砥礪自己抗拒恐懼的意志。他這樣奮斗都是因為他認識到自我控制越強大，所取得的自由也就越大，那些缺少自我控制的人也缺少真正的自由。真正的自由感是內(nèi)心的自由，這就是我們的認識?！盵36](PP.14-15)

說到底，慎獨就是要做回自己，做真正的自己，彰顯自己的獨立性與自我個性?！蔼殹?，荻生徂徠認為“獨者不對人之辭”(《中庸解》)，“獨者指己而言也，非為‘人所不知而己所獨知之地’”(《大學解》)。當代學者張豐乾也認為：“獨指‘內(nèi)心的一以貫之和不偏不倚’，而非‘內(nèi)心的專一’?！盵37](P.156)“獨”正是自我的純粹和純粹的自我。從這個角度講，“獨”指代的是喜怒哀樂未發(fā)的狀態(tài)。這一狀態(tài)是不與外相接的圓滿自足的狀態(tài)，慎這個“獨”是涵養(yǎng)此狀態(tài)，提升心理勢能，以便與外相接時能夠能“中節(jié)”，能夠“和”。李翱《復性書》說道：“慎其獨者，守其中也?！盵38](P.508)

心理學家詹姆斯將自我分為物質(zhì)自我、社會自我、精神自我三種類型。而人的自我意識、自我評價相當程度上就是物質(zhì)自我、社會自我、精神自我交流的結果?！洞髮W》中的“慎獨”講究主體應當培育出“誠意”的心境。有此心境，對惡衣惡食這一物質(zhì)自我亦能泰然處之，如顏回那樣自甘清貧。有此心境，看到社會上對圣賢的期待與要求，就容易往自己身上要求，即所謂有則改之、無則加勉，體現(xiàn)了社會自我意義。有此心境，人就會高揚“精神自我”，棄絕名韁利鎖的誘惑、生死禍福的考驗，始終把大丈夫品格作為自己的品格來追求。總而言之，“慎獨”之誠意內(nèi)涵用今天的話來說，就是我意已決，絕不更改，為真理拋頭顱、灑熱血都是心甘情愿。

三、儒家“慎獨”內(nèi)向傳播觀對身心健康與社會和諧的價值與意義

“慎獨”在儒家的視界中，正是營造和諧身心的關鍵路徑。試想如果人身心分離，形神不能相守，就會放浪形骸，尸位素餐，終將對自己、他人、社會造成傷害。

(一)以獨求慎，以慎守獨，身心健康

“慎獨”中，“獨”是“慎”的靈魂所在，沒有“獨”，“慎”就沒有了目標與原則?！蔼殹笔堑赖卤倔w，其作用開顯為“心”，即意識活動。作為心性概念的“獨”，是載道的自我，是大公無私、大正無妄，大明無昧的自我，即光明正大的自我。這樣的自我是獨一無二的；這樣的自我是最瀟灑、自由、自在的自我。這樣的自我能夠在自己心靈智慧光明的指引下，在合適的時間，合適的地點，對合適的人，做合適的事情，總而言之，是能以最恰當?shù)姆绞阶鲎约?，成事業(yè)，德交歸。劉宗周講得明白：“獨者靜之神，動之機也。動而無妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極?！盵7](P.424)

同時，值得注意的是“慎獨”之“慎”固然需要“獨”的引導，而“獨”是潛在的，需要轉(zhuǎn)化為當下的“意識”，才能體現(xiàn)落實。從這個意義上講，“慎”則是意識的發(fā)動者、操作者。沒有“慎”，“獨”無有下手處，便流于虛空?！吧鳌狈从沉藘?nèi)心的自省。廖名春考證認為“慎”的本義當為“心里珍重”?！墩f文解字》:“慎，謹也。”也有釋“慎”為“誠”“順”“敬”。[39](PP.71-82)且通常認為“真”是慎的本字，因“慎”而得“真”，因“真”而顯“慎”。劉貢南認為“在君子慎其獨也”這一命題中，當把“慎”理解為“順”時，是對“獨”的順應；當把“慎”理解為“思”時，是對“獨”的認知；當把“慎”理解為“誠”時，是對“獨”的一種功夫，即誠一不二、表里一致、始終如一的功夫，它既包括對獨的順應，也包括對獨的認知，更包括對獨的踐行。[40](P.132)

“有效地自我傳播并不容易，但與自己進行開誠布公的自我傳播不僅有利于自身心理健康，而且能為其他傳播，尤其是人際傳播打下良好的基礎?！盵41]如何做回自我，呵護自我，正是通過“慎其獨”，即將應然的理想的“我”，與當下實然的有欠缺的“我”，保持必要張力，以實現(xiàn)內(nèi)心平衡。形象地說，“慎”如雞抱丸，使之孵化的過程。

這樣的“慎”是一個不斷超越的過程，也是不斷更新記憶的過程。其實，自我本身就是由記憶構成的?！巴ㄟ^記憶，‘主我’才持續(xù)不斷地在經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來。我們可以直接回憶我們的經(jīng)驗的少數(shù)幾個時刻，然后我們就可以通過訴諸記憶意象來回憶其他內(nèi)容了，所以，‘主我’在記憶中是作為一秒鐘、一分鐘，或者一天以前的自我的發(fā)言人而存在的?！盵2](P.193)。而這個記憶既有自我記憶，也有社會記憶。有了自我記憶，才能認識到昨非而今是，也才會督促主我以客我為藍本進行自我改造。而有了社會記憶或集體記憶，自我有了前輩的榜樣力量，更堅定了自我完善的熱情與決心。儒家建構的歷史觀中，先有堯舜作為行中庸、履慎獨的楷模，后有孔孟及其后學“為仁由己”的苦心履踐。他們的光輝形象本身就是“獨”的代言，一次次召喚著主我開展內(nèi)向傳播，促進自我升華。

(二)在“慎獨”中健全心智，成就自我，服務社會

心理學史上曾經(jīng)有過著名的“延遲滿足”(delay of gratification)實驗。該實驗是20世紀60年代，美國斯坦福大學的心理學教授沃爾特·米歇爾在本校幼兒園設計的。實驗核心是考察小孩在如果能夠不馬上吃掉棉花糖，實驗結束后可再得一塊棉花糖情況下的選擇及其行為。20年后繼續(xù)跟蹤調(diào)查，發(fā)現(xiàn)總體上當時能夠做到延遲滿足的孩子大多在自我情緒控制、人際溝通方面表現(xiàn)出更強的能力，個人成就也比較高?！把舆t滿足是指一種為了更有價值的長遠結果而主動放棄即時滿足的抉擇取向，以及在延遲等待過程中展示的自我控制能力?！盵42](P.282)由此看來，“延盡滿足”行為本身可以視為“慎獨”的初級表現(xiàn)；“慎獨”則是“延遲滿足”的高級層次，因為它本質(zhì)上是以未來成圣的高峰體驗為目標，來加強對自我心理的控制。

1.“慎獨”的內(nèi)向傳播形式具有類太極圖和諧結構

如果我們把圣、誠、天(道)視為無極的狀態(tài)，而把現(xiàn)實的自我視同太極中的兩儀，白代表陽，黑代表陰，而白中之黑則表明陽中亦有陰暗處，潛有破壞陽的力量；黑中之白表明陰暗處也表一點光明，涵蓋它，可以轉(zhuǎn)代為陽?！吧鳘殹钡倪\作如同太極的分界線一樣，守望著陰陽運動。這一點與《老子》第十六章所言“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明”思想相通?！皬汀奔淳哂袌A形意象。太極的“黑中有白”與“白中有黑”可以分別理解為“消極性慎獨”與“積極性慎獨”。消極性慎獨是他者不在場而表現(xiàn)出的在乎他者眼光的防御性意識。而積極性慎獨當是以拒絕他者、超越他者而護持純粹自己而產(chǎn)生的狀態(tài)。[43](PP.10-26)

人腦與地球都是兩半球結構，呈現(xiàn)陰陽魚對立統(tǒng)一和兩半球陰陽屬性差異。人腦結構與地球結構具有同構共振性，相互關聯(lián)密切。人通過“慎獨”修行而進入的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)境界，能夠使腦電波處于理想的太極圖狀態(tài)。這種狀態(tài)下的個體將發(fā)揮出人體潛在的巨大創(chuàng)造力。其實，古人天人合一、天人感應的思想，表達的意思也無非是人體這個巨系統(tǒng)是小宇宙，與天地這個超大系統(tǒng)、大宇宙是開放相通的。而只有清靜靈明的心靈才具備開啟通達宇宙真諦門戶的鑰匙。《淮南子·精神訓》有言：“始終若環(huán)，莫得其論，此精神之所能登假于道也?！闭蔷袷澜绶磸偷剡M行自我對話，以對天道敬畏的姿態(tài)開展“慎獨”，目的是使自己精神專一，達到天人互攝的全息之境。此時的我是真正的我，超脫了一切依伴的我，是最自由、最圓融的我。找到自我，意味著自我同一：“個體感到自己是獨一無二的、擁有充分的心理穩(wěn)定性的、不因內(nèi)部或外部變化而改變的整體?！笔冀K知道自己是誰，自己要做什么，想什么，自己為了什么而做什么，不會以自己的尊嚴為代價來獲得他人的認可。[41]

2.“慎獨”的內(nèi)向傳播功能具有“同心圓”模式

有學者曾指出：“儒學的‘慎獨’是以自我道德修養(yǎng)為圓心并不斷在家國天下的同心圓結構中踐行的道德修養(yǎng)方式?！盵44]吳予敏也曾提出“生命(生活)-傳播結構”，核心的圈層是身的層次，是個體生命生活實體；其次是家的層次，個體誕生、訓育的起點和人生歸宿，也是最基本的社會關系實體；再者是國的層次，個體生命意義、社會責任實踐的場所；最后是天下的層次，生命的永恒意義的寄托所在。顯現(xiàn)為從個體的內(nèi)向傳播，推向親情傳播(人際傳播)、社會(大眾、團體)傳播、天下(世界)傳播。[45](PP.210-211)此等推己及人的功能模式圖很有啟發(fā)。在此基礎上，筆者則提出儒家慎獨“內(nèi)向傳播”運作模式。它是以自我為中心，憑借自我的聞見之知與德性之知形成理想的我的要求，即“客我”。其中，聞見之知，把握的是天道，自然法則，類似于工具理性；德性之知把握的是天下，道德法則，類假于價值理性。內(nèi)向傳播首先要確立互動的原則與方向，那就是天理人心。正是在心物相合的運態(tài)勢能中，激發(fā)了人向真善美復歸的本能，此時“客我”發(fā)揮著鏡子功能，激勵著“主我”以“慎”的姿態(tài)，去培育、呵護、成就內(nèi)心的“獨”(即經(jīng)天理人心洗禮后的真我)。

陳力丹老師基于認知心理學的視角對內(nèi)向傳播的渠道及其表現(xiàn)方式做了如下解釋：“基于對于外界刺激的感覺、知覺與情緒，自我傳播的方式既可以是腦海中無聲的思維、也可以是自言自語，或以日記為外在形式表現(xiàn)。再隱蔽一點的自我傳播，是潛意識的夢境。這些都是作為正常的自我傳播方式而存在。”[41]而儒家內(nèi)向傳播的基本方式則是內(nèi)省、觀照，是以浸染、消融的方式進行自我教化、發(fā)明“良心”的過程，側重內(nèi)向化。它并不像西方的內(nèi)向傳播是以社會為參照，以個人對社會的適應為目標，是個人社會化的過程，即側重外向化。亦即西方內(nèi)向傳播側重于社會心理學，如威廉·詹姆斯將“經(jīng)驗的自我”分為物質(zhì)自我、社會自我和精神自我，又如米德的主我與客我以及庫利的鏡中我理論；相較而言，儒家內(nèi)向傳播則側重于人格心理學，如弗洛伊德的本我、自我、超我的人格系統(tǒng)理論。[46]

西方的內(nèi)向傳播理論同樣體現(xiàn)了跟大眾傳播一樣的實用理性傾向。因此，生活就如同一場場演出。維蕾娜·卡斯特說:“演員戴上某個傳奇人物的面具，形成一個角色象，并且進入這個角色，通過表演將他們搬到現(xiàn)實生活中來。而當現(xiàn)實生活中的我們戴上這樣的‘面具’的時候，我們就將自己等同于對自身的想象:如何在不同的情境中做出最佳表現(xiàn)?怎樣做最能得到他人的認可?”[13](P.87)西方傳播學關注的是人如何演好各個場景下的角色，這就夠了。而華夏內(nèi)向傳播，以儒家為例，固然在一般層面上，儒家也強調(diào)個體要基于自己身份即角色的地位來說話做事，遵守禮儀，這方面與西方有共通性；但儒家則更有“慎獨”這個高層次的要求，在這個層次上，觀照的是人性、天性，消除面具帶來的虛偽與負擔，以自己的智慧去超越一般身份、 地位、名譽等，在天下的格局中，去追求人類最徹底的性靈安頓，以便真正地占有自己，讓自己活得自在灑脫，達到天人合一之境。此時的我，才是真正的“天子”“天民”；而這樣的人，才能贏得眾人的呼應，使社會產(chǎn)生巨大的向心力、凝聚力。對此，《周易·系辭傳上》借孔子之口表達得淋漓盡致：“君子居其室，出其言，善則千里之外應之，況其邇者乎？”

總而言之，先秦儒家創(chuàng)造性地提出“慎獨”觀念作為修身的內(nèi)涵，其中最關鍵的是建構了主我與客我的張力，從而使自己永遠處于以修身為起點、又以修身為歸宿點的循環(huán)之中。客我代表的是社會性中“同一性”的方面，在此方面儒家以四書五經(jīng)作為范本，建構起永不褪色的圣人意象，即圣我。主我則需時時應對當下的社會情境，它所代表的反應中容易包含有某些新奇的成分，它催發(fā)個體的自由感和進取心，它追求終有一天，自己也會達到客我的境界，從而獲得永恒的自由與解放，權且稱之為“凡我”。因此，它體現(xiàn)出自我的社會性中具有的“新生性”的另一面。正如新生性和同一性是社會性的一體兩面一樣，主我和客我對自我來說也是一個硬幣的兩面，它們共同塑造出現(xiàn)在社會經(jīng)驗之中的現(xiàn)實人格。在米德看來，自我本存在于社會之中，借助兩者的張力，形成著自我。[2](P.193)而儒家則以“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子章句下》)的理想，給了“慎獨”以永恒的動力。

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OnPre-qinConfucian“Shendu”ConceptfromthePerspectiveofIntrapersonalCommunication

XIE Qing-guo
(School of Journalism and Communication, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

“Shendu” is the basic way to gain one’s achievements, which can in turn help others’ to obtain their achievement. The concepts of “Shendu” in Pre-qin’sXunzi,Wuxing,Liji·Liqi,DaxueandZhongyong, though differ in “Chengyi(誠意)”, “Shenxin(慎心)”, “Shende(慎德)”, “Zhonghe(中和)”, have the same core meaning, namely, perseverance, promoting the spiritual revolution and turning “common I” to “Saint I”. The value of this transformation lies in the harmony among the self, the mind and the society. In this sense, the view of “Shendu” is essentially Confucian intrapersonal communication.

Pre-qin Confucianism;intrapersonal communication;“Shendu”

2016-09-21

國家哲學社會科學研究基金一般項目“海峽兩岸數(shù)字公共領域與文化認同研究”(15BXW060)、福建省高校新世紀優(yōu)秀人才支持計劃“華夏文明傳播與閩臺傳媒特區(qū)研究”的研究成果。

謝清果，廈門大學新聞傳播學院教授、博士生導師，傳播研究所所長，《中華文化與傳播研究》主編。

G206；B222

A

1674-2338(2017)05-0101-13

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.013

(責任編輯：沈松華)