摘要：理?yè)?jù)性是翻譯的根本特性。同一原文之所以會(huì)產(chǎn)生不同的譯本，就在于譯者的翻譯理?yè)?jù)存在差異。從理論角度看，作為翻譯主體的譯者可以選擇任何因素作為理?yè)?jù)，但翻譯與純粹意義上的創(chuàng)作畢竟具有本質(zhì)界線，所以在選擇上不可能沒(méi)有閾限，否則很可能造成翻譯失誤，不但影響譯文的傳播效果，嚴(yán)重一點(diǎn)還會(huì)扭曲一個(gè)國(guó)家和民族在異域文化和社會(huì)中的形象。因此，在中國(guó)文化走出去以及建設(shè)中國(guó)文化軟實(shí)力的新時(shí)代背景下，譯者在選擇翻譯理?yè)?jù)時(shí)有必要遵循一定的原則。

關(guān)鍵詞：文化軟實(shí)力；翻譯理?yè)?jù)；選擇原則

中圖分類號(hào)：H059

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.03.14

翻譯過(guò)程是作為主體的譯者在一定時(shí)空條件下以特定文本意義再生為根本任務(wù)，以特定譯文生成為最終目標(biāo)而進(jìn)行的語(yǔ)際間符號(hào)轉(zhuǎn)換實(shí)踐活動(dòng)。它以原文本的存在為根本前提，以譯者一系列的人為決定作為組成要素，因此，翻譯總是一種有理?yè)?jù)的行為。翻譯研究實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向后，盡管譯者在翻譯理?yè)?jù)的選擇上獲得了更大的自由，但如何選擇恰當(dāng)?shù)睦頁(yè)?jù)，如何確保所選理?yè)?jù)的有效性和可靠性，仍然是一個(gè)值得嚴(yán)肅思考的問(wèn)題[1]。為此，本文嘗試在實(shí)施中國(guó)文化走出去以及建設(shè)中國(guó)文化軟實(shí)力戰(zhàn)略的新時(shí)代背景下，談?wù)勎幕庾g過(guò)中翻譯理?yè)?jù)的選擇原則問(wèn)題。

一、何謂翻譯理?yè)?jù)

理?yè)?jù)（motivation）一詞最初源于心理學(xué)，是心理學(xué)學(xué)科的重要概念，意為某一現(xiàn)象或行為的理由和依據(jù)，也作動(dòng)因解。從翻譯角度看，所謂理?yè)?jù)就是指在譯文生成過(guò)程中隱匿在譯者翻譯行為背后、促使譯者對(duì)構(gòu)成原文的各要素進(jìn)行某種解讀或意義闡釋，作出某種翻譯策略或方法的選擇，并最終形成某種物化結(jié)果（即譯文）的理由和根據(jù)。它具體表征為影響或制約譯者翻譯行為的一切相關(guān)因素，如源文本因素、源文化因素、目標(biāo)語(yǔ)文化因素、目標(biāo)讀者因素、翻譯政策因素、意識(shí)形態(tài)因素、時(shí)代因素、贊助人和出版者因素以及譯者自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)因素、價(jià)值取向因素、審美偏好因素、所處環(huán)境因素等。由于特定的翻譯理?yè)?jù)既決定了譯者對(duì)原文意義的闡釋方式，又決定了其翻譯策略或方法的最終選擇，因此它對(duì)譯文的最終形成起著至關(guān)重要的作用。試看以下《春曉》的兩則譯文：

春眠不覺(jué)曉，處處聞啼鳥(niǎo)。

夜來(lái)風(fēng)雨聲，花落知多少。

譯文 1： I slept in spring not conscious of the dawn，

But heard the gay birds chattering all around，

I remember， there was a storm at night，

Pray， how many blossoms have fallen down？

（by Robert Payne， 1947）

譯文 2： Late！ This spring morning as I awake I know.

All round me the birds are crying， crying.

The storm last night， I sensed it fury.

How many， I wonder， are fallen， poor dear flowers！

（by Weng Xianliang， 1981）

可以看出，前一則譯文表現(xiàn)的是對(duì)春晨到來(lái)的喜悅，而后一則譯文表現(xiàn)的卻是對(duì)風(fēng)雨之后春晨的哀嘆。同一首詩(shī)，截然不同的譯文，給人截然不同的感受，其差別之大，似乎令人感到不可思議。其實(shí)這正是翻譯的常態(tài)，文學(xué)翻譯如此，其他類型的翻譯也不例外，只是程度不同罷了。同一原文之所以會(huì)產(chǎn)生不同的譯本，其根本原因就在于不同的譯者所基于的翻譯理?yè)?jù)存在差異。根據(jù)海德格爾的生存本體論思想，譯者總是屬于此在，是此在生存著的“在者”，其生存實(shí)踐構(gòu)成了他“先于邏輯和理智”的存在境域[2]。這種“先于邏輯和理智”的存在境域其實(shí)就是譯者的視域，它像一個(gè)過(guò)濾器，始終以自己的需求滿足為標(biāo)準(zhǔn)不斷地對(duì)翻譯過(guò)程中出現(xiàn)的各種因素作出價(jià)值判斷和取舍[3]。由于文化背景、知識(shí)水平、個(gè)人修養(yǎng)、政治立場(chǎng)、生活環(huán)境、社會(huì)視野、情感經(jīng)歷等不同，不同譯者的存在境域也都或多或少地存在差異，因此他們對(duì)各種翻譯因素的判斷和取舍也不盡相同。所以，在翻譯過(guò)程中，翻譯理?yè)?jù)總會(huì)在一定程度上打上譯者自己的烙印，呈現(xiàn)出一定的個(gè)性特征，具有很強(qiáng)的私人屬性。正是翻譯理?yè)?jù)的這種私人屬性才使得不同譯者在相關(guān)要素的認(rèn)知上表現(xiàn)出與眾不同的特點(diǎn)，并由此形成了不同譯者對(duì)同一原文不同的理解和闡釋，從而產(chǎn)生了差異化的譯文。上述《春曉》的兩則譯文就是因?yàn)閮晌蛔g者基于不同的審美視角而形成的。再如，在翻譯《紅樓夢(mèng)》中的“謀事在人，成事在天”時(shí)，楊憲益以中國(guó)傳統(tǒng)佛教文化視角為理?yè)?jù)，大衛(wèi)·霍克斯（David Hawkes）則以西方基督教文化視角為理?yè)?jù)，由此形成了“Man proposes， Heaven disposes”和“Man proposes， God disposes”這樣兩種風(fēng)格迥異的譯文。此外，兩位翻譯家對(duì)《紅樓夢(mèng)》中的重要顏色詞“紅”的處理也全然不同，楊憲益基于傳播中國(guó)文化的立場(chǎng)，采取直接對(duì)應(yīng)英語(yǔ)顏色詞“red” 的方式把《紅樓夢(mèng)》譯為“A Dream of Red Mansions”，把“怡紅院”譯為“Happy Red Court”，而霍克斯則基于英語(yǔ)文化對(duì)“red”的負(fù)面看法而分別譯為“The Story of the Stone”和“The House of Green Delights”。類似案例俯拾皆是。由此可以看出，翻譯理?yè)?jù)的私人屬性不但是譯者

發(fā)揮主體性最重要的原因之一，也是譯者表現(xiàn)自我風(fēng)格的主要途徑。一般而言，翻譯理?yè)?jù)的私人屬性越突出，譯者主體性發(fā)揮的力度就越大，不同譯者所產(chǎn)出的譯文也就越不相同，它們之間呈現(xiàn)出一種正相關(guān)關(guān)系。

二、確立翻譯理?yè)?jù)選擇原則的必要性

我們先來(lái)看看漢樂(lè)府詩(shī)《江南》的一個(gè)英譯本。

江南可采蓮，蓮葉何田田。魚(yú)戲蓮葉間。

魚(yú)戲蓮葉東，魚(yú)戲蓮葉西，魚(yú)戲蓮葉南，魚(yú)戲蓮葉北。

Lets gather lotus seed by southern rivershore！

The lotus sways with teeming leaves we adore.

Among the leaves fish play and make love.

In the east they make love below and we above；

In the west they make love below and we above；

In the south they make love below and we above；

In the north they make love below and we above.

該譯本譯者的翻譯理?yè)?jù)是，中國(guó)古詩(shī)詞的意境是一幅畫，而且往往大畫中套有小畫，那些“憑想象而見(jiàn)”的圖畫看起來(lái)只有物象和景色，但仔細(xì)看，不但能看到人物，還能看到人物的心情。由此他認(rèn)為，《江南》這首詩(shī)的小畫表現(xiàn)的是魚(yú)在水里求歡，大畫則是青年男女在荷花叢中的水面上求歡[4]。筆者利用留學(xué)英倫的機(jī)會(huì)，就這首詩(shī)的譯文征求了近30位外籍朋友的看法，他們幾乎一致認(rèn)為這是一首色情詩(shī)（erotic poem），讓人強(qiáng)烈地感受到一種情欲（sense a strong sexual passion），認(rèn)為詩(shī)歌作者似乎在描繪一副男歡女愛(ài)的群交圖（describing a group sex figure）。實(shí)際上，在大多數(shù)中國(guó)人看來(lái)，這首已被選入多個(gè)版本小學(xué)課本的詩(shī)歌，語(yǔ)言明快，意境雋永，展現(xiàn)的是一幅江南蕩舟采蓮、魚(yú)戲蓮葉的美麗畫卷。但在譯文中，該詩(shī)歌所營(yíng)造的這種意境已蕩然無(wú)存。類似的例子還有“韜光養(yǎng)晦”，有人將其理解為“掩蓋企圖，等待東山再起”或想當(dāng)然地比附于歷史典故“臥薪嘗膽”，因此把它譯為“temporary retirement to bide ones time before going on the offensive”或“hide ones capabilities and bide ones time”等。這樣的譯文不但沒(méi)有能夠把中國(guó)自身的文明理念、發(fā)展理念、崛起理念等正確地傳達(dá)給世界，反而在某種意義上嚴(yán)重扭曲了中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)堅(jiān)持和平發(fā)展的形象，屢屢成為西方反華勢(shì)力鼓吹“中國(guó)威脅論”的借口[5]。

從以上幾則案例可以看出，理論上，作為翻譯主體的譯者也許可以選擇任何因素作為理?yè)?jù)，例如，加拿大女性主義翻譯家哈沃德（Harwood）就以女性長(zhǎng)期處于社會(huì)弱勢(shì)地位為理?yè)?jù)，將原作中的陽(yáng)性詞“改正”為陰性詞，以便“讓語(yǔ)言為女性說(shuō)話……讓女性在語(yǔ)言中顯現(xiàn)”[6]；馮唐以詩(shī)歌需要押韻和表現(xiàn)“有我”為理?yè)?jù)，將《飛鳥(niǎo)集》中的“面具”（mask）譯為“褲襠”、“好客”（hospitable）譯為“挺騷”。但是，正如《人民日?qǐng)?bào)》在評(píng)述馮唐譯作《飛鳥(niǎo)集》時(shí)所說(shuō)的那樣，翻譯家的工作只是一種再創(chuàng)作，作家的創(chuàng)作可以“從心所欲”，翻譯家的再創(chuàng)造卻要做到“不逾矩”[7]。這里的“不逾矩”實(shí)際上就是指譯者在理?yè)?jù)選擇上不可能完全自由，必須有閾限意識(shí)，必須遵循一定的原則，否則就會(huì)造成對(duì)原文理解與闡釋的失誤，不但影響譯文的傳播效果，嚴(yán)重一點(diǎn)還會(huì)扭曲一個(gè)國(guó)家和民族在異域文化和社會(huì)中的形象，這一點(diǎn)在中國(guó)文化走出去以及建設(shè)中國(guó)文化軟實(shí)力的戰(zhàn)略過(guò)程中不能不引起我們足夠的重視。

三、 翻譯理?yè)?jù)選擇的基本原則

筆者以為，在中國(guó)文化走出去以及建設(shè)中國(guó)文化軟實(shí)力戰(zhàn)略的新時(shí)代背景下，要確保翻譯理?yè)?jù)的有效性和可靠性，作為翻譯主體的譯者有必要遵循以下幾個(gè)基本原則：

第一，譯文求真原則。所謂譯文求真，就是說(shuō)譯文的內(nèi)容必須跟原文保持基本一致。譯文求真是翻譯的底線。在翻譯時(shí)，譯者有權(quán)根據(jù)具體需要對(duì)原文本進(jìn)行適當(dāng)刪減，或者為了特定讀者，如兒童，可以對(duì)原文本的語(yǔ)言表述方式做適當(dāng)處理，但決不可斷章取義，尤其不能為了達(dá)到個(gè)人目的而夾帶“私活”，無(wú)中生有地進(jìn)行編造。這既是對(duì)作者的尊重，也是對(duì)人類思想發(fā)展歷史的尊重，更是對(duì)翻譯職業(yè)倫理的尊重。正如許鈞所說(shuō)，翻譯在某種意義上就是理解與使人理解，譯者的主要功夫應(yīng)該用在文本上[8]。李景端也早就指出，那種主張不必忠實(shí)于原著、可以“連譯帶改”的觀點(diǎn)，不僅違反譯德，而且還是 “損害原作完整性”的侵權(quán)行為[9]?，F(xiàn)在社會(huì)上有人總是以翻譯的描寫理論為幌子為自己的“時(shí)尚”翻譯行為進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為翻譯就是一種操控，就是一種改寫。甚至有學(xué)者明確提出翻譯“忠于原著”是中國(guó)文學(xué)走出去的“絆腳石”[10]。不可否認(rèn)，翻譯有操控和改寫的一面，但翻譯不只是一種傳播和溝通手段，它還是一種文化傳承手段，如果操控和改寫超出了一定的閾限，越過(guò)了譯文求真這個(gè)底線，實(shí)現(xiàn)翻譯的文化傳承功能就是一句空話。試想，如果翻譯的東西都是失真的，人們又如何去相信那些通過(guò)翻譯傳承而來(lái)的人類文明成果呢？又如何把新創(chuàng)造的人類文明成果繼續(xù)傳承下去呢？

第二，主要特征與功能凸顯原則。由于文本的開(kāi)放性和文本特征的多樣性，文本的功能也相應(yīng)地呈現(xiàn)出多層次性。不過(guò)，不論文本的特征和功能有多復(fù)雜，總有某些特征和功能在特定的時(shí)空條件下相較于其他特征和功能會(huì)表現(xiàn)得特別明顯。譬如，法律文本作為規(guī)范社會(huì)與個(gè)人、個(gè)人與個(gè)人之間在政治、經(jīng)濟(jì)和文化等領(lǐng)域的活動(dòng)和行為的文本，其措辭準(zhǔn)確、簡(jiǎn)潔、嚴(yán)謹(jǐn)，在篇章結(jié)構(gòu)上也具有嚴(yán)格而特殊的程式[11]。譯者的任務(wù)就是盡可能把文本所凸顯的這種特征和功能表現(xiàn)出來(lái)。再以小說(shuō)文本為例，一般情況下，最主要和最明顯的，就是它作為小說(shuō)的詩(shī)學(xué)特征以及與此特征相適應(yīng)的娛樂(lè)功能或怡情功能。比較而言，其文化特征和相應(yīng)的文化功能則是次要的。因此，譯者在翻譯小說(shuō)文本時(shí)，在理?yè)?jù)的選擇上首先要考慮的應(yīng)該是如何確保最大限度地表現(xiàn)出其作為小說(shuō)的詩(shī)學(xué)特征，以確保其娛樂(lè)或怡情功能的實(shí)現(xiàn)，其次才考慮它的文化特征以及相應(yīng)的文化功能，否則就可能使翻譯成為費(fèi)力不討好的事情。在這一點(diǎn)上，《紅樓夢(mèng)》的翻譯就是一個(gè)典型例子。楊氏夫婦的譯文雖然公認(rèn)為最忠實(shí)和最準(zhǔn)確，但傳播的效果并不理想，根本原因還在于他們過(guò)度看重原文本中的文化特征和文化功能，企圖讓一本小說(shuō)來(lái)承擔(dān)中國(guó)幾千年傳統(tǒng)文化的傳播重任[12]。所以，他們的譯本只適合那些研究中國(guó)文化的西方學(xué)者，而不是普通的西方讀者。霍克斯的成功就在于他首先正確凸顯了《紅樓夢(mèng)》作為小說(shuō)的詩(shī)學(xué)特征[13]和怡情功能，其次才是它的文化特征和文化功能。同理，葛浩文等翻譯的成功也莫不得益于此。盡管葛浩文“連編帶改”的翻譯方法值得商榷[14]，但至少在凸顯小說(shuō)文本的主要特征與功能這一點(diǎn)上他是做得比較出色的。正如馬陽(yáng)楊所言，一般的譯者從事的是機(jī)械制模式的“移譯”，葛浩文則在謀求跳躍靈動(dòng)的“化譯”營(yíng)生[15]。

第三，歷史真實(shí)原則。根據(jù)闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，一切歷史都是當(dāng)代史。這一點(diǎn)，從歷史對(duì)人的價(jià)值來(lái)說(shuō)是沒(méi)有問(wèn)題的。不過(guò)，如果闡釋過(guò)度，并進(jìn)而違背最基本的歷史真實(shí)，就可能走向反面，前兩年影視界一再出現(xiàn)的抗日神劇就是比較典型的例子。與此類似，翻譯也必須貫徹歷史真實(shí)原則，篡改和編造的譯文只會(huì)誤導(dǎo)受眾。尤其在中國(guó)典籍外譯的過(guò)程中，我們更應(yīng)該如此。我國(guó)幾千年流傳下來(lái)的文化典籍是中華民族繁衍生息歷史的有機(jī)組成部分，不僅承載著中國(guó)的思想、文化，更承載著中國(guó)的文藝、美學(xué)、價(jià)值觀和世界觀[16]。對(duì)于老祖宗留下來(lái)的這些優(yōu)秀文化，我們必須保持相當(dāng)?shù)木次?。但在中?guó)文化典籍的外譯熱潮中，有人卻主張中國(guó)文學(xué)要順利走出去，有必要迎合西方讀者的口味[17]。筆者認(rèn)為，如果為了順應(yīng)西方讀者的閱讀習(xí)慣、閱讀興趣而對(duì)作品種類進(jìn)行篩選，或者考慮到西方的語(yǔ)言規(guī)范或讀者的接受水平，對(duì)那些在現(xiàn)階段西方讀者理解起來(lái)有困難的內(nèi)容進(jìn)行精簡(jiǎn)，那無(wú)疑是正確的，如葛浩文翻譯的《狼圖騰》等[18]。但是，如果在翻譯過(guò)程中為了投其所好而不惜肢解甚至有意曲解中國(guó)文化的經(jīng)典意象，那就值得商榷了。張春柏指出，像霍克斯那樣把“阿彌陀佛”譯成“God bless my soul”，把“謀事在人，成事在天”譯成“Man proposes， God disposes”，這樣的譯文就如同讓和尚穿上神父的袍服，傳遞的早已不是中國(guó)文化。尤其是，一旦西方讀者對(duì)這種被曲解的中國(guó)文化形成了第一印象，往往后果難料，或許得付出一代甚至幾代人的努力才能糾正或消除其負(fù)面影響。譬如歷史上就曾有人把傳統(tǒng)文化中深具中國(guó)特色的“龍”比附為《圣經(jīng)》中的“dragon”，把主要用于強(qiáng)身健體的“功夫”比附于西方的“martial arts”等，由此而產(chǎn)生的消極影響到現(xiàn)在為止也不敢說(shuō)完全消除了。所以在中國(guó)文化“走出去”的過(guò)程中，不能只顧眼前利益，而是要著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)，最大限度保持中國(guó)文化的歷史本真，否則很可能會(huì)得不償失，與我們的初衷背道而馳。

第四，從眾原則。傳統(tǒng)翻譯理論主張譯者要盡可能“消滅”自我以成全作者。翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向肯定了譯者發(fā)揮主體性的正當(dāng)性，然而，在伽達(dá)默爾的“對(duì)話”、德里達(dá)的“解構(gòu)”、巴特的“作者之死”、維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”、奎因的“翻譯不確定性”以及?？碌摹皺?quán)力話語(yǔ)”，尤其是后來(lái)的后殖民主義和女性主義等哲學(xué)思潮的影響下，譯者的主體意識(shí)不斷彰顯，使翻譯又走向了另一個(gè)極端，“譯文無(wú)論正確與否都被認(rèn)可和描述，誤譯、錯(cuò)譯、漏譯、胡譯、亂譯甚至假譯也得以披上合法的外衣”，翻譯的概念走向了模糊化[19]。這種極端化思想是極其有害的。正確的做法是既要尊重翻譯理?yè)?jù)的私人屬性，肯定譯者的創(chuàng)造權(quán)利，又必須將翻譯理?yè)?jù)的私人屬性嚴(yán)格控制在合理的閾限內(nèi)。除非有特別確切的證據(jù)證明自己翻譯理?yè)?jù)的合理性和可靠性，如黃繼忠就根據(jù)小說(shuō)主人公湯姆的年齡和他在莊園中的地位，推翻了把Uncle Toms Cabin中的“Uncle”譯為“叔叔”的做法而譯成了“大伯”[20]，否則仍然應(yīng)該把遵從大眾對(duì)原文的一般認(rèn)知置于翻譯實(shí)踐活動(dòng)的首位。一味彰顯翻譯理?yè)?jù)的私人屬性，而忽視大眾對(duì)原文的一般認(rèn)知，常常會(huì)造成翻譯上的嚴(yán)重失誤。如賀知章《回鄉(xiāng)偶書》“兒童相見(jiàn)不相識(shí)”中“兒童”一詞，徐忠杰把它譯成“my kids”，認(rèn)為此詩(shī)句的意思是年幼的孩子不認(rèn)識(shí)爸爸，爸爸也不認(rèn)識(shí)自己年幼的孩子[21]，而實(shí)際上賀知章37歲才離鄉(xiāng)做官，還鄉(xiāng)時(shí)已經(jīng)86歲，即使有孩子，也應(yīng)該在知天命或花甲之年。翻譯中類似這種有意無(wú)意凸顯翻譯理?yè)?jù)私人屬性的例子還有很多。其中，有的是因?yàn)槠?jiàn)，有的則是因?yàn)樽g者視野受限，但不論是哪種情況，其對(duì)文化傳播造成的失誤以及所帶來(lái)的消極影響都是顯而易見(jiàn)的，因此要盡量加以避免。對(duì)于《人民日?qǐng)?bào)》所指出的那種譯者“自我膨脹，甚至隨意改變路線，一心只圖向讀者展示自己的境界”[7]的做法，則尤其要竭力加以避免。

第五，受眾認(rèn)知原則。所謂受眾認(rèn)知原則，是指在理?yè)?jù)的選擇過(guò)程中，譯者要遵循目標(biāo)讀者的心理認(rèn)知、文化認(rèn)知、審美認(rèn)知、語(yǔ)言認(rèn)知、倫理認(rèn)知等，盡可能使譯文能為目標(biāo)讀者“知之、好之、樂(lè)之”（許淵沖語(yǔ)）。也就是說(shuō)，要在不損害原文信息基本完整的前提下，盡可能降低其認(rèn)知成本。我們知道，不同的生活經(jīng)驗(yàn)和生活方式，不同的政治、藝術(shù)、哲學(xué)和宗教觀念等總會(huì)不斷地陶冶特定民族的心理和性格，并以特定的民族語(yǔ)言和文字將其注入每一個(gè)民族成員的心靈，將其心理凝聚于共同的文化規(guī)范之中[22]，從而使特定的民族群體在思維和認(rèn)知方式上形成某種程度的集體無(wú)意識(shí)。這樣，同一文化環(huán)境中的人便具有相同或高度相似的集體認(rèn)知傾向。譯者在翻譯過(guò)程中必須對(duì)此有深入的理解并把它貫穿到翻譯理?yè)?jù)的選擇之中。尤其是對(duì)于那些外宣文本的翻譯，必須做到貼近國(guó)外受眾的思維習(xí)慣[23]，否則，譯文的傳播效果就可能大打折扣。例如，李雅芳就曾在文章中提到一個(gè)比較典型的違反受眾認(rèn)知的翻譯案例。該案例是有關(guān)哥本哈根氣候變化會(huì)議的，譯文是由權(quán)威部門提供的標(biāo)準(zhǔn)譯文。但英國(guó)駐華使館專家凱特·韋斯特加斯（Kate Westgarth）卻認(rèn)為譯文中存在大量不必要、不符合西方讀者認(rèn)知習(xí)慣的overkill或overegging現(xiàn)象，是西方讀者完全不能接受的[24]。再如，一直以來(lái)，我們雖然在對(duì)外譯介中國(guó)優(yōu)秀文學(xué)典籍方面付出了極大努力，效果卻乏善可陳，原因之一也在于此。正如李景端[25]、孫藝風(fēng)[26]等所指出的，中國(guó)文學(xué)在西方“向上”或“向心”的傳播中一直處于“自說(shuō)自話”的困境中，能進(jìn)入圖書市場(chǎng)，進(jìn)入外國(guó)讀者家中的不多，影響力有限。要改變這一困境，讓中國(guó)文化不但“走出去”，而且在目的地國(guó)家落地生根，就必須把目標(biāo)受眾的認(rèn)知特點(diǎn)納入考慮的范疇。在不了解目標(biāo)讀者的基本需求，不了解其認(rèn)知特點(diǎn)的情況下，一味地憑感覺(jué)想當(dāng)然地進(jìn)行對(duì)外譯介只是做無(wú)用功而已，對(duì)中國(guó)文化“走出去”并不能起到實(shí)質(zhì)性的推動(dòng)作用。

四、結(jié)束語(yǔ)

中國(guó)文化“走出去”和“一帶一路”等系列戰(zhàn)略思想的提出將翻譯問(wèn)題擺在了一個(gè)前所未有的重要位置，也給翻譯研究尤其是以實(shí)踐為指向的翻譯研究提出了全新的課題，即在新的歷史條件下探討如何更好地向世界講好中國(guó)故事，傳播好中國(guó)聲音。本文就是對(duì)該課題進(jìn)行研究的一次嘗試。在翻譯過(guò)程中，翻譯理?yè)?jù)的選擇對(duì)譯文的最終質(zhì)量和傳播效果往往具有決定性意義。翻譯研究實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向后，盡管理論上譯者可以選擇任何因素作為翻譯的理?yè)?jù)，但翻譯畢竟與純粹意義上的創(chuàng)作不同，因此，在推動(dòng)中國(guó)文化“走出去”以及建設(shè)國(guó)家文化軟實(shí)力的過(guò)程中，譯者在選擇翻譯理?yè)?jù)時(shí)必須具備足夠的閾限意識(shí)，遵循相應(yīng)的基本原則。只有這樣才能確保所選翻譯理?yè)?jù)的有效性和可靠性，最大程度地避免文化外譯過(guò)程中因翻譯理?yè)?jù)選擇上的失誤而導(dǎo)致有損國(guó)家形象的現(xiàn)象出現(xiàn)，才能把中國(guó)自身先進(jìn)的文明理念、發(fā)展理念、崛起理念以及五千年的燦爛文化正確地傳達(dá)給世界。也就是說(shuō)，那種聲稱翻譯可以脫離原作以及誤譯、誤讀更有利于譯文傳播與接受的觀點(diǎn)是值得商榷的。JS

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