潘建雷

□ 青年學者論壇

作為現(xiàn)代世俗生活的儀式與規(guī)范的契約
——涂爾干“契約學說”釋義

潘建雷

19世紀后期的西歐社會正處在“封建莊園—教會國家”向“自由市場—公民國家”的轉(zhuǎn)型遽變期與道德間隙期。為了緩和彼時社會極度悲慘的狀態(tài)，涂爾干嘗試運用其“道德科學”提出一套重建社會的系統(tǒng)方案以引導轉(zhuǎn)型的步伐，而契約則是其系統(tǒng)重建方案的骨架性要素。通過對契約的社會史演變歷程的梳理，涂爾干力圖證明契約的“道德”本質(zhì)始終是社會規(guī)范經(jīng)濟行為的載體，其神圣性（正當性）、約束力與規(guī)范都源自所在社會的集體意識。而在以深度分工為主要組織形式的新社會中，契約必然成為基礎(chǔ)性的社會團結(jié)機制，并以人的價值、尊嚴、權(quán)利為原則與底線規(guī)范經(jīng)濟領(lǐng)域的行為，從而為資本（財產(chǎn)的現(xiàn)代形式）的流動確立規(guī)則與限度，促成經(jīng)濟生活的組織化與規(guī)范化。。

契約；世俗化；道德間隙期；道德個人主義；涂爾干

一、經(jīng)濟生活的組織化與道德化：涂爾干思想的核心問題

社會生活的全面世俗化與理智化是19世紀西歐社會轉(zhuǎn)型的大勢。在涂爾干的時代，以上帝為中心的基督教神圣世界處在一種系統(tǒng)崩潰的邊緣，在社會各個維度上，大有為資本所取代之勢，后者以摧枯拉朽之勢蕩滌了前資本時代的自然秩序與道德秩序，一切自然的、社會的物或關(guān)系似乎都被納入了資本核算體系，由此形成了以資本為唯一“價值單位”與“存在基礎(chǔ)”的評價體系；這一切造成了19世紀后期悲慘的社會狀況。①涂爾干:《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務印書館，1996，第271～275頁。西歐社會經(jīng)歷的這種遽變，在思想界引發(fā)了持久的驚愕與回響，關(guān)于新舊社會的種種理論紛至沓來。就涂爾干這一代思想家而言，他們面臨的共同任務便是在清理舊制度的殘垣斷壁基礎(chǔ)上，系統(tǒng)重建新的社會形態(tài)，以解決資本的異化擴張、政治權(quán)威衰落與價值觀念紊亂等一系列社會問題②杰弗里·亞歷山大:《社會理論的邏輯》（第二卷），夏光、戴勝中譯，北京：商務印書館，2008，第107頁。；其中最具威脅性的問題無疑是馬克思筆下的“資本”對社會的全面殖民與對人性的深度戕害，換一種表達方式說，就是作為日常生活主要領(lǐng)域的市民社會的交往（交換）規(guī)范化問題。

面對馬克思“前資本—資本—共同體主義（communism）”的辯證革命邏輯及其社會影響力，涂爾干試圖以一種截然不同的社會哲學視角來解釋19世紀后期西歐社會的“悲慘狀況”，并尋求“經(jīng)濟生活的組織化與道德化”的途徑。①吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海：譯文出版社，2013，第128～129頁。按照他在《社會分工論》中確立的社會團結(jié)的一般理論，任何社會都是機械團結(jié)與有機團結(jié)的經(jīng)驗配置與統(tǒng)一，而以分工與交換為特征的有機團結(jié)在歷史演進中必然逐漸占據(jù)主導地位。②涂爾干:《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2000，第93，132，219頁，尤其是219頁的黑體字。這種演變轉(zhuǎn)型的過程從來不是一帆風順的，19世紀后期的社會紊亂狀態(tài)已經(jīng)證明這一點；但這不意味著這個時代已經(jīng)瀕臨“末日”。在涂爾干看來，西歐社會之所以出現(xiàn)“嚴重的道德與法律的失范狀態(tài)”，是因為它正處在一個“舊式的諸神都已經(jīng)老去或死了；而其他的神又沒有降生”的道德間隙期（moral hiatus）③涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第407頁；吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海，譯文出版社，2013，第256～257頁。事后來看，深受一戰(zhàn)之害的涂爾干似乎還是低估了這次社會巨變蘊含的深層矛盾、暴戾能量與持續(xù)的時間；法西斯主義與兩次世界大戰(zhàn)可以視為歐洲社會轉(zhuǎn)型“誤入邪路”的最高表現(xiàn)與暴戾能量的釋放。；一方面，大航海時代以來的商業(yè)擴張與18世紀中葉的產(chǎn)業(yè)革命已經(jīng)令傳統(tǒng)的“教會—莊園”社會徹底瓦解，另一方面以分工交換為基礎(chǔ)的新社會形態(tài)還在地平線上。④Durkheim，Emile，The Division of Labor in Society，Translated by W.D. Halls，New York: The Free Press，1984，p339.

就如何擺脫當時社會的失范狀態(tài)、盡快完成社會轉(zhuǎn)型這一問題，涂爾干提出了自己的思路與方案。一方面，他抨擊當時的復古思潮，認為中世紀的社會傳統(tǒng)與現(xiàn)代性精神的罅隙是不可調(diào)和的，“復活已經(jīng)不符合當前社會狀況的各種傳統(tǒng)習俗”純屬徒勞；另一方面，他也不贊同一切純粹觀念領(lǐng)域的主義論爭與革命學說，認為社會遵守其客觀的運行法則，不可能依照某種學說或主義重起爐灶。涂爾干嘗試倡導一種“道德科學”（社會學），通過“運用實證科學的方法來討論道德生活的諸種事實”⑤Durkheim. The Division of Labor in Society，Translated by W.D. Halls，New York：The Free Press，1984，pXXV.，發(fā)現(xiàn)社會生活的基本形式及其不同歷史時期的轉(zhuǎn)型規(guī)律，確定特定的規(guī)范“凌駕于人們心靈之上的原因”，進而在經(jīng)驗層面上甄別當下社會的道德要素的有效性及其運作形式以作為社會重構(gòu)工程的指南與基礎(chǔ)。這是理解涂爾干“道德科學”及其思想體系的要旨。

任何一次社會大轉(zhuǎn)型都涉及整個社會及各領(lǐng)域的道德心理與組織結(jié)構(gòu)的重塑，對西歐社會來說，從“封建莊園—教會國家”向“自由市場—公民國家”的轉(zhuǎn)型無疑是一次“脫胎換骨”的過程。按照涂爾干1895年討論圣西門與社會主義學說時的設(shè)想，這項重建工程主要涉及兩個方面：（1）“改變世俗制度”，使它們與社會發(fā)展的新需求保持一致；（2）“確立一種共同的觀念體系（ideology），作為這些制度的道德基礎(chǔ)”⑥涂爾干:《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋譯，上海：上海人民出版社，2006，第284頁。；他在《社會學教程：民風與權(quán)利的物理學》⑦英譯本《職業(yè)倫理與公民道德》的譯名表明（中譯本沿用之），譯者沒有充分認識到這部講稿“財產(chǎn)”與“契約”部分的重要性，特別是“契約”作為經(jīng)濟生活乃至全部社會生活的儀式與規(guī)范載體的功能。等著作規(guī)劃的道德重建藍圖具體而微地發(fā)展了這一早期設(shè)想，主張新時代需要一套以人的價值、尊嚴與權(quán)利（道德個人主義）為信仰的全新的社會（宗教）體系，名之為“人道宗教”（religion of humanity）。我們可以用表格簡要表述如下：

社會總體經(jīng)濟領(lǐng)域政治領(lǐng)域共同的觀念體系道德個人主義（普遍性、統(tǒng)攝性）職業(yè)倫理公民道德世俗制度基于道德個人主義形塑的多層次、多維度、多形態(tài)的社會結(jié)構(gòu)體契約、職業(yè)團體公民國家

據(jù)上表可知，契約制度、職業(yè)團體與公民國家是新時期市民社會與公民國家的組織化載體，是整個社會道德結(jié)構(gòu)的骨架，三者是一種互為犄角、相輔相成的關(guān)系。①潘 建雷:《人性宗教、職業(yè)團體與公民國家——涂爾干論現(xiàn)代社會道德重建的方案》，《社會建設(shè)》，2016（4）。如上所言，“經(jīng)濟生活的組織化與道德化”是擺脫社會紊亂、促成社會轉(zhuǎn)型的當務之急，而契約作為現(xiàn)代社會財產(chǎn)（商品）交易最重要的工具，對個人權(quán)益的自我維護（self-preservation）與社會關(guān)系的規(guī)范化無疑具有基礎(chǔ)性作用。根據(jù)涂爾干的觀察與判斷，契約正在、也必然成為現(xiàn)代“市民社會”乃至“公民國家”領(lǐng)域社會行動的約束機制，而且在一定條件下可以成為“馴化資本”的利器，用涂爾干自己話說，他討論契約制度的主要目的就是為了“發(fā)現(xiàn)未來財產(chǎn)制度的基礎(chǔ)”。②涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第139頁、第141頁。然而，處在大轉(zhuǎn)型時代的西歐社會，契約本身的正當性與約束力尚未得到集體意識的認可與尊重，各類契約本身應當遵守的社會規(guī)范（格式化的契約建制）與道德底線也還沒有完全形成，以至“資本主義”（財產(chǎn)的惡性變種）可以任意妄為。在涂爾干看來，這是造成彼時經(jīng)濟領(lǐng)域的悲慘狀況的直接原因。而《社會學教程》的契約學說就是力圖從社會史的視角證明契約的“道德”本質(zhì)始終是社會規(guī)范經(jīng)濟行為的載體，其神圣性（正當性）、約束力與規(guī)范都源自所在社會的集體意識；而在以深度分工為主要形態(tài)的新社會中，契約必然成為基礎(chǔ)性社會團結(jié)機制，并以人的價值、尊嚴與權(quán)利為原則與底線規(guī)范經(jīng)濟領(lǐng)域的行為，從而為資本（財產(chǎn)的現(xiàn)代形式）的流動或者說個人的經(jīng)濟行動確立規(guī)則與限度，糾治經(jīng)濟領(lǐng)域乃至整個社會系統(tǒng)的交往（交換）中存在的欺詐勒索、強制雇傭、過度剝削等不道德狀態(tài)。

二、兩種約束關(guān)系

涂爾干認為，法律層面的人世約束關(guān)系（moral bond）③Moral的中譯不能完全對應“道德的”，它還有人世的、人與人的一層意思。有兩個不同的來源：“（1）處在關(guān)系中的人或物的存在狀態(tài)或處境，這種狀態(tài)或處境意味著人或物（暫時或永久）在特定的社會背景中具有某種特定的品質(zhì)，而且公共意識也認定其具有某種已經(jīng)獲得的特征；（2）來自人或物尚不具備的一種狀態(tài)，只是約定雙方的渴望或意向?！雹蹹urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p176.簡單地說，在這兩種關(guān)系類型中，前一種約束關(guān)系來自人或物的給定（固定）狀態(tài)，后者來自可以通過約定來變更狀態(tài)的“意志”，涂爾干所說的契約自然是后一種通過意志形成的約束關(guān)系。

這兩種約束狀態(tài)，從微觀看是“人—物”關(guān)系存在的兩種不同狀態(tài)，即固定的與流動的，從宏觀看則對應著傳統(tǒng)（封建莊園）與現(xiàn)代（市場市鎮(zhèn)）兩類對立的社會形態(tài)。涂爾干在《社會學教程》中對兩種約束關(guān)系的區(qū)分是對早期《社會分工論》提出的社會團結(jié)學說的拓展與補充。涂爾干在《社會分工論》中試圖通過法律這種獨特的社會持續(xù)在場物（social representations）與道德結(jié)晶物（moral crystal）審視古今社會不同的團結(jié)形態(tài)，確立了兩種理想的社會形態(tài)：

環(huán)節(jié)社會—機械團結(jié)（肯定性團結(jié)）—同質(zhì)熔合—集體道德—壓制性制裁……為他的自殺

組織社會—有機團結(jié)（否定性團結(jié)）—分工協(xié)作—個人自律—恢復性制裁……自我的自殺

誠然，《社會分工論》確立了涂爾干思想的基本框架，也是進入其思想世界的鑰匙，但此時的涂爾干既沒有清晰地闡釋兩種社會形態(tài)演化的動力機制，也沒有說明社會各個維度與要素的演化機制。從這個角度說，《社會學教程》《原始分類》《教育思想的演進》等著作都是對《社會分工論》的社會史拓展?！渡鐣W教程》對新舊社會的國家形態(tài)、組織形態(tài)、財產(chǎn)與契約制度的討論，清晰地刻畫了民主國家、職業(yè)團體、私有財產(chǎn)與正義契約的新舊演化歷程與社會史親緣關(guān)系，豐富了《社會分工論》設(shè)定的兩種不同的社會團結(jié)形態(tài)，呈現(xiàn)了涂爾干漸進的而非革命的社會歷史觀。

酒店管理中的收銀管理系統(tǒng)，即在客人入住后直接其系統(tǒng)會獲得一個與房卡對應的賬戶，此期間客人可通過這一賬戶進行賒銷借款等，賬戶將與每位客人自身信用評級直接相關(guān)，其可有效促進客人消費水平，保證酒店款項的回收，且結(jié)合收銀系統(tǒng)對信用等級較低客人據(jù)點可對其賬戶消費額做實時限制?？傮w來看酒店管理中的收銀管理系統(tǒng)功能即結(jié)算、取消、轉(zhuǎn)賬等，這個過程找中客人可將消費額存入賬戶也可轉(zhuǎn)出，在最后結(jié)算時，只需補全費用方可退房；而收銀系統(tǒng)滿足客人一個賬戶多個結(jié)算單的操作，在客人離店退房時進行信息清理，以此有效減少系統(tǒng)空間占用；且其所具有的不同賬戶資金劃撥最大限度滿足客人多樣需求，其也是整個酒店管理系統(tǒng)的安全重點。

回到本文所討論的兩種約束關(guān)系，需要回答兩個問題：（1）在傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會中，人—物關(guān)系的存在狀態(tài)或處境分別是如何產(chǎn)生約束關(guān)系的；（2）尤為重要的是，意志這樣一種只存在于觀念領(lǐng)域的物，如何能對交換雙方都產(chǎn)生約束力？①涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第141頁?；浇田嬘闷咸丫疲ɑ降难海﹥x式與中國古代的血盟儀式有類似的社會功能。涂爾干的回答是約束力來自某一人或物的存在狀態(tài)在社會系統(tǒng)中擁有的神圣性，“來自它們被賦予的道德特權(quán)（moral prestige）”②Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，178.，于是兩個問題就可以轉(zhuǎn)化為一個問題：這兩種約束關(guān)系的神圣性的形成機制是什么，它們之間是否存在社會史親緣關(guān)系，其演化機制是什么？

三、血盟、實物契約與圣誓契約：第一種約束關(guān)系的幾種形式

如涂爾干所言，具有親緣關(guān)系的社會事實，在社會史的進程中往往呈現(xiàn)出一種規(guī)律：新事物為了能獲得發(fā)展的空間，開始時常常是把舊制度作為自己的模版與載體，然后逐漸與之分離直至取而代之。③涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第142頁。《社會學教程》剖析的“契約”（與財產(chǎn)）也經(jīng)歷了類似的社會史演進過程。涂爾干認為，近現(xiàn)代社會主流的同意契約，就是血盟、實物契約、圣誓契約等幾種前現(xiàn)代契約形式的演化、糅合、發(fā)展與轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。

1.血盟。在上古人的世界觀里，同一氏族或家族的成員之所以負有義務，是因為他們身體流淌著同樣的血液，而宇宙的神圣本原就蘊藏在其血液之中。當他們需要建立外部紐帶時，就理所當然地把這些紐帶想象成與自己熟悉的血緣紐帶類似。為了使得這一結(jié)合具有神圣的約束力，他們必須創(chuàng)造一種“擬制”的身體血親關(guān)系以傳遞（傳染）既有的神圣性，例如歃血為盟、共飲一杯酒，形成盟兄弟關(guān)系、收養(yǎng)關(guān)系等。這樣，兩個個體形成的新人為紐帶就類似于個人原先所屬的自然群體紐帶。④同上，第142～143頁。概言之，血盟等擬制親緣關(guān)系的社會交往關(guān)系，其實質(zhì)結(jié)盟一方是另一方所屬群體中的位置的延伸，其義務也圍繞這一位置而定。由此可見，血盟契約的功能是通過一種擬血親儀式把新的社會關(guān)系納入到既有的社會關(guān)系框架并使之神圣化，常見于較為傳統(tǒng)與原始的社會，而且這種形式并不適用于人與物之間建立一種類似的神圣關(guān)系。

2.實物契約（real contract）。在古羅馬與古代日耳曼（包括古代中國）中，物的隸屬關(guān)系是以既有的群體關(guān)系（家族）為基礎(chǔ)的，所以一切財產(chǎn)都是家產(chǎn)（patrimony：祖產(chǎn)），對他人財產(chǎn)的尊重其本質(zhì)是對他人家族的尊重。人對物的權(quán)利/義務無疑屬于第一種約束關(guān)系的范疇，“取決于相應的狀態(tài)或處境及其法律地位”⑤Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p180-181.。實物契約是這類社會物品交換的常見形式；它的最初形式是相同數(shù)量、質(zhì)量的物的借貸與償還（物與物的交換）。簡單說，若兩個個體或群體希望進行一次交換，一方想得到某物（例如一把椅子），當另一方實際交付物之后，得到物的這方有交付等價物的義務（如一個陶罐），以待日后向?qū)Ψ絻斶€同樣質(zhì)量與數(shù)量的物（相同的一把椅子），同時贖回等價物。得到物的一方之所以承擔債務（義務），不是因為他個人的承諾，而是該物經(jīng)過實物契約已經(jīng)成為他的家產(chǎn)，而出于對債權(quán)人家族家產(chǎn)的尊重，迫使他有義務恢復對方的家產(chǎn)原狀。簡而言之，在實物契約中，物是讓渡的主體與介質(zhì)，行為的約束力來自物所承載的家產(chǎn)神圣性，雙方的權(quán)利/義務范圍自然也圍繞“物”而定。①涂爾干，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第143頁、第160頁。

由此可知，實物契約不是以資產(chǎn)的增值為目的一種商業(yè)行為，而是在必要的情況下以一種特定的交換形式維護家族財產(chǎn)的神圣性，所以也就很難適用于古代日常的經(jīng)濟生活，實際上古代日常經(jīng)濟生活采取的交換形式更多是即時的現(xiàn)金交易。到日耳曼人統(tǒng)治時期（羅馬法崩潰），實物契約中的借貸一方（債務人）逐漸不再交付等價物本身，而只是一部分價值乃至以完全沒有價值的物為中介，例如稻草或手套，形成了支付定金（arles：信用物）的風俗，而他“所欠的也不再是與所得之物相同數(shù)量、質(zhì)量的物，而是相同的價值”。②Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p201.即便如此，物依然是權(quán)利/義務的來源，但這種變體形式已經(jīng)演化出涂爾干所說的現(xiàn)代同意契約的部分要素：信用與預期。

3.圣誓契約。古代另一種值得注意的契約形式，是日耳曼人的圣誓契約（Sacramentum）或古羅馬人的口頭契約（stipulatio：麥稈儀式契約）。在涂爾干看來，較前兩種形式，圣誓契約更接近他所說的現(xiàn)代同意契約，并視之為“一切經(jīng)過正規(guī)、莊嚴程序形成的契約的起源”。③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p182，186.圣誓契約由兩個要素構(gòu)成：語言內(nèi)核與外部儀式；它要求發(fā)誓者根據(jù)既定的儀式、明確的順序說出某些特定的言辭。當然，不同時代、不同地區(qū)的儀式各不相同，可以是折麥稈、某種手勢或體態(tài)，但強制性是其共同特點，契約當事人必須嚴格遵守固定程序，即使最輕微的變動都會使誓言失去效力。④涂爾干，《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第144頁、第148～150頁。既定的程序化儀式可以使這些格式化的言辭（誓言）獲得自身蘊含的道德超凡性（transcendence），使之與神圣世界發(fā)生傳染性關(guān)聯(lián)成為“圣言”，分有神圣本原與不可褻瀆的神圣性。誓言不僅通過儀式分離了人與他的言辭，令后者獲得了神圣性，而且還邀請神靈持續(xù)到場（represent），成為諾言交換的保證人，共同對立誓雙方及相關(guān)的物產(chǎn)生籠罩性的約束氛圍，所以若立誓人沒有履行誓言，就會受到神靈的詛咒與懲罰。從效果上說，誓言獲得的敬畏和自身就是權(quán)利/義務對象的人/物獲得的敬畏是相等的；從功能上說，“儀式化言辭”之于圣誓（儀式）契約、“物”之于實物契約與意志之于同意契約的功能是類似的。

4.小結(jié)。按涂爾干的定義，現(xiàn)代社會契約（同意契約：consensual contract）的要義是契約各方通過意志宣稱的約定建立“權(quán)利—義務”關(guān)系，它不需要任何中介參與，就能產(chǎn)生道德與法律的約束效果。⑤同 上，第144頁。據(jù)此，血盟、實物契約與圣誓契約等形式都不是真正意義的契約。因為在這三種形式中，單純的意志宣稱沒有約束力，權(quán)利、義務也不是來自意志的效力，即便是圣誓契約，立誓人的承諾的道德價值（神圣性）也是來自一套約定俗成的程序性儀式。正是“歃血”、實物、儀式程序等中介形成了一種籠罩人與物的約束狀態(tài)，把約定俗成的要求加諸個人意志之上，而約束力的真正來源是載體背后的傳統(tǒng)與神靈；一旦這些中介失效，個人就可以隨意撤銷這些意志宣稱，由此可見個人及其意志在當時社會系統(tǒng)中無足輕重的地位。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第144頁、第147頁、第160頁、第162頁。正因如此，實物契約與圣誓契約主要是一種與神靈締結(jié)的單向關(guān)系契約，契約當事人一方（債權(quán)人）只是間接執(zhí)行契約，不能有效約束對方；相應，對違約者的懲罰也主要是因為他褻瀆冒犯了神靈等公共權(quán)威，是集體意識對個人的壓制性懲罰，而受侵害（債權(quán)人）一方的權(quán)利只能得到微弱的尊重與保障，沒有社會力量去保護他的損失，以至于某些債權(quán)人要采取“長坐絕食”（印度、愛爾蘭）或自行去扣押財產(chǎn)（日耳曼人）等形式維護自身權(quán)益。②同上，第157頁。

四、同意契約：社會經(jīng)濟與集體意識轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物

據(jù)上所述，血盟、實物契約與圣誓契約，都是古代（神圣）世界的人世關(guān)系與物權(quán)關(guān)系的交換締結(jié)方式。隨著歐洲近世的商業(yè)復興與日常生活的去神圣化，它們與現(xiàn)代社會深度世俗化的生活就顯得格格不入了，不再能履行日常生活的儀式與規(guī)范的功能，一種純粹個體化、世俗化的、便利的新儀式與規(guī)范呼之欲出，即涂爾干所謂的同意契約（consensual contract）。那么，基于個人意志的“同意契約”是如何從以上這些古老的契約形式中孕育產(chǎn)生的，意志又是如何憑借自身就形成了一種具有約束力的道德法律關(guān)系的？

2.誓言的神圣性的傳承。同意契約的核心是當事人的意志宣稱或意向（intention）只需借助法律的力量，而不需要各種儀式或?qū)嵨镒尪?，就可以獲得同樣的保障與客觀性。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第154頁、第161頁。然而，按照法理學的基本原理，所有法律規(guī)定的義務都源自物或人的既存狀態(tài)，每一種權(quán)利都有其存在的理由，只能寓于清晰界定的物之中或既定的事實。所以，只有當意志的宣稱具有神圣而不可撤銷的性質(zhì)時，它才可以作為一個既定的事實得到法律的承認，這是同意契約生成的核心要件。問題是，自由意志本身是無方向的、嬗變的，我們不能確定它的過去、現(xiàn)在與未來的狀態(tài)，也無法事先確定它在哪個維度呈現(xiàn)自身。②同上，第152頁。意志如何憑借本身就能形成一種不可撤銷的物的狀態(tài)？其機制還得從圣誓契約說起。經(jīng)過嚴格儀式程序的圣誓與發(fā)誓者處在一種隔絕狀態(tài)，分屬截然不同的圣俗世界；而且誓言一旦出口，就成了一種自成一類的物，立約雙方可以像占有實物一樣占有對方的誓言。③同上，第153頁、第156頁。對一個包含交互義務的圣誓契約來說，立約雙方在道德與法律上都有權(quán)利認定每一方都必須遵守諾言，而且形成的是一種雙重約束關(guān)系：對神的義務與對人的義務；相應就有雙重的阻力防止立約人打破誓言，一半是古代的、神圣的權(quán)利（主要的），一半是現(xiàn)代的、人的權(quán)利（次要的）。④同上，第153頁。而需要履行莊嚴儀式的契約在歷史的演進中逐漸淡化了外部儀式，實際上在古代羅馬，口頭合同（stipulatio）的那些繁文縟節(jié)就已經(jīng)是“逝去時代的回聲”，它們不再是合同有效的必要條件，而只是立約雙方依據(jù)宗教禮節(jié)不得不履行的神圣化程序。同樣，基督教會也使誓言本身成為契約的充要條件，而不需要其他繁文縟節(jié)。一旦這種轉(zhuǎn)變擺脫了傳統(tǒng)意義上作為其必然條件的儀式，憑借誓言本身就可以構(gòu)成整個契約行為，同意契約就隨之產(chǎn)生。⑤同上，第153頁、第156頁。

3.神圣載體的轉(zhuǎn)變：意志宣稱與道德人格的關(guān)聯(lián)。據(jù)以上兩點，“同意契約（通過相互同意達成的契約）是實物契約與儀式性口頭契約發(fā)展的頂點”⑥同上，第156頁。；它是古代神圣的約束/權(quán)利與人的約束/權(quán)利關(guān)系此消彼長的產(chǎn)物，即，以神靈信仰為基礎(chǔ)的契約讓位給以個人正當（權(quán)利）為基礎(chǔ)的契約。進一步的問題是：擺脫了煩瑣儀式的誓言如何獲得它的神圣性與對契約當事人的約束力？單純的言語本身不具備這種屬性，它們的唯一價值是表達決定（resolve），表明意志的行動方向，所以純粹的交互意志共識對同意契約其實是不充分的。同意契約要排除自由意志的隨意性，就需要一種新的形式賦予言辭以神圣性與約束力。涂爾干寫道：

“所有源自某種個人或物權(quán)狀態(tài)的道德法律關(guān)系，其存在都歸因于某種自成一類的品質(zhì)（virtue sui generis），后者內(nèi)在于主體或客體，并強烈要求得到尊重。為何純粹的意志能具備這樣一種品質(zhì)？在想要某個東西或想形成某種關(guān)系的意志行為周圍，到底有什么，又能有什么，可以使得這種關(guān)系產(chǎn)生實踐的效用？”⑦Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p178.

這仍要到圣誓契約中尋求答案。如上所言，莊嚴儀式主導的圣誓契約對雙方都產(chǎn)生圍繞人與神的雙重約束作用，“使他們束縛于神，就好像神也是參與方一樣，或者束縛于社會，就好像社會也參與了代表社會的人一樣。進一步說，我們知道神只是社會的符號形式而已?！雹貲urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p178.中譯有訛誤。神靈與儀式之所以能令誓言產(chǎn)生約束力，是因為它們是一種社會持續(xù)在場物（social representation）。按涂爾干的定義，宗教是信仰與儀式的統(tǒng)一體，在契約的演進過程中，對神圣（社會）的信仰是一以貫之的，信仰與敬畏之心亙古不變，至于敬畏的對象、神圣的載體、儀式、符號與懲罰措施則因時而異。言辭盡管擺脫了古老的神靈與煩瑣的儀式，但不能擺脫背后的莊嚴本質(zhì)與超越個人的更高存在，即社會。人的言說本身能產(chǎn)生神圣性與約束力，這說明道德人格已經(jīng)成為集體意識認可的神圣存在，所以其言語也傳染了其神圣性。從這個角度說，盧梭與康德等人根據(jù)意志本質(zhì)推導契約本質(zhì)的理論，可以視為是以人道宗教為核心的現(xiàn)代社會集體意識在學術(shù)（知識）領(lǐng)域的一種的集體反應。這種反應的直接外在標志就是適用于同意契約的刑罰制裁不再是通過懲罰違約的債務人以恢復公共權(quán)威，而是保障當事人雙方充分直接地行使他們應有的權(quán)利。②涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第158頁。

據(jù)此涂爾干斷言，同意契約與各種早期形式有天壤之別，它是時代變革的標志或者說它是時代巨變的一個重要維度，不僅是因為它體現(xiàn)了個人意志本身的絕對神圣地位，更主要是因為“這種新的契約制度所依賴的原理本身蘊涵著一種全新的發(fā)展胚芽”③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，P203.，即一種全新的社會形態(tài)正在地平線上升起。

五、正義契約：新時期世俗生活的儀式與規(guī)范

既然意志是同意契約的核心要素，那契約的范圍、雙方的權(quán)益與法律效果似乎都應取決于雙方當事人的意志。但實際上，這種契約形式對現(xiàn)代經(jīng)濟生活的規(guī)范化是不充分的，特別是在彼時貧富分化劇烈的轉(zhuǎn)型間隙期，已經(jīng)造成了各種看似意志自決、實則強制的后果。對此，涂爾干指出，作為新時期的儀式/規(guī)范與多維度社會結(jié)構(gòu)體的重要環(huán)節(jié)，同意契約必須遵從新社會主流的普遍信仰與價值。這就意味著，契約的權(quán)責并非單純來自同意或意志表達，因為同意或個人意志表達要獲得法律認可的正當性，前提是不能損害意志自身神圣性的來源，即不能損害人的價值、尊嚴與權(quán)利（道德個人主義的核心內(nèi)容），更準確地說，后者應當成為意志表達與同意契約的普遍規(guī)范與限度。④涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第159頁。

(一)道德個人主義的義務要求⑤關(guān)于道德個人主義對財產(chǎn)權(quán)的重新定義與約束，將另撰文討論。

按涂爾干的設(shè)想，道德個人主義要求兩項基本義務：正義義務（duty of justice）與慈善義務（duty of charity）⑥涂爾干的義務學說與盧梭《論政治與經(jīng)濟》的觀點有一定的繼承性；相較之外，受社會主義思潮影響的涂爾干更重視對普遍的人與人權(quán)的慈善義務，而受新教傳統(tǒng)影響的盧梭對“無用者”特別是懶惰者的態(tài)度更冷漠。，具體如下：

1.正義義務：（1）分配正義：要求從所有社會法令制度中削弱至根除來自家族門第或裙帶關(guān)系等因素的不平等，主張人與人的差別應該基于人本身的稟賦（gift）、能力（faculty）、功績（merit）與價值，并據(jù)此原則以法定方式在社會成員之間分配職位、級別與財富；（2）交換正義：要求履行等價交換原則，交易所得到的東西能大體補償提供的物或勞動服務。①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第174～175頁。

2.慈善義務：這是一種普遍的人類同情感與對普遍的、抽象的人的尊重。它主張每個人不應為自然稟賦負責，而應忽略一切天賦的特殊功績或遺傳獲得的心智能力；天賦異稟者與殘疾人在“人”的觀念面前應一視同仁，“一個人能夠像愛他的兄弟一樣愛他的同類，而不管他們具有何種能力、智力與價值”②同 上，第175頁。據(jù)英文本略改。。涂爾干感言，這是公平的頂點，是“社會對自然的全面支配與立法，把人世的平等凌駕于與生俱來的生理不平等”③Durkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，p219.涂爾干這一主張繼承了盧梭在《論政治經(jīng)濟》的觀點。。當然他也承認，19世紀晚期的歐洲社會，慈善義務要求的同情感在整個社會范圍內(nèi)還很微弱，但他堅信，真正意義的慈善精神一定成為未來社會的集體良知與人們行動的準則，進而成為嚴格的義務與新社會制度的源泉。④涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第174～175頁。

（二）同意契約是否正義的操作標準

從理論上說，既然同期契約的前提是人格的獨立與意志的自由，那自由承諾就應當是契約效力的前提；對契約當事人自由的削弱或取消必然不同程度地減少契約的法律效力；因為外部強制下的同意與契約當事人在普遍公平原則下的個人利益與合理需要是截然對立的；“強制他人從事不想做的事情，用強力剝奪本屬于他的東西，這是敲詐勒索?！雹軩urkheim，Emile，Professional Ethics and Civic Morals，Translated by Cornelia Brookfield，London and New York: Routledge，1957，P209.但要強調(diào)一點，衡量強制的標準不是形而上學層面的意志自由度的大小問題，而是一個法律與道德層面的技術(shù)問題：根據(jù)強制造成的客觀后果是否損害了人的價值、尊嚴與權(quán)利。強制契約的失效不是緣于某個當事人的被迫，而是契約對以道德個人主義為價值的集體情感的傷害，法律拒絕承認任何使他人遭受其不應承受的損失與痛苦的契約，是因為當事人一方作為一般人（man in general）的痛苦觸痛了集體情感，激起了集體良知的反作用力。所以，作為國家意志的法律有義務對同意的各種情況進行區(qū)分與評估，確定契約的法律與道德責任，在一定條件下否定它的合法性。⑥涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第162頁。

具體標準是什么？涂爾干區(qū)分了兩種情況：一種是來自他人意志的強制（脅迫），這完全違背了意志自由的價值觀，因此沒有任何法律效力；另一種是來自“物”的強制。在一般情況下，來自“物”的強制的契約是具有約束力的，例如為得到更好的治療效果選擇價格昂貴的藥物，為身體舒適而選擇飛機商務艙等；這固然也帶有一定的強制成分，但這種選擇是為了避免更大的痛苦；實際上一切契約都不同程度地包含類似的讓步與強制。⑦同上，第166頁。當然，現(xiàn)實中還存在另一種情況，即當事人一方利用對方的困境迫使其進行了一次很不公平的交易，同意以遠低于其價值的金額交易服務或物品，例如高利貸。為此，他提出了一個“正常價格”的重要概念，這一概念與他在《社會學方法的準則》“正常的”社會事實的概念是相呼應的。⑧潘 建 雷:《用科學重建“社會”的權(quán)威——論涂爾干〈社會學方法的準則〉的主旨》，《北京行政學院學報》，2015年第2期。在他看來，社會輿論在特定時期對物品與服務的價值都存在某種模糊而活躍的判定，至少可以粗略確定它們的“正常價格”（normal value），盡管沒有明確的價格表，但這一價格可以作為交易是否公平的標準。①涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第167頁。涂爾干的“正常價格”學說試圖以社會學的方式解釋馬克思的“價值與價格關(guān)系”學說，但他在《社會學教程》中沒有深入討論正常價格形成的社會學機制。當然，如上文所言，社會學所說的健康狀態(tài)是一種具有一定離散度的平均狀態(tài)，它允許一定程度的偏離；所謂正常價格也只是一種理想價格，它不可能與社會環(huán)境的波動保持一致，也沒有任何適用于所有個別情況的官方價格清單，而只是說實際價格的波動不應該超出一定的范圍與限度，否則就是反常（例如高利貸）。②涂爾干:《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，1995，第68，74頁。

所以，正義契約不只是雙方在沒有受到明顯強制的情況下自由達成同意，而且還要求是按照正常價格進行的交易。而契約要成為有道德約束力的契約，不僅要得到契約當事人的同意，也必須尊重雙方的基本權(quán)益，物和服務不能過分偏離集體意識認可的“正常價格”便是首要的權(quán)益。從效果看，一項契約規(guī)定的權(quán)利/義務若得到當事人與社會輿論的認可或默許，就說明契約符合或沒有大幅偏離相關(guān)的集體意識；反之，當契約雙方的交易超出了一定底線，以反常價格進行交易，即便深受其害的一方表示沒有被強制，這種剝奪、剝削也會侵犯集體情感，使集體良知感到深惡痛絕。③涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第168頁。這里要強調(diào)一點，較之激進的社會主義者，涂爾干認為不可能做到每一次勞資協(xié)議的絕對公平，而應該以大略的范圍予以限定，上下浮動以實現(xiàn)總體公平，為此他甚至質(zhì)問，“難道就沒有勞動服務超過了應得的酬勞”④同上，第169頁。。

涂爾干承認他所說的“正常價格”仍然是民風（mores）層面的模糊概念，沒有結(jié)晶為正式的法律條文與政治制度。⑤同上，第168頁但他堅信，隨著道德個人主義作為主流集體意識的日益濃厚，若契約明顯是剝削某一方當事人的工具，那法律將會判定其無效，而且可以事先就有普遍認可的操作標準。因為討價還價與個別價格是地方性貿(mào)易與小規(guī)模工業(yè)的特征，在未來以職業(yè)團體為組織骨架的世界市場里，商品（含勞動力）價格都是穩(wěn)定與有規(guī)律的。用社會學的術(shù)語說，圍繞價格問題形成的集體意識可以析出為一種明確的社會持續(xù)在場物（social representation），所以用來交換的財物（商品，含勞動力）的真正價格應該在達成契約之前就已經(jīng)得到明確規(guī)定，并為當事人雙方所知曉，個別契約必須遵照執(zhí)行。⑥同上，第167～168頁

（三）促使正義契約成為社會生活儀式與規(guī)范的配套措施

涂爾干之所以提出正義契約這種關(guān)于社會生活的制度，主要是為了在未來世界范圍的產(chǎn)業(yè)社會解決馬克思呼吁的問題，即雇主濫用資本優(yōu)勢迫使工人簽訂與其勞動價值相去甚遠的契約，嚴重剝削與侵犯工人的權(quán)益。他也承認，由于歷史與傳統(tǒng)影響，我們尚未完全從相同的立場看待不同階級的人，較之從事低下勞動的人，人們對那些承擔重要責任的上流人士遭受的痛苦與不應有的磨難更敏感 ；但他相信，對人的價值、尊嚴與權(quán)利的普遍尊重與同情已經(jīng)成為一種決定性的因素，它正在凝聚更強的社會力量，使整個社會呈現(xiàn)出更平等的特征，且必將抹平不同階級之間的情感隔膜與差異，“一個階級遭受的痛苦將不再比另一個階級的痛苦更容易引起人們的譴責，對其痛苦將一視同仁，因為他們都是人類痛苦的一部分”⑦同上，第169頁。

道德個人主義集體意識氛圍的增強與正義契約的實施是一種相互促進的關(guān)系，為使之盡快形成一種合力，規(guī)范經(jīng)濟領(lǐng)域的不道德狀態(tài)，涂爾干一方面呼吁歐洲各國盡快建立“最低工資制度”（反常與正常的邊界線）、醫(yī)療保險、工傷保險與養(yǎng)老金制度，保障其基本的人權(quán)，并增強無產(chǎn)者在經(jīng)濟交往中的議價能力①涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第169頁。；另一方，他主張盡快廢除遺產(chǎn)繼承制度；因為最低工資制度與各種保險制度固然可以在一定程度上保障無產(chǎn)者的權(quán)益，但這依然不能有效解決問題，因為遺產(chǎn)繼承制度的存在破壞了正義契約雙方的互惠性與相對均衡的博弈能力，是阻礙正義契約的主要外部因素。

遺產(chǎn)繼承制度以一種“合法”的形式制造了一種與個人的勞動功績無關(guān)的先天貧富差距（階級差別）；當古老的遺產(chǎn)繼承制度與資本相結(jié)合時，產(chǎn)生了嚴重的社會后果。資本主導的經(jīng)濟體系本身是拒絕公平的，其本質(zhì)決定了它必然要攫取最大份利潤（lion’s share）。②同上，第168頁。坐擁巨額財富的契約當事人很可能會利用其優(yōu)勢強制無產(chǎn)者，而不是按照真實的社會價值估算勞動者的勞動價值，并設(shè)法維持來自對他人勞動非法剝奪的超額價值（剩余價值）；以生存為目的的無產(chǎn)者也很可能會不惜代價，使資方接受自己的勞動，以至貧富分化愈演愈烈。③同上，第170頁。一言以蔽之，遺產(chǎn)繼承制度是實現(xiàn)正義契約與全社會正義的主要障礙。在人格尊嚴與平等日益成為主流集體意識的今天，遺產(chǎn)繼承這種延續(xù)了數(shù)千年的評價分配機制與之發(fā)生了沖突，正在遭到新的道德個人主義集體良知的強烈反抗。

根據(jù)道德個人主義的價值取向，首先，在個人本位的現(xiàn)代社會，個人財產(chǎn)應該以“個人”為始終，因此財產(chǎn)的繼承，不論是否基于遺囑，都與個人主義的精神相悖，應該予以嚴格限制乃至廢除，這種對處置權(quán)的限制非但沒有損害個人的財產(chǎn)權(quán)，反倒是強化了它的個人所有性質(zhì)④同上，第170頁。；其次，人們得到的任何財富應當與他向社會提供的勞動服務等價；若出現(xiàn)不等價的情況，就意味著特權(quán)享有的超額價值，必然來自對他人勞動的剝削。

涂爾干認為，他的這一財產(chǎn)權(quán)新規(guī)范應當超越市場交易的范圍，成為整個社會的共識與衡量現(xiàn)代財產(chǎn)權(quán)正當性的標準；其理想的財富分配效果是人們之間的貧富分化全部來自人與人之間為社會提供的服務（勞動）差別。⑤涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第171頁。這里須強調(diào)，涂爾干對按勞分配的肯定，不意味著他承認了洛克、馬克思等人的勞動財產(chǎn)觀；而是說，以道德個人主義為基礎(chǔ)的集體意識，使勞動與財產(chǎn)兩個概念發(fā)生了關(guān)聯(lián)，主張依據(jù)個人服務（勞動）的價值分配財富。具體當另撰文論述其財產(chǎn)觀。盡管這些理念正在得到各文明民族集體意識的認可，但還沒有得到法律的正式確認，因此他呼吁，處在轉(zhuǎn)型期的歐洲社會能根據(jù)這些原則廢除基于親屬關(guān)系的遺產(chǎn)繼承權(quán)，特別是立即廢除無遺囑情況下的親屬順位繼承權(quán)，以促進財富的合理均衡分布。⑥涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第172頁。

六、小結(jié)

從知識社會學的角度說，社會危機的時代一般也是社會思潮風起云涌的時代，因為社會狀況的反常狀態(tài)迫使社會的相應器官進行反思并做出反應，從這個意義上說，社會學的出現(xiàn)可以視之為社會自我持存與自我拯救的表現(xiàn)。①涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋譯，上海：上海人民出版社，2006，第305頁。涂爾干判定基督教社會已是明日黃花，其作為一種具體宗教的形式可以消亡，但社會本身的宗教本質(zhì)是一以貫之的，現(xiàn)代人的本質(zhì)也依然是“宗教存在（社會存在）”。當然，昨天的宗教不可能成為今天的宗教，“只有生活本身而不是死亡了的過去才有可能產(chǎn)生活生生的膜拜”②涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第563頁。；所以他“渴望一種更有實踐可能的宗教”③Durkheim，Emile，The Elementary forms of the religious life，Translated by Joseph Ward Swain，New York: Free Press，1965，p475.，即在無神的時代確立以人本身為信仰，以契約、職業(yè)生活、法律審判、公民慶典為實踐（practice）的世俗化宗教體系。

一些學者認為，涂爾干對契約問題的討論目的是批判盧梭以來的社會契約論，這一觀點并不能得到《社會學教程》“契約”章節(jié)的文本支持，似屬誤讀。④參見渠敬東、李英飛：《職業(yè)倫理與公民道德》中譯序，商務印書館（修訂版），2015序。實際上，《社會學教程》涉及社會契約論的內(nèi)容不到1頁，而涂爾干對社會契約論的批判火力主要在他討論國家問題的章節(jié)，其中他大力鞭撻了契約論所謂的直接民主形成軟弱無力的“集權(quán)國家”與“散沙民眾”的怪異現(xiàn)象，這一點當另撰文論述。的確，社會契約論是法國大革命鼓吹的“公意政治”的理論基礎(chǔ)，也是百年來法國動蕩不安的理論禍首。⑤涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東譯，上海：上海人民出版社，2006，第139頁。但作為一名社會科學家，涂爾干沒有陷入盧梭契約理論的窠臼，與之做形而上學的糾纏與辯論，而是從歐洲文明的轉(zhuǎn)型歷史中澄清契約發(fā)展的社會史線索與“道德”本質(zhì)，據(jù)此認為現(xiàn)代社會的同意契約必然以道德個人主義為價值尺度，為財產(chǎn)的流動（運動）并為人的行動確立規(guī)則與限度。正如他在《社會學方法的準則》結(jié)尾所言：

“只有社會有必要的力量可以制定規(guī)則，并確定激情不可逾越的限度。也只有社會能以共同利益的名義來評估每一種人類功能承擔者可能獲得的報酬。事實上，在每一歷史時期，關(guān)于不同社會服務的各自價值與應得的回報，以及與各個職業(yè)的勞動者相適應的舒適度，社會道德意識都會形成一種模糊的認識。……給每一類公民規(guī)定的經(jīng)濟理想都有一定的限度，在這一范圍內(nèi)，欲望可以自由馳騁。……正是這種相對的限度及其節(jié)制，讓人們滿足于他們的境遇（lot），同時讓他們有分寸地改善之；也正是這種平均的滿足感產(chǎn)生了平靜的感覺與積極的幸福，于社會于個人，生存與生活的這種快樂都是健康的標志?！雹轉(zhuǎn)urkheim，Emile，Suicide: A Study in Sociology，Translated by John A. Spaulding and George Simpson，The Free Press，1951，p249-250.

Contract as the ritual and norm of modern secular life—explanation for Durkheim’s theory of contract

Pan Jian-lei

The west Europe was being in a period of drastic social transition and moral hiatus in the later stage of 19th century. In order to appease the extremely miserable state, Durkheim tried to propose a systematic project for social reconstruction to guide the transition from the view of “science of morality”. By studying the social-historical evolution of contract, Durkheim tried to interpret the moral essence of contract as a carrier to regulate the economicacts, and its divinity (right), sanction and norm all came from the established collective consciousness. In the new society with deep labor division as its main organizational form, contract must be the fundamental mechanism of social solidarity, and regulate economic acts with human values, dignity, and rights as its principle and base. By establishing the rule and limit for the capital, contract can promote the organization and normalization of economic life. .

contract secularization;moral hiatus; moral individualism;Durkheim

（責任編輯：黃家亮）

潘建雷，北京市委黨校社會學教研部副教授、博士，主要研究方向為社會理論與近代中國社會轉(zhuǎn)型理論問題。（北京，100048）