劉志琴

[摘要]儒家自古就有重視“百姓日用”的傳統(tǒng)，這是古人對器物和生活態(tài)度的理論和表述。各種流派無不從日常生活中闡揚哲理，并提升為中國思想史一系列的思想觀念。百姓日用之學(xué)是一把雙刃劍，既有壓抑個性的層面，在發(fā)展中又滋生出異己的因素，甚至成為張揚個性的先導(dǎo)，在明末引發(fā)早期啟蒙思潮。日用之學(xué)這內(nèi)在的矛盾使它具有重新建構(gòu)的可能性。百姓日用之學(xué)的實踐是傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征，從古代向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，中國文化結(jié)構(gòu)已經(jīng)一變再變。作為傳統(tǒng)的思想命題，在新的文化結(jié)構(gòu)中可以生發(fā)全新的作用。百姓日用之學(xué)與21世紀(jì)高揚人文精神的主題天然合拍，重建現(xiàn)代日用之學(xué)是傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化研究的重要路向。

[關(guān)鍵詞]日用之學(xué)，倫理，傳統(tǒng)文化

[中圖分類號]K2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]0457-6241（2017）06-0012-06

一、百姓日用之學(xué)，是儒家的經(jīng)典之教

百姓日用是古人對衣食住行物質(zhì)生活器物的用語，自古以來就受到各種學(xué)派和經(jīng)典著作的重視，從《尚書》的“無有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物，惟服食器用，王乃昭德之致于異姓之邦”，《詩經(jīng)》的“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”，《易經(jīng)》的“備物致用，立成器以為天下利”等等經(jīng)典著作，莫不表示對服食器用的關(guān)注。有關(guān)“服”“食”“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》中218次，兩者相加共有329次。與此相比，在這兩部書中“禮”字出現(xiàn)138次、“德”字75次。嘲艮食器用以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，不能不是高度重視生活的反映。

值得注意的是，“生活”在古人的觀念中并不復(fù)雜，遍查它在經(jīng)史子集中的含義，無非是活著，過日子的一種表述。古人對生活的重視主要表現(xiàn)在以高度的理念對待服食器用，并形成百姓日用之學(xué)。

生活的主體是人，服食器用是人類賴以生存和發(fā)展的前提，也是生活的主要內(nèi)容。人類社會的進(jìn)步離不開生活方式的變革，文明的進(jìn)化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出獨特的文化觀念和民族文化形態(tài)，所以生活是觀念之源。

但是，生活與觀念是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活不同領(lǐng)域的行為和反映，在認(rèn)知方面有感官和思維，感性和理性認(rèn)識的差異，所以這兩者各有相應(yīng)的范疇，從而有一定的間距，并不等同。但在百姓日用之學(xué)中，生活與觀念之間相互膠著，難分難解，甚至混為一體。所謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為：

道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“而下者謂之器”也。

王夫之說得更明白，“無其器則無其道”，可見道能生器，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細(xì)之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。不僅如此，這器還與性通用，因此有器性、器質(zhì)之謂，即便“器物”這一名稱，起初也是指高貴的尊彝之類，后來才成為各種用具的統(tǒng)稱。所以，這器物并非簡單地用品而寓有深刻的道理，然而，這器中之道的哲理并非一般愚夫愚婦所能感知，這就是《論語》所說：“民可使由之，不可使知之?！睂Υ?，《論語注疏·序》作了權(quán)威性的解釋：“由，用也?？墒褂枚豢墒怪?，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》說：“‘百姓日用而不知者，說萬方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。”“至于百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云‘百姓日用而不知也。”這些話的要領(lǐng)是在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，讓平民百姓認(rèn)識日用器物蘊(yùn)含之道，是君子教化百姓的使命。歷來儒家所提倡的“以禮化俗”“導(dǎo)德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

縱觀一部思想史，從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無不從日常生活中闡揚此中的哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念，從而創(chuàng)造出中國思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實質(zhì)就是將倫理觀念寓人日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化，在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價值，成為人們溝通道體的媒介。因此，形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓意，道器有分，而又無分，促使人們達(dá)到道器合一，即道即器的境界。這種從日用實踐中體悟人倫的理念，可歸結(jié)為實踐的形上學(xué)。在這實踐的形上學(xué)中，概念的形成不是依靠推理思辨，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗，這是中國思想史一系列概念的特征，也是與西方思想史相區(qū)別的民族思維方式。

這種思維習(xí)慣強(qiáng)調(diào)感悟的認(rèn)知方式，宋明理學(xué)認(rèn)為道器的上下之別，可以用“格物”的方法來貫通，以達(dá)到下學(xué)上達(dá)的功效，朱子認(rèn)為：

蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣?！靶味蠟榈溃味聻槠鳌！闭f這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也，便有個扇底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！饑而食，渴而飲，“日出而作，日入而息”其所以飲食作息者，皆道之所在也。

這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領(lǐng)悟的過程。

日用器物本是人類勞動的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高人們的生活，這是社會的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在，但在理學(xué)家的心目中則賦以道的含義，道是什么，是倫理化的觀念，把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化。所謂：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個理，便是上達(dá)?！案裎铩奔词菑钠胀ㄆ魑镏畜w認(rèn)天理人情的無所不在，能體會者即能做到下學(xué)上達(dá)，這是為學(xué)的境界，這就是要有從小處著眼的工夫，一事一物都要仔細(xì)琢磨出其中的義理，“日用之間，只在這許多道理里面轉(zhuǎn)，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無些子空闕處”。能不能有這修養(yǎng)就在于能不能正心誠意，屏除私欲，關(guān)于這點朱子在回答問題時作了透徹的說明，記載說：

問：“五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不爽，少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒欲?！痹唬骸坝幸环炙接?，便是有一分見不盡；見有未盡，便勝他私欲不過。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠、心正一向去?！?/p>

因此強(qiáng)調(diào)“圣人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來”。此種看法在宋明理學(xué)中是非常有代表性的，如果說日用之學(xué)在先秦主要是闡明百姓日用中的無知，愚夫愚婦們需要君子去做教化工作，以加強(qiáng)君子的使命感。到宋明理學(xué)則明確表白崇天理，滅人欲的宗旨，從吃飯穿衣等日?，嵤轮姓{(diào)節(jié)和克制人有可能產(chǎn)生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅是供人溫飽，也是實踐禮的手段，百姓日用之學(xué)實質(zhì)是人倫日用之學(xué)，以倫理來統(tǒng)率生活，首先要使生活日用倫理化，這是百姓日用之學(xué)的最大特色。

二、百姓日用的倫理政治化是

文化結(jié)構(gòu)性的特征

日用器物的制作本是滿足人們的生存、發(fā)展和享受的欲望，為什么在中國卻倫理化，給以壓抑人性的導(dǎo)向？究其根由，這是中國傳統(tǒng)文化的模式的反映。

中國傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時代人們在器用、認(rèn)知、情感、道德和法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)。這種文化模式在中國表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識形態(tài)和社會制度，它從周代以來就以禮制的形態(tài)區(qū)分尊卑貴賤的社會地位和生活方式。既是血緣、權(quán)力和財產(chǎn)的等分，也是財產(chǎn)分配的原則和人際交往的規(guī)范。財產(chǎn)不僅是固定資產(chǎn)還包括器物的消費，什么等級該用什么，不該用什么都有詳細(xì)的規(guī)定，歷代王朝都以“會典”“律例”“典章”，或“車服志”“輿服志”等各式法制條文和律令，管理和統(tǒng)制人們的物質(zhì)生活和精神生活。這是權(quán)力統(tǒng)制財產(chǎn)的體制，沒有地位和權(quán)力的，有錢也不能隨意購買不該享用的消費品。權(quán)力通過器物消費的等級分配，物化為各個階層消費生活的差異，所以，禮制不僅以三綱五常為道德信念，還以日用消費品的等級分配作為物質(zhì)內(nèi)容，規(guī)范各階層的行為和需求。因此，任何物質(zhì)器用不僅同時具有物質(zhì)文明和精神文明的雙重功能，對消費者來說又兼有物質(zhì)待遇和精神待遇的雙重價值。由此而形成以等級分配為核心，以倫理道德為本位的文化體系和社會制度，并滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往、道德風(fēng)尚、社會生活的各個領(lǐng)域，從權(quán)力財產(chǎn)的分配到日用器物的消費，幾乎無所不在。因此，就其涵有的文化因素來說，林林總總、不一而足，就其構(gòu)成來說，它又具有生活方式、倫理道德、等級序列三位一體化的內(nèi)容。

早在先秦，思想家們就為建樹這種文化模式，提供了思想理念，荀子明確宣告：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以變數(shù)制之?！边@就是說，德、位、祿必須相稱，有德才有位，有位才有祿，道德表現(xiàn)、社會地位和財?shù)撈饔靡惑w化，因此，以物可以觀位，以德又可以量物，貴賤之別不僅溢于形表，君子小人這內(nèi)在道德上的良莠也力圖物化為消費生活的等級之別，充分體現(xiàn)了以倫理為本位的價值取向。這種文化模式促成道德意識滲進(jìn)衣食住行，穿衣著裝是衣食住行的第一宗，它最顯著、最充分地表現(xiàn)人們的身份地位，封建制度的等級性在衣冠服飾方面有強(qiáng)烈的表現(xiàn)，管子所說“衣服所以表貴賤也”成為經(jīng)典之教。如果說這人人不可須臾分離的衣服，在各種文化形態(tài)中都有等級之別的話，但在中國作為道德化為表征，成為禮制的重要內(nèi)容，在世界服裝史上也是獨特的現(xiàn)象，東漢的班固在《白虎通義》中提出一個著名的命題，那就是圣人制作衣服，不僅是為了防寒蔽體，更重要的是“表德勸善，別尊卑也”。一身衣衫從質(zhì)料、色彩、款式、花紋無不被歷代的禮制所規(guī)范，賦以天道、倫理和身份地位的諸多含義，成為封建倫理政治的圖解和符號，由此形成衣冠之治的規(guī)章和傳統(tǒng)。官僚權(quán)貴、士農(nóng)工商從穿靴戴帽，怎樣著裝，穿什么，不該穿什么，都有明文規(guī)定和限制，冒犯的被認(rèn)為僭禮逾制，要受到法律制裁，因穿衣不當(dāng)而獲罪的史不絕書。所以古人的衣冠服飾不僅是防寒、實用、審美的消費品，也是等級序列、倫理政治物化的形態(tài)。

當(dāng)然這是思想家們的一廂情愿，在現(xiàn)實中經(jīng)常遭受挫折，禮制中繁瑣的規(guī)章和僵硬不變的程式并不便于實際生活的發(fā)展，用群體性的等級之別限制人們的穿衣著裝，使得這純屬私人的行為很難有自主的選擇，這與人們生活的基本欲望會發(fā)生沖撞。而來自敵對勢力的破壞和本階級不安分守己者的干擾，更是難以控制的社會問題，所以常常引發(fā)越禮逾制和循禮守法的尖銳矛盾。百姓日用的倫理化，旨在從道義上教化人們信守禮制的規(guī)范，調(diào)節(jié)和克制有可能無限膨脹的欲望，這是防范物欲橫流，實踐禮治的社會理想。

人類的生存、發(fā)展也包括享受生活，是人類本能的欲望。既可以成為推動社會前進(jìn)的動力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會，它需要法制和道德的約束，而不是一概禁絕。傳統(tǒng)文化模式對個性壓抑強(qiáng)度最大的是表現(xiàn)在，意識形態(tài)擴(kuò)大到生活領(lǐng)域，從器用消費、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級之別。

這種從生活中傳授封建倫理的文化模式，最能適應(yīng)以小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，使極端分散的小農(nóng)戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中，無處沒有等差，無處不受到教化。目不識丁的“愚夫愚婦”正是從日常生活中接受倫理思想的影響，世世代代相沿為習(xí)，積淀到民族文化心理的最深層，成為群體無意識的自發(fā)傾向，這對凝聚廣土眾民的國家起了重要的作用。然而，正是這種在各種波瀾曲折中得到穩(wěn)定傳承的機(jī)制，又導(dǎo)致民族心理承載禮教的重負(fù)，使個性壓抑達(dá)到最大強(qiáng)度。所以，生活方式、倫理道德和等級序列三位一體的文化模式，使得衣食住行等百姓日用器物高度的倫理政治化，這是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征。

三、百姓日用之學(xué)

蘊(yùn)有豐富的人文因素

百姓日用之學(xué)雖然維護(hù)的是封建倫理，但這是適應(yīng)生活需求而建構(gòu)的學(xué)問，是以承認(rèn)、滿足人們的基本欲望為前提，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個性的層面，又有優(yōu)容欲望的人文思想，甚至成為張揚個性的先導(dǎo)。日用之學(xué)這內(nèi)在的矛盾使它具有重新建構(gòu)的可能性。

人是有欲望的生物，中國自古以來并不缺乏對欲望的優(yōu)容。在眾多的欲望中，以食、色為人類生存、發(fā)展的最大欲求，饑渴生死、愛恨情仇，都是人性本能的表現(xiàn)，告子一句“食、色，性也”享譽(yù)千古，因為它揭示了求食與求色是人性的源頭，中國恰恰在這兩方面都得到最充分的發(fā)展。

以飲食文化來說，烹調(diào)技藝的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡：“食不厭精，膾不厭細(xì)?！毙纬梢惶拙x細(xì)作的飲食理論，所謂切割不正、顏色不美、烹飪不得法、調(diào)料不當(dāng)、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！边@就是說吃要吃好的，聽要聽動聽的，看要看美麗的，天下人都一樣?？鬃右彩侨绱?，他早就估計：“吾未見好德如好色者也?！庇终f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”在他看來，喜好食、色，追求富貴，是人的本能，無可厚非，應(yīng)該指責(zé)的是對富貴的取之不當(dāng)。

再以“色”來說，性愛是最貼已、最隱私的欲望。中國人對性愛的態(tài)度是相當(dāng)豁達(dá)的，在西方中世紀(jì)，同性戀者要被處死，而在中國，漢哀帝與董賢的戀情成為艷事，雅稱為“斷袖之歡”，男寵之風(fēng)在民間也頗為盛行，世界上第一例同性戀小說《弁而釵》就出現(xiàn)在中國?！督鹌棵贰芬孕詾橹骶€表現(xiàn)男女的情愛，淋漓盡致地描寫性心理、性行為，尤其是對市井婦女性生活感受的刻畫，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方的《十日談》。荷蘭高羅佩在《中國古代房內(nèi)考》和《秘戲圖考》中所收集的性學(xué)著與圖像多達(dá)200余種。中國古代有關(guān)性愛的專書和專論，對性技巧進(jìn)行科學(xué)化、藝術(shù)化、娛樂化，廣涉醫(yī)學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)的各個領(lǐng)域，其著作數(shù)量之多，題材之豐富，堪稱世界之最?？梢哉f“食、色，性也”這一認(rèn)識在中國學(xué)界和民間，從未退出主流性的觀念。

正是因為如此，當(dāng)宋明理學(xué)在壓抑人性方面步步進(jìn)逼的時候，王艮的日用之學(xué)如異軍突起，對“崇天理，滅人欲”命題，作了重新解釋。他說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲?！薄疤煨灾w，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”這是“自然天則，非人力安排”，“人性上不可添一物”。又說：“君子之學(xué)以己度人，己之所欲，則人之所欲，己之所惡，則人之所惡。”人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學(xué)歌》：“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說：“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣?！贝┮鲁燥埵亲匀灰?，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強(qiáng)調(diào)人欲與天理并非天生對立，順應(yīng)自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應(yīng)天理的行為。由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一體”，“道尊則身尊，身尊則道尊……以天地萬制依于身，不以身依天地萬物，舍此皆妾婦之道也”。由此相應(yīng)的又提出“愛身如寶”的思想說：

知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。

把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬于個體性的范疇。在群體為本位的文化形態(tài)中，突出“身”的觀念是個性蘇醒的呼喚。

所以王艮的日用之學(xué)不同于先秦的百姓日用而不知，他認(rèn)為：“圣人知便不失，百姓不知便會失?！薄笆ト私?jīng)世，只是家常事。”在這方面百姓與圣人是平等的，經(jīng)義如果只停留在圣人之中而不在百姓中傳播就會失去它存在的意義，圣人也要像百姓一樣經(jīng)歷日用家常事，這就突出了日用之學(xué)的價值和百姓在文化傳播中的重要作用。所以王艮的日用之學(xué)在認(rèn)識人的個體性、人欲即是天理方面突破傳統(tǒng)思想的禁錮，萌動了個人意識的覺醒。雖然他所宣揚的依然不脫倫理說教，但在缺少個體意識的封建倫理中，增加了個性化的色彩，這在當(dāng)時是前無古人的成就。

明末出現(xiàn)非圣無法，倒翻千古是非的“危言邪說”，學(xué)術(shù)上以異端自詡，追新求異成為時尚，童心說、市道之交說、尊身說、情教說，以及非君論等種種“異端”思想引得倡和者如癡如狂，蔚為社會思潮，究其學(xué)術(shù)源頭，莫不與王艮學(xué)說有關(guān)。

值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說明在原裝的傳統(tǒng)社會中的儒家思想也能孕育新的元素，這給我們發(fā)掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。

四、重建日用之學(xué)的歷史因緣

百姓日用之學(xué)將百姓日用的尋常事上升為思想史的命題，為后代留下了寶貴的思想資源，也為中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代文明接軌留下歷史的因緣。

一種社會形態(tài)的文化，自有一種核心的意識形態(tài)作為國家和民族的共同價值取向，封建社會的意識形態(tài)，是以等級為核心，以倫理為本位，使生活方式、等級序列和倫理道德三位一體化，這種文化體系和社會制度，使生活方式超越生活領(lǐng)域進(jìn)入政教范疇，日用之學(xué)的倫理政治化是其本質(zhì)性的特征。但是，從古代向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，文化核心結(jié)構(gòu)已經(jīng)一變再變。百年來，以等級為核心的封建主義文化轉(zhuǎn)化為以民權(quán)、平等為核心的民主主義文化，社會生活的等級之別受到革命浪潮的顛覆，三位一體的文化模式解構(gòu)，也沖淡了生活方式倫理政治性。新中國成立后曾仿效蘇式社會主義，衣食住行普遍政治化。改革開放后建設(shè)有中國特色的社會主義，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，生活方式才得以擺脫泛政治的影響。這一百年社會變革的行程，伴隨著生活方式意識形態(tài)化的淡化、強(qiáng)化、再淡化，終于在新世紀(jì)轉(zhuǎn)向以人為本，這就意味著，生活的一切內(nèi)容都要以提高中國人的生存、發(fā)展、享受、素質(zhì)為宗旨，不再以政治為轉(zhuǎn)移，這才使生活回歸日常的生活世界。

作為中國傳統(tǒng)的思想命題，在新的文化核心結(jié)構(gòu)中可以生發(fā)全新的作用，這有許多先例可資參照。儒家的“民貴君輕”在黃宗羲的《明夷待訪錄》中是為抨擊君主理論依據(jù)，這在封建社會乃不失為王朝補(bǔ)臺的異端思想，在近代民主革命中成為推翻封建王朝，召喚社會變革的思想號角，梁啟超、孫中山都曾散發(fā)《明夷待訪錄》就是一個明證。作為封建文化的經(jīng)典命題，又對瓦解封建主義發(fā)生作用，是因為開創(chuàng)了民權(quán)、平等的新時代?！懊褓F君輕”在封建主義文化體系中對君民關(guān)系只能起到調(diào)節(jié)的作用，一旦與民權(quán)、平等思想相結(jié)合，卻具有了反封建專制主義的新意義。舊的思想命題之所以能發(fā)揮新的作用，關(guān)鍵是文化主體結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在當(dāng)今社會文化核心構(gòu)成已有改變的情況下，發(fā)掘儒家日用之學(xué)的合理因素，重新煥發(fā)光彩，已有現(xiàn)實的可能性。

21世紀(jì)的到來使中國思想史研究面臨一次新的挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開來，發(fā)展既有的成果，更要面對信息社會、科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，作出應(yīng)有的回應(yīng)。這兩者所蘊(yùn)有的內(nèi)涵并非是我國傳統(tǒng)思想的長處，有的還是短缺，但這并不意味著沒有與時更進(jìn)，后來居上的條件和機(jī)遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學(xué)術(shù)界的共識，所以說21世紀(jì)是人的世紀(jì)，是高揚人文精神的世紀(jì)，這是人類社會持續(xù)發(fā)展的主流。這一主題與儒家的百姓日用之學(xué)天然合拍，思想史本是人文遺產(chǎn)的精粹，但是人文遺產(chǎn)并不限于文本的觀念，還有大量的非文本資源，沒有得到充分使用，歷代儒家對日用之學(xué)的重視和闡釋，表明儒家思想是從生活中提升觀念，也是從生活中向民眾傳授的，用這一觀念重新審視思想史的研究對象，將視角下移到生活領(lǐng)域，發(fā)掘日用之學(xué)的現(xiàn)代意義是一重要路向。

值得注意的是，國內(nèi)外思想研究的新動向已經(jīng)把生活問題提上了日程。20世紀(jì)西方文化哲學(xué)一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考，使思想史研究貼近生活，胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀念，余英時在《現(xiàn)代新儒學(xué)》序言中表示關(guān)心“形而下”的取向，種種言說表明一代哲人已把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。對此國內(nèi)哲學(xué)界已有回應(yīng)，哲學(xué)研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學(xué)的呼聲，讓哲學(xué)融于生活，使哲學(xué)與生活保持同步發(fā)展，李澤厚在《歷史本體論》中提出生活是本體的論題，毫無疑問，與生活最貼近的儒家思想首先是日用之學(xué)。在這方面儒家擁有豐富的思想資源，也最有發(fā)言權(quán)，問題是在于怎樣用現(xiàn)代生活理念對日用之學(xué)推陳出新，建樹新時代的日用之學(xué)，這是傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化深化研究的大趨勢。